فهرست عناوین

محمد بهرامىفهرست عناوین

عصر رنسانس، عصر جداانگارى علم و دین و تفکیک قلمروهاى آن دو است. در این دوران، بسیارى از دانشمندان و متخصصان غرب به ویژه آنان که از برخورد نادرست ارباب کلیسا با نخبگان علمى ناخشنود بودند به نسبت سنجى میان علوم مختلف با دین پرداختند.

ییکى از مسائلى که در این عصر مورد توجه قرار گرفته مسأله حقوق انسان و علم حقوق و نسبت آن با دین و گزاره‏هاى دینى بود. عده‏اى از حقوقدانان مى‏گفتند: قلمرو دین محدود به مسایل آن جهانى و آخرت انسانها بوده و نسبت به مسایل دنیوى و مشکلات و نابسامانى‏هاى آن ساکت است. گروسیوس هلندى از حقوقدانان برجسته قرن هفدهم در این باره مى‏گوید:

(خداوند به اعمال و کردار مخلوقات کارى ندارد). [1]

سیطره دانش غربى از یک‏سو، و بهره‏گیرى شرقیان از دستاوردهاى فریبنده آنان از سوى دیگر، و جیره‏خوارى شرقیان بر سر سفره پر زرق آنان، سبب شد تا باور جدایى دین از حقوق بشر در میان مسلمانان و به خصوص حقوقدانان مسلمان نیز رسوخ یابد و گروهى معتقد شوند که اسلام هیچ سیستم و نظام حقوقى ندارد، چرا که این حقوق آن اندازه ارزشمند و پرارج نیست تا خداوند در آن دخالت کند، و اگر هم اسلام را داراى نظام حقوقى بدانیم چنین سیستمى بیش از آن که به نفع اسلام باشد به ضرر آن خواهد بود، زیرا در این صورت باید بپذیریم دین اسلام در تمام اعمال فردى و اجتماعى دخالت مى‏کند و آزادى و اختیار انسان را از میان مى‏برد، و این خود از ضعف دین اسلام حکایت دارد نه حقانیت و قوت آن.

در مقابل، گروه دیگرى از حقوقدانان، اسلام را داراى نظام حقوقى دانستند، نظامى که با آزادى انسان سازگار است و ارزش آن را دارد که خداوند به بیان آن بپردازد.

این گروه معتقدند که دین، کتابهاى آسمانى و پیامبران، نخستین نظامها و سیستمهاى حقوقى را در جامعه بشرى وضع کرده‏اند و قرآن به عنوان یقینى‏ترین منبع شناخت اسلام بر این امر تصریح کرده است:

(کان الناس أمّة واحدة فبعث الله النبییّن مبشّرین و منذرین و أنزل معهم الکتاب بالحقّ لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه) بقره 213.

افزون بر این در بسیارى از آیات، از اهل ایمان خواسته شده است تا جز بر اساس احکام و قوانین و حقوق تعیین شده از سوى وحى، حکم نرانند.

(ومن لم یحکم بما أنزل الله فاولئک هم الفاسقون) مائده 47.

(ومن لم یحکم بما أنزل الله فاولئک هم الکافرون) مائده 44.

(ومن لم یحکم بما أنزل الله فاولئک هم الظالمون) مائده 45.

در آیاتى نیز از پیامبر خواسته شده بر اساس آیات قرآن حکم کند و اختلافات مردم را برطرف کند و از هوسهاى دیگران به هنگام بیان حکم بپرهیزد.

تعبیر (من لم یحکم) ظهور در کار قضا و محاکمات حقوقى میان مردم دارد، ولى آیه سوره مائده و تعبیر (و أن احکم بینهم) مى‏تواند صریح در امر قضا و حکم میان مردم باشد.

1

تأملى در مفهوم حق

پیش از آن که بخواهیم نظرى درباره آراى یاد شده ارائه دهیم، شایسته است تأملى در مفهوم (حق) داشته باشیم.

حق، واژه‏اى عربى است و معادل آن در زبان فارسى هستى پایدار و ثبوت است، یعنى هر چه از ثبات و پایدارى برخوردار باشد. [2]

کلمه حق و مشتقات آن در قرآن کاربرد فراوان دارد (الحق) 194 بار، (حق) 33 مرتبه، (حقاً) 17 مرتبه و (حقّه) سه بار در قرآن به کار رفته است.

این واژه که به صورت مصدر، اسم مصدر و صفت در آیات قرآن به کار رفته است، در معانى بسیارى به کار رفته است که برخى از آنها عبارتند از: قرآن (زخرف 29)، اسلام (اسراء 81)، عدل (اعراف 81)، توحید (زخرف 86)، صدق (یونس 4)، قرض (بقره 282)، دلیل (حج 4) و... .

برخى از مفاهیم حق در قرآن با اصطلاح بکار رفته از طرف حقوقدانان و فقیهان، هماهنگ و همخوان است، مانند آیات:

(و فى أموالهم حقّ للسائل و المحروم) ذاریات 19.

و در اموال آنها حقى براى سائل و محروم است.

(والذین فى اموالهم حقّ معلوم. للسائل و المحروم) معارج 24 و 25.

و آنها که در اموالشان حق معلومى است براى تقاضا کننده و محروم.

(فإن کان الذى علیه الحقّ سفیهاً او ضعیفاً) بقره 282.

و اگر کسى که حق بر ذمه اوست سفیه یا ضعیف است.

(فلیملل الذى علیه الحقّ) بقره 282.

و آن کسى که حق بر عهده اوست باید املا کند.

(ف‏آت ذاالقربى حقّه و المسکین و ابن السبیل) روم 38.

پس حق نزدیکان و مسکینان و در راه ماندگان را ادا کن.

2

حق در اصطلاح فقیهان

این واژه در کتابهاى فقهى گاه مفهوم وسیعى دارد و تمام احکام وضعى و تکلیفى و تأسیسى و امضایى را در برمى‏گیرد و در مواردى نیز حق در برابر حکم قرار گرفته است.

مرحوم نائینى مى‏نویسد:

(اگر مجعول شرعى به دنبال خود اضافه و سلطه نداشته باشد حکم است و نام گذارى آن به حق، به لحاظ معناى لغوى آن است). [3]

علامه بحرالعلوم مى‏نویسد:

(حق، قدرتى است اعتبارى و قراردادى که به موجب آن یک انسان بر مالى یا شخصى یا هر دو مسلط مى‏گردد؛ مانند عین مستأجره، که مستأجر نسبت به یکى از اموال مخصوص موجر سلطنت دارد). [4]

حق در اصطلاح حقوقدانان

براى (حق) در منابع حقوقى تعریفهاى گوناگونى آمده است. از آن جمله نویسنده کتاب (مقدمه علم حقوق) مى‏نویسد:

(حق، امتیازى است که قواعد حقوقى براى تنظیم روابط اشخاص به سود پاره‏اى از آنان در برابر دیگران ایجاد مى‏کند). [5]

در مقدمه همین کتاب نیز مى‏خوانیم:

(براى تنظیم روابط مردم و حفظ نظم و اجتماع، حقوق براى هر کس امتیازهایى در برابر دیگران مى‏شناسد و توان خاصى به او مى‏بخشد. این امتیاز و توانایى را حق مى‏نامند که جمع آن حقوق است (حقوق فردى) نیز گفته مى‏شود. حق حیات، حق مالکیت، حق آزادى شغل و زوجیت به اعتبار همین معنى است که با عنوان حقوق بشر مورد حمایت قرار مى‏گیرد). [6]

ییکى دیگر از حقوقدانان مى نویسد:

(حق، اقتدار، سلطه و امتیازى است که براى اشخاص یا شخص، اعتبار شده و دیگران مکلف به رعایت آن مى‏باشند، مانند: حق مالکیت، حق زوجیت، ابوت، اکتشاف و...). [7]

نویسنده کتاب (حقوق اساسى) به صورت تفصیلى و روشن‏تر حق را تعریف مى‏کند:

(افرادى که در درون جامعه زندگى مى‏کنند براى تأمین نیازمندى‏هاى خود حرکت مى‏کنند و عمل مى‏نمایند، در نتیجه با یکدیگر ارتباط برقرار مى‏نمایند، حرکت و عمل و رابطه آنها نیاز به مرزبندى و تحدید حدود دارد. نتیجه نبودن حد و مرز، تعدى و تجاوز افراد به جان و به دسترنج یکدیگر است. جوامع بشرى در طول هزاران سال به تجربه دریافته‏اند که براى جلوگیرى از هرج و مرج و تعدى براى حرکت و عمل فرد در داخل جامعه، حدودى تعیین کنند که در چهارچوب آن حدود، فرد فاعل مختار باشد و اگر از آن حدود تجاوز کرد قوه نماینده جامعه او را گوشمالى دهد. این حدود همان است که به آن حقوق مى‏گویند و مفرد آن (حق) است). [8]

در کنار این تعریفها و سایر بیانهایى که حقوقدانان ارائه کرده‏اند باید چند نکته را از نظر دور نداشت:

1. ارائه تعریفى جامع و مانع براى حقوق با توجه به اختلاف نظامها و سیستمهاى حقوقى میسر نیست، زیرا هر تعریفى که محققان حقوق عرضه مى‏کنند تنها با نظام حقوقى مورد قبول آنان سازگار است و ممکن است با تعریفى که سایر نظامهاى حقوقى براى حقوق مى‏آورند ناسازگار نماید. بلى، اگر در تمام تمدنها و ملتها یک نظام حقوقى وجود داشت آن گاه ممکن بود تعریفى که مورد قبول همگان باشد ارائه شود.

2. حق از مفاهیم اعتبارى است و داراى ماهیت نیست، بنابراین نمى‏توان مفهوم آن را به جنس و فصل تحلیل کرد و به اصطلاح نمى‏توان تعریفى حقیقى براى حق جست‏وجو کرد، در نتیجه تمام تعریف‏هایى که براى حق از سوى حقوقدانان بیان شده و مى‏شوند، تعریف لفظى و غیر حقیقى هستند تا آنجا که برخى از فلاسفه، حق را غیرقابل تعریف دانسته‏اند و اظهار داشته‏اند:

3

(درباره معناى اصطلاحى حق که در علم حقوق مطرح است باید گفت که تعریف اصطلاحى آن از حدگذارى و تحدید ماهوى ممکن نیست. حق اصطلاحى از مفاهیم اعتبارى است، اگر حق، داراى ماهیت بود و حد و رسم داشت قابل ترسیم و تحدید بود). [9]

حقوق قرآن، آمیزه‏اى از (امتیاز) و (تکلیف)

اگر چه واژه (حق) و (حقوق) تعریفى دقیق را به آسانى بر نتابد، اما مى‏توان برخى ویژگیها و ممیزات آن را در یک کالبد شکافى مفهومى دریافت و آن را گونه‏اى تعریف و شناسایى به شمار آورد.

چنانچه نمونه‏ها و مصادیق حق را در قرآن مورد توجه قرار دهیم، خواهیم یافت که هر حقى بر دو پایه،

1. امتیازى به صاحب حق.

2. تکلیفى بر طرف مقابل، استوار است.

یعنى؛ هر کجا تکلیفى جعل شده است در برابر، عده‏اى حق پیدا مى کنند، مثلاً زمانى که کسى متاعى را از فروشنده‏اى مى‏خرد، در برخى موارد، براى خریدار (حق فسخ) قرار داده شده است و مشترى با شرایطى خاص و در زمان تعیین شده، مى‏تواند متاع را باز گرداند و پولى را که پرداخته است باز پس گیرد. اگر دقت شود، در حق فسخ دو چیز موجود است:

الف: امتیازى براى خریدار که با آن مى تواند معامله را فسخ کند که در اصطلاح حق نامیده مى‏شود.

ب: وظیفه و تکلیفى بر فروشنده که موظف است پیشنهاد فسخ را از سوى خریدار گردن نهد.

نمونه دیگر را در (حق قصاص) مى‏توان شاهد بود، به خویشان مقتول (اولیاء دم) حق قصاص داده اند در حالى که قاتل یعنى محکوم، مکلف به تسلیم در برابر قصاص کنندگان است.

4

انواع حقوق در قرآن

حقوق قرآن را به چهار گروه مى‏توان تقسیم کرد:

1. قواعدى که امتیاز بهره‏ورى و تکلیف حق پذیرى در آن متوجه فرد است. (ذى حق و من علیه الحق، فرد است).

2. قواعدى که (ذى حق) و (من علیه الحق) جامعه و یا اکثریت و یا گروهى از افراد جامعه‏اند.

3. قواعدى که (ذى حق) فرد است و (من علیه الحق) اکثریت افراد را تشکیل مى‏دهند.

4. قواعدى که (ذى حق) اکثریت افرادند و (من علیه الحق) فرد است.

مشترکات قواعد حقوقى قرآن و سایر قواعد حقوقى

حقوقدانان به ویژه فلاسفه حقوق براى قواعد حقوقى ویژگیهایى بیان مى‏کنند، مانند کلى بودن، الزامى بودن، داشتن ضمانت اجرا و... [10] که این ویژگیها در قواعد حقوق قرآن نیز مشهود است.

5

الف. کلى بودن

حقوقى که در قرآن به صورت قاعده حقوقى مطرح شده است موردى و شخصى نیست، بلکه عام و فراگیر است. چنان که قواعد حقوقى متعارف نیز چنین ویژگى دارند. [11] چه این که بر اساس آیات قرآن تمام انسانها در برابر قانون مساوى هستند و هیچ فردى بر دیگرى برترى ندارد. براى نمونه، یکى از حقوق شخص انسان که در شمار حقوق غیرمالى قرار داده شده، حق مصونیت از لطمه زدن به حیثیت و شرافت است. هیچ شخص یا مقامى نباید به این حق مسلم انسان تعدى کند و با تهمت، افترا، دروغ و... حیثیت و آبروى افراد را ببرد.

(و الذین یرمون المحصنات الغافلات لعنوا فى الدنیا و الآخرة و لهم عذاب ألیم).نور 23.

کسانى که زنان پاکدامن و بى خبر (از هرگونه آلودگى) و مؤمن را متهم مى‏کنند در دنیا و آخرت از رحمت الهى بدورند و عذاب بزرگى براى آنهاست.

در آیه شریفه که به منظور دفاع از حیثیت و آبروى افراد نازل شده است، ویژگى قواعد حقوقى که همان کلى بودن و فراگیرى است وجود دارد به این معنى که آیه چنان که در بحث اسباب نزول مطرح است اختصاص به کسى ندارد که به عایشه یا ماریه قبطیه تهمت زد، بلکه هر کس در هر زمان و در هر مکانى که در شرایط مشابه قرار گرفت، اگر چنان تهمتى بزند، شرایط قذف در حق وى جارى خواهد شد (در اصطلاح قرآن پژوهان، ملاک، عموم آیه است نه خصوص سبب).

6

ب. الزامى بودن

دومین ویژگى قواعد حقوقى متعارف الزامى بودن آنهاست در عین آن که قاعده حقوقى کلى است و شامل تمام افراد مى‏گردد وقتى بر موردى تطبیق شد حالت اجبار دارد. [12] و براى رسیدن به هدف حقوق و ایجاد نظم و انضباط در جامعه باید رعایت قواعد حقوق الزامى باشد.

این ویژگى قواعد حقوقى متعارف در قواعد حقوقى قرآن نیز وجود دارد با این تفاوت که منشأ الزام و ملاک یا عامل الزام در قواعد حقوقى متعارف تنها قرارداد و همبستگى اجتماعى و ترس از واکنش مردم است، اما در قواعد قرآن افزون بر این عوامل، اعتقاد به نظارت پنهان خداوند و پاداش و جزاى او نیز هست.

آیه قبل با حدى که براى قذف در شریعت اسلام تعیین شده و الزامى که در آیات دیگر در مورد اجراى حدود الهى بیان گردیده است، نشانگر بُعد الزامى حقوق قرآنى است.

براى نمونه حق حیات را مى‏توان برشمرد که یکى از حقوق فردى به شمار مى‏آید. در قرآن از بین بردن این حق با کشتن و نابودى همه اجتماع و جامعه، برابر معرفى شده است.

(ومن قتل نفساً بغیر نفس أو فساد فى الأرض فکأنّما قتل الناس جمیعاً). مائده 32.

هر کس انسانى را بدون ارتکاب قتل یا فساد در روى زمین بکشد، چنان است که گویى همه انسانها را گشته است.

بنابراین اگر فردى زندگى همه نوع خود را نابود کند و جان او را بگیرد، خانواده مقتول حق خون خواهى و قصاص خواهد داشت.

(یا أیها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّأ ) بقره 78.

اى افرادى که ایمان آورده اید، حکم قصاص در مورد کشتگان بر شما الزامى شده است.

البته این الزام براى کل جامعه و مجریان احکام است که چشم از این حق بر نگیرند و درخواست خانواده مقتول را بى پاسخ نگذارند و گرنه خود خانواده مقتول در اصل قصاص حق انتخاب دارد.

7

ج. داشتن ضمانت اجرا

قاعده حقوقى، قاعده‏اى است که از سوى دولت وحکومت یا هر نیروى دیگر تضمین شده باشد. [13]

در برخى کشورها، قواعد حقوقى ضمانت اجراى مدنى دارد و در تعدادى کشورها ضمانت اجراى کیفرى، در جمهورى اسلامى قواعد حقوقى از سوى حکومت تضمین شده است، حکومت اسلامى موظف است بر قواعد حقوقى قرآن عمل کند و اجراى آنها را تضمین نماید.

براى نمونه: حق حاکمیت، نمونه بارز حق عینى است. براساس این حق، هیچ فردى نباید به اموال دیگران دستبرد بزند و آنها را از سلطه و اختیار مالک خارج سازد. اگر شخصى مال دیگرى را سرقت کند، حکومت اسلامى بایستى بر اساس آیات وحى که در شکل یک قاعده حقوقى است مال مالک را از سارق باز پس گیرد و آن را به مالک برگرداند و سارق را نیز مجازات کند.

(والسارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما جزاء بما کسبا نکالاً من الله) مائده 38.

دست مرد و زن دزد را به کیفر عملى که انجام داده اند به عنوان یک مجازات الهى قطع کنید.

اما از سوى دیگر میان قواعد حقوقى قرآن با سایر نظامهاى حقوقى تفاوتى هست؛ در قواعد حقوقى متعارف تنها ضمانت اجراى دولتى وجود دارد که اگر ترس از آن نباشد قانون زیر پاگذاشته مى‏شود، ولى در قواعد حقوقى قرآن، هم حکومت اسلامى و هم ترس از عذاب اخروى، وجدان، تمایل به نزدیکى به خداوند اجراى قواعد حقوقى را تضمین مى‏کنند و مردم را به مراعات آنها وا مى‏دارند.

8

د. قواعد حقوقى قرآن

یکى دیگر از ویژگیهاى قواعد متعارف که برخى از حقوقدانان مطرح کرده‏اند و در قواعد حقوقى قرآن نیز وجود دارد، آن است که حوزه و قلمرو قواعد حقوقى نباید از اجتماع خارج باشد، اگر انسان زندگى اجتماعى ندارد و به صورت کاملاً انفرادى زندگى مى کند نه حقى دارد و نه تکلیفى نسبت به دیگران. [14]

(کان الناس أمّة واحدة فبعث الله النبییّن مبشّرین و منذرین و أنزل معهم الکتاب بالحقّ لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه) بقره 213.

مردم یک دسته بودند، خداوند پیامبران را برانگیخت تا مردم را بشارت و بیم دهند، و کتاب آسمانى که به سوى حق دعوت مى‏کرد، با آنها نازل نمود، تا در میان مردم در آن چه اختلاف داشتند داورى کند.

این آیه شریفه و آیات دیگرى که علت نزول کتابهاى آسمانى و آمدن پیامبران را بیان مى‏کنند همه حاکى از آن هستند که قواعد حقوقى قرآن یا با عبارتى کلى تر قواعد حقوقى اسلام، در صورتى معنى مى‏یابند که اجتماعى باشند.

البته این موضوع در زمینه قواعد حقوق اجتماعى مطرح است، ولى در اسلام و چه بسا سایر ادیان الهى، حقوق دیگرى نیز وجود دارند که در قلمرو حقوق انسان نسبت به خویش یا حق خداوند بر انسان مى‏گنجند که در آن میدان، هر چند انسان به صورت انفرادى و جداى از جامعه هم باز مشمول همان حقوق است، اما با دقتى دریافت مى‏شود که در آن موارد نیز انسان با نگاهى الهى و جهان بینى خاص دین، موجودى تنها و کاملاً بریده از همه چیز و همه کس دیده نشده است. چه این که انسان در تنهاترین حالت‏ها، در محضر خداوند و از آن اوست. وهمین بینش، منشأ حقوق مى شود که در جهان بینى غیرالهى، جاى آن حقوق خالى است. از آن جمله این که انسان همان‏گونه که حق ندارد جان دیگرى را بگیرد، حق ندارد به جان خود لطمه‏اى وارد نماید.

9

هدف حقوق از دیدگاه‏هاى گوناگون

ییکى از موضوعات مهم و پیچیده فلسفه حقوق، تعیین و شناخت هدف حقوق و قواعد حقوقى است.

این بحث از سویى در ایجاد و وضع قواعد حقوقى بسیار کارساز است و راهگشاى قانونگذار است و از سوى دیگر طرح مسأله پر اهمیت (مبانى حقوق) و شناخت مبانى حقوق بدون این بحث امکان پذیر نیست.

حقوقدانان و به خصوص فلاسفه حقوق در این زمینه کوشیده‏اند تا به این پرسشها پاسخ گویند:

هدف اصلى و واقعى قواعد حقوقى و حقوق انسان چیست؟

آیا هدف حقوق، تأمین آزادى افراد و حفظ حقوق فردى در برابر جامعه و قدرت هیئت حاکمه و دولت است، یا هدف، اجتماع و جامعه انسانى است؟

آیا قانونگذاران به هنگام وضع قوانین و حقوق، احترام به حقوق طبیعى و کمال و رشد افراد را در نظر دارند یا هدف آنها از وضع و تصویب قواعد حقوقى احترام به جامعه و آرمانها و تکامل اجتماع است؟

کوتاه سخن آن که آیا در وضع حقوق، اصالت به فرد داده شده یا به جامعه و اجتماع؟

در پاسخ به این پرسشها، دیدگاه‏هاى متفاوتى از سوى فلاسفه حقوق ابراز شده است. بعضى از این دیدگاه ها کاملاً در برابر یکدیگرند و بعضى همسازتر مى‏نمایند. دو دیدگاه کاملاً ناسازگار عبارتند از:

الف: مکتب حقوقى اصالت فرد (individualisme).

ب: مکتب حقوقى اصالت اجتماع (Socialism).

10

مکتب حقوقى اصالت فرد

پیروان این مکتب، حقوق فردى را بر حقوق جامعه یا اکثریت افراد، مقدم مى‏دارند. آنها مى‏گویند:

(جامعه زاییده توافق ضمنى اشخاص است و وجود طبیعى ندارد. جامعه چیزى جز اجتماع افراد نیست، هر فردى در این اجتماع، وجودى آزاد و مستقل از جمع دارد؛ مى‏تواند با جمع و در کنار آنها زندگى کند و یا از جامعه و اجتماع کناره گیرد و به صورت انفرادى به زندگى ادامه دهد. نتیجه این که جامعه در خدمت فرد است و اگر در جامعه حقوقى وضع و تصویب مى‏شود، هدف، تأمین آزادى فرد و احترام به شخصیت و حقوق طبیعى اوست. نیاز فرد به اجتماع براى حمایت از حقوق فردى خویش است و اگر فرد از برخى حقوق فطرى خود چشم مى‏پوشد، تنها براى حفظ اجتماع و دفاع از حقوق فردى و جلوگیرى از تعدى و تجاوز به آن حقوق است). [15]

جان لاک یکى از پیروان مکتب اصالت فرد مى‏گوید:

(براى حفظ حقوق طبیعى نیاز به قدرتى بود که بر اساس قرارداد اجتماعى شکل گرفت، و افراد از برخى حقوق خود به نفع دولت دست برداشتند تا دولت بتواند در برابر از حقوق فردى ایشان دفاع کند). [16]

ژان ژاک روسو در (قرارداد اجتماعى) مى‏نویسد:

(آن گاه که انسان به اجتماع قدم گذاشت، بین او و اجتماع قراردادى منعقد شد. بر اساس این قرارداد هر فرد قسمتى از آزادیها و حقوق خویش را مى‏دهد و در برابر، هیأت اجتماع از سایر حقوق و آزادیهاى او حمایت و پشتیبانى مى‏کند).

به باور طرفداران این مکتب، دولت، نقش پلیس را دارد و بایستى از افراد و حقوق ایشان در برابر تعرضات و... دفاع کند و هیچ گونه و ظیفه‏اى براى ترقى دادن و تکامل و رشد آنها ندارد. [17]

در این مکتب، اشخاص از جهت حقوقى در برابر یکدیگر مستقل و آزادند، و عدالت مفهومى جز برابرى و تناسب سود و زیان ناشى از معاملات و اعمال حقوق ندارد. حقوق بدون توجه به شایستگى و نیازمندى افراد، باید تعادل بین اموالى را که مبادله مى‏شوند فراهم سازد. دولت هیچ سهمى در توزیع ثروت و سنجش لیاقتها ندارد و عدالت معاوضى است. در اعمال حقوقى آن چه فرد اراده کند عادلانه است و چون هر کس بیش از دیگران مى‏تواند سود و زیان خود را تشخیص دهد، امکان بسته شدن قرار دادهاى ظالمانه نمى‏رود. [18]

11

مبانى مکتب اصالت فرد

با دقت و تأمل در گفته‏ها و نوشته‏هاى فردگرایان بر این حقیقت رهنمون مى شویم که دست‏کم دو پیش فرض در شکل‏گیرى این مکتب وجود داشته است:

الف: حقوق فطرى یا طبیعى

نخستین مبناى مکتب اصالت فرد، مسأله حقوق فطرى است. حقوق فطرى یا طبیعى در برابر حقوق موضوعه به کار مى رود. حقوق موضوعه مجموع قواعدى هستند که در زمان معین بر ملتى حکومت مى کنند و اجراى آنها از سوى سازمانهاى اجتماعى تضمین مى شود. اما حقوق فطرى قواعدى هستند برتر از حکومت و قانونگذار، قانونگذار کوشش دارد این حقوق را بشناسد و در وضع و تدوین حقوق موضوعه از آنها به عنوان معیار و راهنما سود برد. این حقوق بر خلاف حقوق موضوعه، ثابت و غیرقابل تغییرند و در تمام زمانها و مکانها انسانها به صورت مساوى از آن برخوردارند و بر خلاف حقوق موضوعه که از اجتماع نشأت گرفته، این حقوق از طبیعت انسان، عقل بدیهى و نظم جهان نشأت مى گیرند. [19]

سیسرون مى گوید: حقوق طبیعى به وسیله عقل بشر به عنوان دستاوردى از تجربه اش درک مى شود. [20]

گروسیوس، پرفندرف و دکارت فرانسوى معتقدند: حقوق فطرى دستاورد عقل بشر و برخاسته و نشأت گرفته از طبیعت امور است. [21]

عدالت خواهى، حق ازدواج، حق حیات، حق مالکیت وأ از جمله حقوق فطرى و طبیعى خوانده شده‏اند.

12

ب: عدالت معاوضى

دومین مبناى مکتب اصالت فرد، مسأله عدالت معاوضى است. طرفداران این مکتب هیچ حقى براى دولت در توزیع ثروت و سنجش لیاقتها نمى بینند و به اصطلاح عدالت توزیعى را باور ندارند. آنها مى گویند: افراد اجتماع، آزاد و مستقل هستند، همه ضرورتهاى اجتماع بر پایه قرارداد اجتماعى تکیه ندارند و حاکمیت اراده، عدالت و برابرى را به همراه مى آورد. آنچه فرد اراده مى کند حتماً عادلانه است، زیرا با وجود توانایى افراد بر شناخت سود و زیان خود، امکان بسته شدن قراردادهاى غیر عادلانه وجود ندارد.

بدین سان در این مکتب، وظیفه دولت تنها پشتیبانى از توافق اشخاص است و نمى تواند به بهانه رعایت عدل و انصاف، تعهدات طرفین را نادیده انگارد.

13

مکتب حقوقى اصالت اجتماع

در برابر مکتب فردگرایان، گروهى از فلاسفه حقوق، مکتب اصالت اجتماع را مطرح کرده اند، هر چند اندیشه اصیل بودن اجتماع از گذشته اى دور در نوشته ها و آثار فلاسفه به روشنى دیده مى شود.

در این مکتب، انسانها اجزاء تشکیل دهنده دولت و مانند اتمهایى هستند که به جسم شکل مى دهند چنان که هر اتم وابسته به کل است و از خود آزادى و استقلال ندارد، هر فرد نیز مانند اتمها وابسته به جامعه است و از خود اراده مستقلى ندارد. بنابراین فرد در زندگى اجتماعى حقى ندارد و زندگى خصوصى کاملاً بى معنى است، هر چه وجود دارد باید فداى جامعه و منافع آن گردد. روابط حقوقى و اجتماعى مردم باید متکى به قواعد و اصولى باشد که از خود اجتماع پدید آمده و ادراک و فهم و درک این قواعد و اصول نیز از راه مشاهده، آزمایش و تحقیق در حوادث حقوقى و اجتماعى امکان پذیر است.

در نگاه طرفداران اصالت اجتماع، هدف حقوق، تأمین سعادت اجتماع و ایجاد نظم در زندگى اجتماعى است و افراد هیچ حق مطلقى در برابر جامعه و منافع اکثریت ندارند. و چیزى به نام حقوق فطرى در مسأله اقتصاد اصلاً وجود ندارد، چنان که اگوست کنت مى گوید: افراد تکلیف دارند نه حق. [22]

14

مبانى مکتب اصالت اجتماع

1. انکار حقوق فطرى

طرفداران اصالت اجتماع مانند ساوین یى، ریموند سالى، هانرى کاپیتان، اوگوست کنت وأ حقوق فطرى را باور ندارند و آن را به عنوان مبنایى براى قواعد حقوقى و حقوق موضوعه نمى پذیرند.

این مکتب که بیش تر در رژیمهاى سوسیالیستى طرفدار دارد، حقوق و قواعد حقوقى را برون ذاتى مى داند و افراد را قبل از وضع حقوقى ذى حق نمى شناسد. به اعتقاد صاحبان این مکتب، حق، موهبتى الهى یا ودیعه فطرى نیست، بلکه امتیازى است که در جهت تأمین منافع عمومى به افراد جامعه داده مى شود و همیشه با تکالیف همراه است، بنابراین افراد نمى توانند ازاین حق، هر کجا خواستند استفاده نمایند، بلکه باید تنها در جهت منافع عمومى که هدف اصلى اعطاى حق به افراد است از آن سود برند. [23]

15

2. عدالت توزیعى

جامعه گرایان، وجود فرد خارج از اجتماع را غیرقابل تصور مى دانند. به باور ایشان هر کس، وابسته به گروه یا دسته و اجتماعى است که در آن زندگى مى کند و قواعد حقوقى بایستى تکالیف وى را نسبت به گروه و اجتماع، و هم چنین تکالیف گروهها و اجتماعات را نسبت به افراد روشن نماید. از سویى دولت حق دارد از افراد جامعه در راستاى رسیدن به آمال و آرزوهاى عمومى مالیات بگیرد و آنها را به خدمت سربازى وادار کند و از سوى دیگر باید عواید ملى و درآمدهاى حاصل از مبادلات اقتصادى را عادلانه تقسیم کند. [24]

16

هدف حقوق در قرآن

با توجه به آیات قرآن، برقرارى امنیت، تأمین امنیت، استقرار عدالت وأ را مى توان از اهداف حقوق در قرآن به شمار آورد.

در این بحث سؤال این است که تأمین عدالت براى چه کسى، برقرارى امنیت به چه منظورى و استقرار عدالت به کدام هدف؟ آیا قواعد حقوقى و حق هایى که در قرآن بیان شده است براى تأمین و برقرارى امنیت در حقوق فردى است یا این قواعد براى تکامل اجتماع و جامعه اسلامى وضع شده است و هیچ توجهى به حقوق فردى افراد ندارد؟ به دیگر سخن آیا قرآن در اهداف حقوقى خود، مکتب اصالت فرد را تأیید مى کند، یا مکتب اصالت اجتماع را، و یا نظریه اى دیگر دارد؟

براى پاسخ به این سؤال، نخست باید نگاه قرآن به انسان و جامعه را جویا شد و پس از آن هدف حقوق قرآنى را جست وجو کرد.

در نگاه قرآن، انسان موجودى است دوبعدى، با دو میدان نیاز و متناسب با آن دو میدان حقوق. انسان از یک سو داراى بعد جسمانى و نیازهاى مادى و حقوق متناسب با آن است، و از سوى دیگر داراى روح و نیازهاى روحى و معنوى و متناسب با آن داراى حقوق معنوى است.

(و بدء خلق الانسان من طین) سجده 7

خداوند آفرینش انسان را از گل آغاز کرد.

(فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحى) حجر 29

پس آن گاه که جسم آدم سامان یافت و تکمیل شد و از روح خویش در آن دمیدم‏أ.

(و قلنا یا آدم اسکن انت و زوجک الجنّة و کلا منها رغداً حیث شئتما) بقره35

و آن گاه که گفتیم اى آدم، تو و همسرت در این بهشت سکنى گزینید و از هر چه مى خواهید بخورید.

در این آیه انسان، نیازمند به مسکن و غذا و برخوردار از آن حق دانسته شده است.

(إنا هدیناه السبیل إمّا شاکراً و إمّا کفوراً) دهر3

ما انسان را به راه بایسته و صحیح هدایت مى کنیم و او یا شکرگزار خواهد بود و یا کفرپیشه.

دراین آیه و مانند آن نیاز معنوى انسان به هدایت و قدرت انتخاب گرى وى یادآورى شده است.

انسانى که قرآن معرفى مى کند براى ارضاى خواسته ها و نیازها و تمایلات خود بایستى در کنار دیگران زندگى کند. زندگى در انزوا از نظر قرآن، یک بدعت است و نه یک رهنمود دینى.

انتخاب همسر و تشکیل خانواده، حقوق متقابل مادى و معنوى را به وجود مى آورد. مثلاً خانواده این حق را پیدا مى کند که هم نیازهاى مادى و ضرورى او از سوى پدر خانواده تأمین شود و هم بخشى از نیازهاى معنوى آن.

مجموع این نظرگاه ها به انسان، این نتیجه را به دست مى دهد که انسان در نگاه وحى هم شخصیتش موضوعیت دارد و هم جامعه اش، هم جسمش و هم روحش، هم حقوق مادى دارد و هم حقوق معنوی‏أ و به فرد و جامعه باید همپاى هم اندیشید.

انسان به دلیل ساختار خاص وجود خود، هم داراى حقوق طبیعى است و هم داراى حقوق اجتماعى. حقوق طبیعى انسان، نشأت یافته از ساختار مادى و روحى است که وى را نیازمند به تأمین جسم و تغذیه روح کرده است و حقوق اجتماعى او ریشه در ناگزیرى انسان از تشکیل خانواده و انتخاب همسر و الفت با محیط خویشاوندى وأ دارد.

17

حقوق طبیعى انسان، از مبانى حقوقى قرآن

یکى از مبانى حقوقى قرآن، حقوق طبیعى انسان است که جایگاه مهمى را به خود اختصاص داده است. و حقوق طبیعى انسان در اسلام بسیار گسترده تر از حقوق طبیعى مطرح در مکتبهاى غربى است. از آنجا که از دیدگاه اسلام و قرآن، آفرینش جهان، هدفمند و داراى غایت است و شعورى کلى بر نوامیس آفرینش حاکم است و هدف کلى از آفرینش نیز همان کمال انسان است، و از سوى دیگر انسان براى رسیدن به این هدف و مقصد اعلى نیازمند برآورده ساختن خواسته هاى طبیعى و جسمانى است، بنابراین او مى تواند از آنچه در طبیعت است در راستاى این هدف بهره جوید و اگر این حق طبیعى براى او نبود راه رسیدن به کمال بسته بود. در نتیجه وجود خواسته هاى طبیعى در انسان ثابت بودن حقوق طبیعى را براى او ایجاب مى کند. از جمله حقوق طبیعى که قرآن براى انسان قائل است، موارد زیر هستند:

18

حق حیات

یکى از حقوق طبیعى که بسیار مورد توجه فلاسفه حقوق قرار گرفته حق حیات است و به اصطلاح برخى از فلاسفه، صیانت ذات حق طبیعى انسان است.

در قرآن، حیات، موهبتى الهى خوانده شده و هیچ فرد یا مجموعه اى نمى تواند این حق را از فرد سلب کند و یا به صورت فیزیکى و غیرفیزیکى به جسم و روح انسان آسیب برساند.

(ولاتقتلوا النفس التى حرّم الله إلاّ بالحقّ) اسراء 32

و کسى را که خداوند خونش را حرام شمرده نکشید جز به حق.

(ولاتقتلوا أولادکم خشیة إملاق نحن نرزقهم و إیّاکم إنّ قتلهم کان خطأ کبیراً) اسراء 31

و فرزندان تان را از ترس فقر نکشید! ما آنها و شما را روزى مى دهیم؛ بى تردید کشتن آنها گناه بزرگى است.

(ولاتقتلوا أنفسکم إنّ الله کان بکم رحیماً) نساء 29

خودکشى نکنید، خداوند نسبت به شما مهربان است.

19

حق مالکیت

حق مالکیت یکى از حقوق طبیعى خوانده شده است، این حق که ازنیازها و ویژگیهاى انسان به وجود مى آید مورد توجه خداوند قرار گرفته است و در بسیارى از آیات بر این حق مسلم انسان تأکید شده است.

در آیات قرآن، مالک حقیقى همه موجودات، خداست و جهان و تمام آفریده ها در دست اراده و قدرت اوست، با خواست او ایجاد شده و با اراده او محو مى گردد.

(و لله ما فى السموات و ما فى الأرض و کان الله بکل شیئ محیطاً) نساء 126

خداوند به عنوان مالک همه هستى و مالک انسان، با توجه به نیازهایى که در انسان پدید آورده، حق مالکیت را به او بخشیده است.

(ولاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلاّ أن تکون تجارة عن تراض منکم) نساء 29

(إن ترک خیراً الوصیة للوالدین و الأقربین بالمعروف) بقره 180

تعبیرهایى مانند (اموال شما) ، (تجارت از روى رضایت)، (وصیت براى دیگران) همه نشان دهنده حق مالکیتى هستند که خداوند براى افراد انسان در نظر گرفته و مورد امضا قرار داده است.

20

حقوق طبیعى معنوى انسان

بر خلاف باور طرفداران اصالت اجتماعى و مخالفان حقوق فطرى و به تعبیر لئواشتراوس، قرارداد گرایان، ازنظر قرآن انسانها فطریاتى دارند. خداوند به هنگام آفرینش انسانها چنان که به انسانها خواسته ها و آرزوهاى مادى داده است، به آنها ویژگیها و خصوصیاتى نیز که معنوى خوانده مى شوند ارزانى داشته است که آن ویژگیها و به تعبیرى آن گرایشها در تمام انسانها به صورت طبیعى و ذاتى وجود دارند، مانند حقیقت جویى، خیرخواهى ، گرایش به زیبایى، عشق، خداپرستى، عدالتخواهى، عزت جویى وأ .

(فأقم وجهک للدین حنیفاً فطرة الله التى فطر الناس علیها) روم 30

پس روى خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن! این فطرتى است که خداوند انسانها را بر آن آفرید.

تأمل در آیه مى نماید که:

1. انسانها بر خلاف باور ماتریالیستها و گروهى از اگزیستانسیالیست ها داراى فطرتند.

2. چنان که در تعریف حقوق طبیعى، تغییرناپذیرى و پایدارى به عنوان یک شاخصه اصلى براى حقوق فطرى معرفى شد، در فطرتى که خداوند به انسان داده است این ویژگى وجود دارد و فطرت انسان هیچ دگرگونى و تغییر را بر نمى تابد (لاتبدیل لخلق الله).

3. تشریع، تابع تکوین است. یعنى حقوق، ریشه در ساختار و طبیعت انسان دارد.

وقتى انسانها بر اساس نوع خلقت و ساختار وجود خود و بر اساس فطرت، جویاى حقیقت باشند، در تشریع قوانین و حقوق، مى بایست آن حقیقتها مورد توجه قرار گیرد؛ یعنى قانون گذار نیز در مقام وضع و تدوین حقوق موضوعه باید به این حق فطرى انسانها توجه کند و قانونهایى را وضع کند که با این حقوق مسلم ناسازگار نباشد.

علامه طباطبایى در تفسیر آیه (فأقم وجهک للدین‏أ ) مى نویسد:

(دین جز حیات و راه و روشى که انسان باید از آن پیروى کند و به سعادت برسد نیست. بنابراین، تنها هدف و غایت انسان دسترسى به سعادت است. چنان که تمام مخلوقات نیز به سوى سعادت خود هدایت فطرى شده اند و به گونه اى آفریده شده اند و از امکاناتى بهره مند گشته اند که به آن غایت برسند. موسى(ع) در پاسخ فرعون گفت: (ربنا الذى اعطى کل شیئ خلقه ثم هدى) (طه 50) و نیز آمده است: (الذى خلق فسوّى و الذى قدّر فهدى) (اعلى 2-3).) [25]

رسیدن به سعادت در نگاه علامه، هدفى فطرى و طبیعى است و هیچ قانونى نباید ناهمساز با این نیاز و حق طبیعى انسان وضع شود، بلکه باید در جهت تأمین این حق بکوشد. [26]

هر چند بر پایه آیات قرآن، اصل مسأله حقوق طبیعى پذیرفته شده و بسیارى از قوانین و احکام آن در این رابطه اند، اما نمى توان گفت همه حقوق قرآن تنها براى حفظ حقوق فردى شکل گرفته اند. گر چه خداوند، تمایلات و خواسته هایى به انسان داده است که به طبع، حقوقى را براى او ایجاب مى کنند، ولى در نگاه قرآن، انسان داراى ویژگى هایى است که او را با دیگران درگیر و به دنبال آن ناگزیر از رعایت منافع جمعى مى سازد، از جمله قرآن، انسان را با ویژگى هایى مانند مال دوستى شدید، فزون طلبى، شتاب زدگى، بخل، ناسپاسى، طغیان گرى وأ تصویر مى کند. انسان با چنین ویژگى ها نیازمند زندگى اجتماعى و به دنبال آن عدالت اجتماعى است. [27]

21

قرآن و حقوق اجتماعى انسان

در قرآن، میان فرد واجتماع، ارتباطى وجود دارد، از این رو براى اجتماع و ملت، اجل، کتاب، شعور، فهم، عمل، طاعت و معصیت بیان مى کند، چنان که براى افراد انسان، مسؤولیت، حق و تکلیف قائل شده است.

(ولکل أمّة أجل فإذا جاء أجلهم لایستأخرون ساعة و لایستقدمون) اعراف 34

براى هر قوم و جمعیتى زمان و سرآمد (معینى) است و هنگامى که سرآمد آنها فرارسد، نه ساعتى از آن تأخیر مى کنند و نه بر آن پیشى مى گیرند.

(کل أمّة تدعى الى کتابها) جاثیه 8

هر امتى به سوى کتابش خوانده مى شود.

(زیّنا لکل أمّة عملهم) انعام 108

این چنین براى هر امتى عملشان را زینت دادیم.

(منهم أمّة مقتصدة) مائده 66

امتى از آنان معتدل و میانه رو هستند.

(و لکل أمّة رسول فإذا جاء رسولهم قضى بینهم بالقسط) یونس 47

براى هر امتى رسولى است؛ هنگامى که رسولشان به سوى آنان بیاید به عدالت در میان آنها داورى مى کند.

به همین جهت قرآن، بر خلاف روش معمول تاریخ نگاران، که بیش تر به داستانهاى اشخاص و افراد مى پرداختند، داستان ملتها و گروههاى اجتماعى را مطرح مى کند، و اساسى ترین و مهم ترین تکالیف و دستورات دینى را بر اساس اجتماع پایه ریزى مى کنند؛ مانند حج، جهاد، نماز وأ .

این توجه خاص قرآن به اجتماع و امت و بیان خواص و آثار امت، حکایت از نقش ویژه اى دارد که قرآن براى جامعه علاوه بر افراد و آحاد انسانها دارد.

اگر قرآن از کشتن دیگران و خودکشى منع شدید دارد و حق حیات انسان را از خدا مى داند و به کسى اجازه نداده است بدون حق، این حیات و زندگى را تهدید کند، همان گونه از وحدت اجتماعى که به منزله حیات جامعه است پاس داشته است.

(واعتصموا بحبل الله جمیعاً و لاتفرّقوا) آل عمران 103

همگى به ریسمان خدا چنگ زنید و پراکنده نشوید.

این ریسمان و رشته الهى اجتماعى (وحدت فکرى و عملى و اعتقادى) به مثابه روح الهى است که خداوند در هر انسان دمیده است.

(ولاتکونوا کالذین تفرّقوا و اختلفوا من بعد ما جاءهم البیّنات و اولئک لهم عذاب عظیم) آل عمران 105

و مانند کسانى نباشید که پراکنده شدند و اختلاف کردند آن هم پس از آن که نشانه هاى روشن به آنان رسید و آنها عذاب عظیمى دارند.

چنان که مى بینید، کسانى که روح وحدت اجتماعى را از میان ببرند و جامعه را مانند مرده اى بى جان سازند، سزاوار عذاب عظیم دانسته شده‏اند.

(ولاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم) انفال 46

نزاع نکنید تا سست نشوید و قدرت شما از میان نرود.

علاوه بر این، در قرآن از حقوقى یاد شده که از حقوق جامعه اسلامى هستند و در برابر این حقوق، فرد مکلف است، وگاه این حقوق به گونه اى هستند که حق فطرى یا طبیعى فرد را تحت الشعاع قرار مى دهد، مثلاً یکى از حقوق طبیعى انسان حق حیات یا صیانت ذات است. از سوى دیگر قرآن براى جامعه نیز مرگ و حیات و حق حیات و صیانت از ذات قائل است، ولى آن گاه که حیات جامعه تهدید شود، بر حق حیات و صیانت از ذات افراد تقدم مى یابد و پیش از حفظ خود مى بایست از کیان اجتماعى دفاع کرد.

22

(أذن للذین یقاتلون بأنّهم ظلمواأ الذین أخرجوا من دیارهم) حج 39 40

عدالت، دومین مبناى حقوقى قرآن

پس از حقوق طبیعى و نیازها و منشها و طلبهاى ساختارى وجود انسان، مسأله عدالت و قسط و تحقق و پایدارى آن از دیگر مبانى قوانین حقوقى قرآن است. تا آنجا که هدف از رسالت پیامبران، برقرارى قسط و عدل معرفى شده است.

(لقد أرسلنا رسلنا بالبیّنات و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط) حدید 5.

ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم و با آنها کتاب و میزان نازل کردیم، تا مردم قیام به عدالت کنند.

(و لکلّ امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بینهم بالقسط و هم لایظلمون) یونس 47.

براى هر امتى رسولى است، هنگامى که رسول ایشان به سوى آنان بیاید به عدالت در میان آنها داورى مى شود و ستمى به آنها نخواهد شد.

(یا ایها الذین آمنوا کونوا قوّامین لله شهداء بالقسط و لایجرمنّکم شنئان قوم على ألاّ تعدلوا اعدلوا هو أقرب للتقوى) مائده 8

اى کسانى که ایمان آورده اید همواره براى خدا قیام کنید، و از روى عدالت، گواهى دهید، دشمنى با جمعیتى شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند، عدالت کنید که به تقوا نزدیک تر است.

(ولاتقربوا مال الیتیم إلاّ بالتى هى أحسن حتى یبلغ أشدّه و أوفوا الکیل و المیزان بالقسطأ و إذا قلتم فاعدلواأ ) انعام 152

و به مال یتیم جز به بهترین صورت نزدیک نشوید تا به حد رشد خود برسد، و حق پیمانه و وزن را به عدالت ادا کنیدأ و هنگامى که سخن مى گویید عدالت را رعایت نمایید.

عدل از صفات ذاتى خداوند به شمار مى آید. خداوند در تمام تکالیف و قوانین و حقوقى که وضع نموده است عدالت را رعایت کرده است به گونه اى به انسانها تکلیف مى کند و از آنها مى خواهد به قوانین و مقررات الهى عمل کنند که با فطرت آنها سازگار باشد و با ضعف انسان (و خلق الانسان ضعیفاً) هماهنگ باشد.

(لایکلّف الله نفساً إلاّ وسعها) بقره 286

خداوند هیچ کس را، جز به اندازه توانش تکلیف نمى کند.

(لیس على الضعفاء و لا على المرضى و لا على الذین لایجدون ماینفقون حرج اذا نصحوا لله و رسوله ما على المحسنین من سبیل) توبه 91

بر ضعیفان و بیماران و آنها که وسیله اى براى انفاق (در راه جهاد) ندارند ایرادى نیست (که در میدان جنگ شرکت کنند) هرگاه براى خدا و رسول او خیرخواهى کنند؛ بر نیکوکاران راه مؤاخذه نیست.

در نهایت مى توان گفت که عدالت در تار و پود قوانین و مقررات و حقوق قرآنى رسوخ کرده و هیچ تکلیفى، قانونى و حقى ناسازگار و ناهماهنگ با عدالت نیست.

23

عدالت معاوضى یا توزیعى؟

ییکى از موضوعاتى که در مسأله عدالت در قلمرو حقوق مطرح مى باشد این است که در حقوق قرآنى کدام عدالت رعایت شده است عدالت معاوضى یا توزیعى؟

لازم به یاد است که بحث عدالت توزیعى و معاوضى بیش تر در اقتصاد آثار خود را نشان مى دهد بنابراین اگر در بررسى این مبنا، بحث، شکل اقتصادى حقوقى به خود مى گیرد، این به تبعیت از دیدگاه هایى است که در این زمینه وجود دارند. هر چند بحث عدالت معاوضى و توزیعى در مسایل سیاسى و حقوقى نیز کارآیى دارد، ولى مى توان حکم آن را از بحث اقتصادى به سادگى به دست آورد.

24

عدالت معاوضى

از آیات قرآنى مى توان به نتیجه رسید که اصل حاکمیت اراده و آزادى انسان ایجاب مى کند که اگر افراد در معاملات و قراردادهاى حقوقى خود به توافق رسیده اند، در صورتى که تعهدات آنها بر خلاف ضوابط و قوانین اسلام نباشد و حلالى حرام، و حرامى حلال نشود، آن قرارداد درست است و اسلام دستور به پایبندى به آن قرارداد مى دهد و دخالت دولت در این قراردادها را نفى مى نماید.

(یا ایها الذین آمنوا أوفوا بالعقود) مائده 1

اى کسانى که ایمان آورده اید به پیمانها و قراردادها وفا کنید.

از نگاه قرآن اگر دو طرف قرارداد، عاقل، بالغ و رشید، آزاد و مختار باشند قرارداد میان آنها هیچ گونه عیب و نقصى ندارد و باید به آن عمل کنند. (ر.ک: نساء 5 - 6)

(لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلاّ أن تکون تجارة عن تراض منکم) نساء 29

اموال یکدیگر را به باطل نخورید مگر این که تجارتى با رضایت شما انجام گیرد.

اما بعضى از قراردادها هر چند به امضاى طرفین قرارداد رسیده است و طرفین بالغ، عاقل، رشید و مختار وأ باشند، به دلیل موانع خاصى که تعادل اجتماعى را بر هم مى زند، باطل اعلام شده است. نمونه آن رباى قرضى و معاملات ربوى است هر چند خریدار و فروشنده با اراده و اختیار قرارداد بسته باشند.

(الذین یأکلون الربا لایقومون إلا کما یقوم الذى یتخبّطه الشیطان من المسّ ذلک بأنّهم قالوا انّما البیع مثل الربا) بقره 275

کسانى که ربا مى خورند (در قیامت) بر نمى خیزند مگر مانند کسى که بر اثر تماس شیطان دیوانه شده این به خاطر آن است که گفتند: داد و ستد هم مانند ربا است.

دولت اسلامى نیز وظیفه دارد با پدیده ها و فعالیتهاى کاذب اقتصادى مقابله کند. افزون بر این برخى قراردادهایى که اشکال شرعى نیز ندارند چه بسا عادلانه نیستند. چه بسا قراردادهایى میان کارگران و کارفرمایان بسته مى شود که حقوق کارگران در آنها رعایت نمى شود و در عین حال، آنان به ناگزیر آن را امضا مى کنند. قرآن کریم وظیفه نظام اسلامى مى داند که در راستاى رسیدن ستمدیدگان و محرومان به حقوق شایسته خود تلاش کند و از محرومان در برابر ستمکاران حمایت کند.

(و مالکم لاتقاتلون فى سبیل الله و المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان‏أ)

چرا در راه خدا و در راه مردان و زنان و کودکانى که به ناتوانى کشیده شده اند پیکار نمى کنیدأ .

بنابراین دولت اسلامى در برخى قراردادهاى حقوقى هیچ گونه دخالتى ندارد، و در برخى از قراردادها جهت جلوگیرى از اجحاف و زیرپا نهادن عدالت یا تخلف از قوانین شریعت دخالت دارد. بنابراین با عدالت معاوضى نه به طور کامل مخالف است و نه یکسره موافق.

25

عدالت توزیعى

در بحث عدالت معاوضى، دخالت نامحدود دولت و اجتماع در قراردادها مورد پذیرش اسلام نیست، زیرا بخشى از قراردادها بدون دخالت دولت نیز عادلانه است و طرفین از آن راضى هستند. اما در برخى از قراردادها دولت اسلامى باید دخالت کند و از اجحاف و ظلم کارفرمایان جلوگیرى کند و عدالت را خود بر قرار سازد، اما این عدالت مانند عدالت توزیعى رژیمهاى سوسیالیستى نیست، یعنى توزیع ثروت در اسلام با اجبار و اکراه ثروتمندان و صاحبان کارخانه نمى‏باشد، بلکه در اسلام توزیع عادلانه ثروت است با کمال آزادى. اسلام و اقتصاد اسلامى به گونه‏اى نیست که توزیع ثروت را با اجبار و اکراه افراد تجویز کند، بلکه در اسلام حقوق انسان با اصول و باورهاى اعتقادى، ا خلاقى، عبادى و... پیوند خورده است. قرآن و روایات از کسانى که از امکانات مالى برخوردارند پرداخت خمس، زکات و انفاق را مى‏طلبد.

(و أوحینا الیهم فعل الخیرات و إقام الصلاة و ایتاء الزکاة) انبیاء 73.

به فرمان ما مردم را هدایت مى‏کردند و انجام کارهاى نیک و برپا داشتن نماز و اداى زکات را به آنها وحى کردیم.

(وأقیموا الصلاة و آتوا الزکاة و أطیعوا الرسول) نور 56.

و نماز را بر پا دارید و زکات را بدهید و رسول خدا را اطاعت کنید).

(یا أیها الذین آمنوا أنفقوا ممّا رزقناکم) بقره 254.

اى کسانى که ایمان آورده اید از آنچه به شما روزى داده‏ایم انفاق کنید.

(و الذین یکنزون الذهب و الفضة و لاینفقونها فى سبیل الله فبشّرهم بعذاب ألیم) توبه 34.

و کسانى را که طلا و نقره را گنجینه مى‏سازند و در راه خدا انفاق نمى کنند به مجازات دردناکى بشارت ده.

26

3. مصالح برتر، سومین مبناى حقوقى قرآن

اساس قانون گذارى در قرآن رعایت مصالح و مفاسد است و مصلحت سنجى از جمله مهم‏ترین مبانى و معیارهاى آراى حقوقى قرآن است.

در اندیشه دین داران و آنان که قرآن را کتاب آسمانى مى‏دانند، احکام، قوانین، حقوق و ضوابط ارتباط افراد با یکدیگر و افراد با اجتماع و دولت، همگى داراى حکمت و فلسفه خاصى است. چرا که در اندیشه این افراد خداوند عالم و حکیم است و لازمه علم و حکمت، رعایت مصالح برتر است، چه در اصل خلقت و آفرینش و چه در تعیین حقوق و قوانین.

(و ما خلقنا السماء و الأرض و ما بینهما باطلاً) ص27.

(الذى أحسن کلّ شى‏ء خلقه) سجده 7.

برخى از حقوق دانان، مصالح را به سه گروه فردى، عمومى و اجتماعى تقسیم کرده‏اند و مصالح فردى را نیز به سه قسم زیر تقسیم کرده‏اند:

27

الف. مصالح فردى

1. مصالح مربوط به شخصیت انسان، مانند امنیت و سلامتى بدن، آزادى امنیت معنوى و... .

بسیارى از قوانین قرآن بر اساس این دسته از مصالح شکل گرفته است، براى نمونه به آیات زیر توجه کنید:

(و ما کان لمؤمن أن یقتل مؤمناً إلاّ خطأ) نساء 92.

هیچ فرد با ایمانى مجاز نیست که مؤمنى را به قتل برساند، مگر آن که این کار از روى خطا و اشتباه از او سرزند.

(و من یقتل مؤمناً متعمّداً فجزاؤه جهنّم خالداً فیها).

و هر کس فرد با ایمانى را از روى عمد به قتل برساند، مجازات او دوزخ است در حالى که جاودانه در آن مى‏ماند.

(یا أیها النبى اذا جاءک المؤمنات یبایعنک على أن لایشرکن بالله شیئاً و لایسرقن و لایزنین و لایقتلن أولادهنّ و لایأتین ببهتان یفترینه بین أیدیهنّ و أرجلهنّ‏أ) ممتحنه 12.

اى پیامبر هنگامى که زنان مؤمنه نزد تو آیند و با تو بیعت کنند که چیزى را شریک خدا قرار ندهند، دزدى و زنا نکنند، فرزندان خود را نکشند و تهمت و افترایى پیش دست و پاى خود نیاورند.

(والذین یرمون أزواجهم و لم یکن لهم شهداء إلاّ انفسهم‏أ) نور 6.

و کسانى که همسران خود را (به عملى منافى عفت) متهم مى‏کنند و گواهانى جز خودشان ندارند.

(یا أیها الذین آمنوا لاتدخلوا بیوتاً غیر بیوتکم حتّى تستأنسوا) نور 27.

اى کسانى که ایمان آورده‏اید، در خانه‏هایى غیر از خانه خود وارد نشوید تا آشنایى دهید و اجازه بگیرید.

(فان لم تجدوا فیها أحداً فلاتدخلوها حتى یؤذن لکم) نور 28.

و اگر کسى در خانه نیافتید وارد نشوید تا به شما اجازه داده شود.

2. مصالح فرد در کانون خانواده، مانند تأمین نیازمندى‏هاى اعضاى خانواده از سوى سرپرست خانواده و حفظ اموال و دارایى‏هاى اعضاى خانواده و جلوگیرى از فروپاشى خانواده.

(وعلى المولود له رزقهنّ و کسوتهنّ بالمعروف) بقره 233.

و بر آن کسى که فرزند براى او متولد شده لازم است خوراک و پوشاک مادر را به طور شایسته بپردازد.

(لاتضارّ والدة بولدها و لامولود له بولده) بقره 233.

نه مادر حق ضرر زدن به کودک را دارد و نه پدر.

(فان کان الذى علیه الحقّ سفیهاً او ضعیفاً أو لایستطیع أن یملّ هو فلیملل ولیّه بالعدل) بقره 282.

و اگر کسى که حق بر ذمه اوست سفیه یا (از نظر عقل) ضعیف (و مجنون) است یا (بخاطر لال بودن) توانایى املا کردن ندارد، باید ولىّ او با رعایت عدالت املا کند.

(و قضى ربک ألاّ تعبدوا إلاّ ایّاه و بالوالدین إحساناً إمّا یبلغنّ عندک الکبر أحدهما أو کلاهما فلاتقل لهما أفّ و لاتنهرهما و قل لهما قولاً کریماً) اسراء 23.

و پروردگارت فرمان داده: جز او را نپرستید و به پدر و مادر نیکى کنید. هر گاه یکى از آن دو یا هر دوى آنها نزد تو به سن پیرى برسند، کمترین اهانتى به آنها روا مدار و بر آنها فریاد مزن و گفتار لطیف و سنجیده و بزرگوارانه به آنها بگو.

3. مصالح مالى فرد: برخى از قوانینى که در قرآن آمده براى حفظ مصالح مالى و در عین حال فردى است، مانند:

28

(ولا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل) بقره 188.

و اموال یکدیگر را به باطل و ناحق در میان خود نخورید.

(ولاتقربوا مال الیتیم إلاّ بالتى هى أحسن حتى یبلغ أشدّه). انعام 152.

و به مال یتیم جز به بهترین صورت نزدیک نشوید تا به حد رشد خود برسد.

(ان الذین یأکلون اموال الیتامى ظلماً انما یأکلون فى بطونهم ناراً و سیصلون سعیراً) نساء 10.

کسانى که اموال یتیمان را به ظلم و ستم مى‏خورند (در حقیقت) تنها آتش مى‏خورند و بزودى در شعله‏هاى آتش مى‏سوزند.

(ولاتؤتوا السفهاء اموالکم التى جعل الله لکم قیاماً) نساء 5.

اموال خود را که خداوند وسیله قوام زندگى شما قرارداده به دست سفیهان نسپارید.

29

ب. مصالح دولتى

در فقه اسلامى قوانینى وجود دارد که مردم و مسلمانان را از تصرف در اموال دولتى که در شمار مصالح دولتى قرار مى‏گیرد باز مى‏دارد. واین قوانین و مقررات بدان جهت تشریع شده که مصالح حکومت اسلامى رعایت گردد.

(یسئلونک عن الانفال قل الانفال لله و الرسول فاتقوا الله) انفال 1.

از تو درباره انفال سؤال کنند، بگو انفال از آنِ خدا و پیامبر است، پس از مخالفت فرمان خدا بپرهیزید.

(و ما أفاء الله على رسوله منهم فما أوجفتم علیه من خیل و لا رکاب و لکنّ الله یسلّط رسله على من یشاء و الله على کل شیئ قدیرأ) حشر 6.

و آنچه را که خدا از آنها به رسولش باز گردانده چیزى است که شما براى به دست آوردن آن نه اسبى تاختید و نه شترى، ولى خداوند، رسولان خود را بر هر کس بخواهد مسلط مى‏سازد، و خدا بر هر چیز توانا است.

30

ج. مصالح اجتماعى

بخشى از قوانین حقوقى قرآن، ناظر به حفظ مصالح کلى جامعه انسانى و اسلامى است تا آنجا که گاه ضرورت مى‏یابد، مصالح فردى فداى آن مصالح همگانى شود. آیاتى که مبارزه با اهل بغى را لازم مى‏دانند از این دسته‏اند.

بخشى از آیات قرآن براى حفظ اخلاق عمومى که یکى از مصالح اجتماعى است محدودیتهایى براى افراد بیان مى‏کند؛ مانند قوانینى که در مورد قمار، فحشا و... وجود دارد.

(یسئلونک عن الخمر و المیسر قل فیهما إثم کبیر) بقره 219.

از تو درباره شراب و قمار مى‏پرسند، بگو در آن دو گناه بزرگى است.

(انما یرید الشیطان أن یوقع بینکم العداوة و البغضاء فى الخمر و المیسر) مائده 91.

همانا شیطان مى خواهد از راه شراب و قمار در میان شما دشمنى و کینه بیفکند.

(والذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة). نور 4.

و کسانى که زنان پاکدامن را متهم مى‏کنند، سپس چهار شاهد (بر مدعاى خود) نمى‏آورند آنها را هشتاد تازیانه بزنید.

(الزانیة و الزانى فاجلدوا کلّ واحد منهما مأة جلدة) نور 2.

هر یک از مرد و زن زناکار را صد تازیانه بزنید.

(ولاتقربوا الزنى إنّه کان فاحشة و ساء سبیلاً) اسراء 32.

و نزدیک زنا نشوید که کارى بسیار زشت و بد راهى است.

ییکى دیگر از مصالح اجتماعى، حفظ منابع عمومى است که مى‏توان از آن به مصلحت حفظ منابع طبیعى مانند جنگلها، نفت، گاز، آب و... و منابع انسانى مانند حمایت خویشاوندان و تربیت کودکان و پرستارى معلولان یاد کرد.

(فان کان الذى علیه الحق سفیهاً أو ضعیفاً أو لایستطیع أن یملّ هو فلیملل ولیّه بالعدل) بقره 283.

و اگر کسى که حق بر ذمه اوست سفیه، یا ضعیف باشد، یا توانایى بر املا کردن ندارد، باید ولى او با رعایت عدالت املا کند.

[1]. قاضى، ابوالفضل، حقوق اساسى و نهادهاى سیاسى، 1 631.

[2]. دهخدا، على اکبر، لغت نامه دهخدا، 6 8028.

[3]. نجفى خوانسارى، موسى، منیة الطالب فى حاشیة المکاسب 42.

[4]. آل بحرالعلوم، محمد، بلغة الفقیه، 1 13.

[5]. کاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق 24 و نیز بنگرید به تعریف حق در دیباچه اى بر حقوق.

[6]. همان 2.

[7]. مدنى، جلال الدین، مبانى و کلیات علم حقوق 24.

[8]. عالى خانى، محمد، حقوق اساسى، 10 - 11.

[9]. جوادى آملى، عبدالله، فلسفه حقوق بشر 74 - 75.

[10]. کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1 426 .

[11]. مدنى، جلال الدین، مبانى و کلیات علم حقوق 30 - 31.

[12]. همان 32.

[13]. کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1 432.

[14]. کاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق 54.

[15]. مدرس، على اصغر، حقوق فطرى یا مبانى حقوق بشر 256؛ بوبیو، نور بر تو، لیبرالیسم و دمکراسى، ترجمه بابک گلستان 55 - 56.

[16]. کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1 362.

[17]. عالى خانى، محمد، حقوق اساسى 61؛ ساندل، مایکل، لیبرالیسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدین، بحث دولت حداقل و دولت فراتر از حداقل 165.

[18]. کاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق 31 - 32.

31

[19]. ر ک: اشتراوس، لئو، حقوق طبیعى و تاریخ، ترجمه باقر پرهام؛ ساندل، مایکل، لیبرالیسم و منتقدان آن 175.

[20]. ساکت، محمد حسین، نگرشى تاریخى به فلسفه حقوق 151.

[21]. کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق 1 35 - 36.

[22]. ر ک: مدنى، جلال الدین، مبانى و کلیات علم حقوق 68 - 69؛ مدرس، على اصغر، حقوق فطرى یا مبانى حقوق بشر 257 - 259؛ کاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق 36 - 37، عالى خانى، محمد، حقوق اساسى 60.

[23]. ر ک: مدرس، على اصغر، حقوق فطرى یا مبانى حقوق بشر 257.

[24]. کاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق 37؛ ساندل، مایکل، لیبرالیسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدین 175 - 174.

[25]. طباطبایى، محمد حسین، المیزان ، 16 178 - 179.

[26]. همان ، 2 343.

[27]. همان، 20 347.

32

پژوهش هاى قرآنى، شماره 16