متافیزیک، اکنون با ابعاد وسیعی از زندگی بسیاری از مردم درآمیخته است تا جایی که آدمی برای درک هر مقوله‌ای به نحوه اندیشیدن متمسک می‌شود؛ اما پرسش اینجاست که آیا روش اندیشه مبتنی بر منطق و گذاره، تنها روش اندیشیدن است.
برای یافتن پاسخ این پرسش، بیژن عبدالکریمی، استاد فلسفه به تدوین دیالوگی میان هایدگر و هانری کربن پرداخته است، چرا که این دو اندیشمند هر دو برای این منظور و ارائه پاسخی به این پرسش، تلاش‌ های ارزشمندی کرده‌اند.
دیالوگ از تضاد صرف‌زاده نمی‌شود و برای تولد آن نیاز به قدری هم‌اندیشی و هم‌نظری است. برای فهم دیالوگ هایدگر و کربن نیز لازم است وجوه اشتراک تفکر این دو را بشناسیم.

3 پرسش اساسی هایدگر
به اعتقاد برخی متفکران، آینده اندیشه بشر منوط به تسویه‌حساب با تفکر هایدگر است و تفکر آینده بی‌تردید با او نسبت خواهد داشت. فلسفه هایدگر چند مساله بنیادی را پیش روی بشر قرار می‌دهد.
نخست آن‌که او خواهان گذار از نحوه تفکر متافیزیکی است. نحوه‌ای از اندیشه که از زمان سقراط و از یونان قدیم به آینده و ذهن همه مردم بسط یافت. منظور او از متافیزیک، یک نحوه اندیشیدن و سنت نظری تاریخی است اما در تمدن بشر سنت‌های تاریخی دیگری هم ظهور کرده است مانند سنت عبری که ادیان یهودیت، مسیحیت و اسلام از آن نشات می‌گیرند.
سنت خاور دور، اندیشه‌های هندی و... یقینا عیسی، بودا و مانند آنها نیز اهل تفکر بودند اما شیوه تفکر آنها با شیوه تفکر ارسطو، کانت، دکارت و... از یک سنخ نیست. با وجود این تعدد سنت‌های اندیشه، این متافیزیک بود که بر بشر غلبه یافت و انسان امروز در جهانی زندگی می‌کند که این روش اندیشه، قوام‌بخش آن است.
مساله گذر از متافیزیک این پرسش را مطرح می‌کند که آیا اساسا امکان دارد بشر به شیوه دیگری از اندیشیدن دست یابد؟
هایدگر در کتاب «پرسش در باب تکنولوژی» اظهار می‌کند: «خطری زیانبارتر از انفجار سلاح هسته‌ای بشر را تهدید می‌کند؛ این که او شیوه‌های دیگر تفکر را از یاد برده است.»
مساله دوم عبارت از امکان گذر از سوبژکتیویسم در معنای هایدگری آن است. به نظر هایدگر سوژه (فاعل شناخت) و ابژه (موضوع شناخت) در معنای عام کلمه، دو روی یک سکه هستند. سوژه عبارت است از انسان به منزله فاعل شناسا و ابژه جهان است به منزله آنچه شناخته می‌شود.
هایدگر می‌پرسد: «آیا نسبتی مهم‌تر از نسبت‌شناسایی میان انسان و جهان وجود ندارد؟» از نظر او انسان پیش از فاعل‌شناسا بودن، رابطه دیگری با جهان دارد و خود جهان هم چیزی بیش از ابژه است، ولی متافیزیک این را فراموش کرده است.
نکته سوم امکان گذار از نیهیلیسم است. وقتی انسان فقط به واسطه ذهن بخواهد جهان را بشناسد بتدریج معنا را گم می‌کند، چرا که به عنوان کانون معنابخش جهان قابل اثبات عقلی نیست. به همین دلیل در تاریخ متافیزیک به مرگ خدا و در نهایت نیهیلیسم می‌رسیم.
در واقع سوال هایدگر درباره گذار از متافیزیک، سوبژکتیویسم و نیهیلیسم (پوچگرایی) سوالی واحد با 3 تعبیر است، چرا که اینهر‌سه از سنت تاریخی متافیزیک حکایت می‌کنند.
هایدگر با پرسشی درباره امکان دستیابی به شیوه جدیدی از تفکر، ما را به نحوه تفکری دعوت می‌کند که نه نشات گرفته از نظام‌های تئولوژیک جزم‌گرا و الوهیت و ساحت قدس باشد و نه به سکولاریسم و نیهیلیسم دوره جدید بینجامد و فهم چنین شیوه تفکری برای بسیاری مشکل است.

هانری کربن فیلسوف
عبدالکریمی اگرچه معتقد است لازمه دیالوگ فلسفی (و نه تفسیر) هم‌شانی طرفین آن است و باز اگرچه کربن را هم‌‌شأن هایدگر نمی‌داند، ولی معتقد است این دیالوگ امکان‌پذیر است به این شرط که کربن را یک فیلسوف بدانیم و نه فقط یک مستشرق. کربن شرق‌شناسی است دارای نگاه فیلسوفانه.
گرایش اصلی او در جریان مطالعاتش در حوزه فرهنگ اسلامی، تشیع و عرفان، نشان‌دهنده نگاه فلسفی اوست و این گرایش ناظر به اندیشه شیخ اشراق است.
تفکر سهروردی، برخلاف بسیاری از عرفای اسلامی، صرفا معنوی نیست بلکه جمع تفکر متافیزیکی و معنوی است. چنانچه تنها در مرتبه اصول و تفکر مفهومی و در عالم حصول باشیم، راهی از پیش نمی‌بریم و تنها با تمسک به گرایش‌های باطنی و درونی و نظر به عالم حضور نیز به بیراهه می‌رویم.
اینجاست که حصول به یاری حضور می‌آید و تفکر عقلی و متافیزیکی می‌تواند داده‌های عالم حضور و عالم باطنی را صورت‌بندی و قابل فهم و بیان و در نهایت دیالوگ‌پذیر کند و این همان چیزی است که اندیشه ایران باستان به دست می‌دهد. کربن همچنین یک مسیحی با گرایش‌های عمیق باطنی است.
پدیده کتاب مقدس و الهیات لوتری کربن را با هرمنوتیک حضور آشنا کرد و در ادامه این مسیر او می‌کوشد از طریق عرفان شیعی و با نگاه فیلسوفانه وارد ساحتی شود که انسان غربی آن را گم کرده است.

دین کربن به هایدگر
این دو اندیشمند در سال 1934 با هم مواجه شدند و کربن تاثیر بسیاری از هایدگر پذیرفت تا جایی که می‌گوید: «منشاء روند پژوهش‌های من مدیون تحلیل‌های فوق‌العاده هایدگر است.»
مهم‌ترین محورهای فکری که کربن مدیون هایدگر است، عبارتند از هرمنوتیک فلسفی، هرمنوتیک حضور، گذر از هیستوریسم و قول به فرا تاریخ.

هرمنوتیک فلسفی همان علم تفسیر است و در سنت متافیزیک تفسیر، گذاره محور است. ابتدا تفسیر متون متکی به روش‌هایی خاص و در دست عده‌ای محدود بود؛ اما بتدریج هرمنوتیک عام بنیان نهاده شده که قائل به وجود قواعدی واحد برای فهم متون مختلف بود و پس از آن هرمنوتیک که تا آن زمان تنها روش اندیشه درباره کتاب و متن بود به عنوان روش همه علوم انسانی شناخته شد.
هایدگر تحول بنیادینی در هرمنوتیک ایجاد کرد. او مدعی شد نه تنها علوم انسانی که همه چیز تفسیر‌پذیر است. به تعبیر دیگر مراد از هرمنوتیک فلسفی این است که ما حتی بتوانیم وجود و خدا را هم تفسیر کنیم.
اینجاست که بحث هرمنوتیک حضور به میان می‌آید. به این معنا در خوانش متون الهی، با گذاره‌ها نمی‌توان معنای آیات را جستجو کرد. معنا امری حضوری و درونی است و تنها با تفکر باطنی است که می‌توان در درون جستجو کرد نه با کمک گذاره‌ها.
از این رو هایدگر خواهان بازگشت هرمنوتیک به معنای اولیه یونان باستان و قائل شدن به نسبت آن با هرمس و هرمنویی (نوعی فهم و تفسیر حقایق غیر قابل بیان و درک برای بشر فانی) است.
در واقع او خواهان ارتباط بی‌واسطه با معناست و برقراری این ارتباط منوط به نایل شدن فرد به سطحی از وجود شناختی است که در مواجهه با معنا، در گذاره‌ها محدود نشود. به نظر هایدگر معنا با شیوه زیستن و حضور ما در جهان نسبت دارد. نکته دیگر هیستوریسم (تاریخ‌گرایی) است. به این معنا که بشر اسیر تاریخ می‌شود و تفکر شیوه زندگی او تابع شرایط تاریخی می‌شود.
هایدگر از تاریخ بنیادی‌تری سخن به میان می‌آورد که مربوط به نسبت تاریخ با معنای اصیل‌تری به نام وجود است و آن را فرا‌تاریخیت می‌نامد. وجود، موجودی در میان دیگر موجودات نیست، بلکه همان فراتاریخ است.
موجود تاریخی است، اما وجود فرا تاریخی است و این همان چیزی است که کربن آن را ساحت مقدس می‌نامد. مفهومی که تفکر مدرن از درک آن عاجز است.

تفاوت‌ها و تعارض‌ها؛ آغاز دیالوگ
تا اینجا هایدگر و کربن هم گام و هم رای هستند، اما کربن انتقادهایی را هم بر هایدگر وارد می‌کند و در واقع دیالوگ از همین جا آغاز می‌شود.
نخستین محل اختلاف نظر این دو در تمیز میان جهان‌بینی و روش هایدگر است. کربن با قائل شدن تفکیک بین این دو، روش تفکر هایدگر را می‌پذیرد، اما جهان‌بینی خاص او را قبول نمی‌‌کند.
او مدعی است از روش اندیشه هایدگر فراتر از محدوده تفکر خود او استفاده کرده و وارد ساحت‌هایی شده که هایدگر ورود نیافته است. جای دیگری که کربن راهش را از هایدگر جدا می‌کند، در بحث درباره ساحت قدسی یا امر قدسی است.
مساله ساحت قدس در تفکر هایدگر همواره مورد پرسش بوده است. آیا وجود همان خداست؟ آیا تمایز وجود و موجود در تفکر هایدگر معادل تمایز وجود شناختی بین عالم اولی و سفلی است؟
کربن معتقد است میان تفسیر سکولار و غیر معنوی از هایدگر و خود او نسبتی وجود ندارد اما این که وجود از نظر هایدگر همان ساحت قدس است را هم نمی‌پذیرد. از نظر او تمایز میان وجود و موجود در ورود به ساحت قدس کمکی به ما نمی‌‌کند.
تفاوت بعدی این دو اینجاست که هایدگر از تخریب تئولوژی و کربن از رستاخیز و احیای دوباره الهیات سخن می‌‌گوید.
کربن در جستجوی ساحت قدس و حضور آدمی در این ساحت است و آن را در عرفان شرقی و هرمنوتیک باطنی کتاب مقدس که از نظر او پادزهر نیهیلیسم است، می‌یابد اما هایدگر معتقد است ذات تئولوژیک متافیزیک در کنار الهیات، سبب غفلت بشر از حضور شده است.
به عبارتی الهیات با ایجاد موجودی به نام خدا موجب فراموشی وجود شده است. الهیاتی که هایدگر‌خواهان نابودی آن است، الهیات نظری است.
پس هایدگر و کربن هر دو در اراده برای تخریب نظام‌های کلامی، جزمی، نظری و احیای هرمنوتیک حضور و تفکر معنوی اشتراک دارند. اما کربن‌ خواهان پیوند تفکر اشراقی و معنوی با تفکر حصولی و متافیزیکی است.
هایدگر موضوع گذر از متافیزیک را مطرح می‌کند و کربن بحث آشتی آن با منابع معنوی راه هایدگر در گذر از متافیزیک ‌خواهان رجوع به متفکران پیشاسقراطی و تفکر شهودی یونانی مبتنی بر هم سخنی با لوگوس است و کربن به تفکر شرقی مبتنی بر کتاب مقدس نظر دارد.
هایدگر چشم انتظار ظهور تفکر فرداست؛ تفکری که در پاسخ به چگونگی آن سکوت می‌کند. او با بیان این که تا چنین تفکری ظهور نکند نمی‌توان از چگونگی آن حرفی زد، ما را به تفکر آماده‌گر تا زمان پیدایی آن دعوت می‌کند.
انتقادی که کربن بر او وارد می‌کند این است که تفکر هایدگر حامل نوعی عدم شفافیت و ابهام است. این تفکر 2 امکان متعارض افول تفکر معنوی و طلوع کلام الهی و احیای لوگوس را در خود دارد.
کربن خود برای رهایی از این ابهام توسل به عرفان ایرانی ــ اسلامی و شرقی را پیشنهاد می‌کند. اما پرسش اینجاست که آیا می‌توان کلام الهی را جانشین لوگوس کرد؟ آیا احیا و رستاخیز کلام الهی بروز و ظهور یافته در سنت عبری امکان‌پذیر است؟
اندیشیدن به این پرسش ما را با همان ابهامی مواجه می‌کند که در تفکر آینده هایدگر وجود دارد. عبدالکریمی خود معتقد است ابهامی که در اندیشه هایدگر وجود دارد نسبت به ابهام اندیشه کربن عمق و جدیت بیشتری دارد، چرا که او نیهیلیسم عصر حاضر را به شکل عمیق‌تری دریافته است.
نقد آخر کربن به هایدگر این است که نهایت هرمنوتیک حضور او، درک در عالم بودن انسان است. آدمی، بودن به سوی مرگ است؛ اما در هرمنوتیک حضور حکمی و عرفانی ــ ایرانی و آدمی، بودن برای فراسوی مرگ است.
در تفکر هایدگر مرگ، پایان امکانات آدمی و در تفکر عرفانی که کربن آن را پذیرفته، خروج از این عالم برای استمرار نحوه دیگری از بودن است. کربن می‌گوید با تفکر هایدگر زندگی به این جهان محدود می‌شود و انکار ابدیت تعبیر دیگری از مرگ خدا و فرامحسوس و هر آنچه به وجود بشر معنا می‌د‌هد، است.
عبدالکریمی در اینجا باز به دفاع از هایدگر و رد نقد کربن می‌پردازد. او معتقد است منظور هایدگر از در عالم بودن انسان، صرفا همین عالم نیست. از نظر او عالم این سویی نیست، هر چند نسبت به آن سوی عالم و ابدیت، سکوت پدیدار‌شناسانه دارد. نباید از نظر دور داشت که ابدیت چیزی جز وجود نیست.
ازلیت و ابدیت با خود وجود «این همانی» دارد. هایدگر ما را به تفکر در باب وجود دعوت می‌کند که ابدیت را در ذات خود دارد. سکوت او در باب عالم دیگر، انکاری نیست، بلکه او نمی‌خواهد اسیر ثنویت موجود در تفکرهای پیشین شود.
از ما حصل این دیالوگ می‌توان تا حدودی به درک تفکر آینده نایل آمد و قدری از ابهام آن کاست. به بیان دیگر می‌توان گفت تفکر آینده خیره شدن به وجود، فارغ از همه مقولاتی که تاکنون ساخته‌ایم، است.
آیا ما توان خیره‌شدن به وجود را داریم؟

منبع:  روزنامه  جام جم ۱۳۸۷/۱۱/۳۰
نویسنده : هدی حمیدی