موضوع : پژوهش | مقاله

پاسخ به نقد ترجمان قرآن

نویسنده : محمد صادقی تهرانی

آیت اللَّه دکتر محمد صادقى تهرانى از شخصیت‏هاى برجسته شیعى در عرصه فقه، تفسیر و معارف دینى است. قرآن محورى در اندیشه‏ها و دیدگاه‏هاى فقهى، کلامى، تفسیرى و... از ویژگى‏هاى بارز ایشان به شمارمى آید،تفسیر الفرقان وى که درسى مجلد تنظیم یافته در شمار برجسته‏ترین تفاسیر شیعى قرآن از جهت گستره و ژرفاست. ده‏ها اثر عالمانه ایشان در زمینه‏هاى گوناگون علوم اسلامى سهمى به سزا در میان منابع کتابخانه‏اى اسلامى به خود اختصاص مى‏دهد. فصلنامه پژوهشهاى قرآنى در برخى از شماره‏هاى گذشته نیز گفت‏وگوها و مقالاتى از ایشان درج کرده است.

همچنین ترجمه قرآن که در سال 1382 از سوى ایشان انتشار یافته نقطه عطفى در روند عرضه ترجمه‏هاى قرآن کریم به شمار مى‏آید.

ترجمه یاد شده به دلایلى در خور توجّه و اهمیّت مى‏نماید از جمله:

مبتنى بودن بر بنیاد توانمندى بسیار مترجم و تلاشهاى دیر پاى وى در عرصه تفسیر و فقاهت بویژه با گرایش تفسیر قرآن به قرآن که نمودى بس پر تأثیر در آثار ایشان دارد.

- آکندگى از توضیحات لازم که در قالب پرانتز و کروشه آورده شده و نیز نکات فراوان تفسیرى که در پانوشت هر صفحه دیده مى‏شود.

- بهره‏مندى از نگاه نقادانه و متفاوت مترجم در بسیارى از انگاره‏ها و پیش‏فرض‏هاى تفسیرى که در بسیارى از تفاسیر و تراجم قرآن، رایج و معمول بوده است.

آنچه گفته آمد ترجمه استاد صادقى را بسى با اهمیّت و در خور توجه و بررسى از سوى صاحب‏نظران مى‏سازد.

از همین‏رو برخى از قرآن‏پژوهان بدین مهم پرداخته به نقد و بررسى این ترجمه دست یازیده‏اند. از جمله پرسش هایى درباره ترجمه ایشان از سوى قرآن پژوه گرامى جناب آقاى دکتر بهاءالدین خرمشاهى نگارش یافته و براى استاد صادقى ارسال گردیده است. همچنین انتقادات دیگرى از سوى یکى دیگر از ناقدان مطرح گردیده که از سوى ایشان تنظیم یافته و در پاسخ به دو نقد یاد شده ارائه شده است.

از آنجا که پاسخ‏هاى ارائه شده در مجموع حاوى نکات ارزشمند تفسیرى بوده و در جهت تنقیح مبانى ترجمه قرآن نقش درخورى مى‏تواند داشته باشد، به انتشار آن بى‏هیچ تغییرى اقدام مى‏کنیم؛ امید آن که تلاشهایى از این دست در کار پیشبرد فنّ ترجمه قرآن و نزدیک شدن یا دست یافتن به بهترین ترجمه از منشور مقدّس الهى سودمند افتد.

«پژوهشهاى قرآنى »

(بسم اللَّه الرحمن الرحیم)

در آغاز از پرسش‏ها و انتقادات برادر ایمانى و پژوهشگر ارجمند جناب آقاى دکتر بهاء الدّین خرمشاهى بسیار تشکر مى‏کنم. خلاصه نقد ترجمان قرآن و پاسخ‏هاى مستدل آن به ترتیب به شرح ذیل است:

چرا غفور، «بسیار پوشنده» ترجمه شده است؟

غفور از غَفْر است، غَفر در همه لغات به معناى پوشش است و مطلق پوشش را در برمى‏گیرد؛ چنان که مِغْفَر (کلاهخود)، پوشش دهنده به سر سرباز است. بنابراین غفور کلّاً «بسى پوشنده» است؛ منتها «غفر» در قرآن به قرینه غفّاریّت خداى سبحان، تنها سه بُعد دارد: بُعد اوّل اینکه شخصى، گناهى را مرتکب شده، سپس توبه حقیقى نموده و خداى سبحان هم به جهت صداقت تائب، پوشش رفعى مى‏گذارد و گناه را محو کرده و مى‏آمرزد. بعد دوّم گناهى نشده و خدا پوشش دفعى مى‏گذارد که گناهى نشود. بعد سوّم غفر، پوشش تکاملى است به معناى «ترفیع درجه». و در ادامه پاسخ، تفصیلاً متذّکر مى‏شویم که غفر پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم فقط در این دو بعد اخیر است.

اما لفظ «بخشش» ترجمه صحیح «هبه» است و ترجمه «غفر» نیست؛ خداى متعال نیز نفرمود «وَهبنا». پس غفر همواره پوششى با مراحل سه گانه براى مکلّفان است. مرحله اول غفر، پوشش بر گناه است که به معناى رفع گناه یا آمرزش و بخشش است. و مرحله دوّم، دفع گناه یا جلوگیرى از آن است؛ به این معنى که خداى متعال، مکلّف ذاکر و یا تائب را در برابر گناه حفاظت مى‏کند. و مرحله نهایى غفر، ارتقاء مقام است؛ یعنى خداى متعال افزون بر پوشش دوّم، پوششى دیگر مى‏نهد با توفیق دادن به انسان براى انجام خیرات؛ که این پوشش درجات معنوى براى ترفیع انسان از مقام فعلى به مقام بالاتر است.

البته لفظ «ثَوْبْ» نیز مؤیّد بُعد سوم معناى «غفر» در لغت عرب است چون «ثوب» به معناى لباس و پوشش است و در قرآن به صورت جمع با لفظ «ثیاب» آمده، و «ثواب» هم که پاداش و ترفیع درجه است، از همان ریشه مى‏باشد. حال اگر کسى در این معنى تردید کند مى‏پرسیم: آیا درجه فوقانى، پوشش درجه زیرین هست یا خیر؟

بنابراین رحمتى افزون بر رحمت‏هاى گذشته و اضافه شدن ثواب اعمال خیر، یکى پس از دیگرى بر روى هم، پوشش درجه یا رتبه هستند براى قرب بیشتر به خداى متعال؛ چنان که قرآن درباره نماز شب پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم مى‏فرماید: «عسى أن یبعثک ربّک مقاماً محموداً» (اسراء/ 79) که (مقاماً محموداً) غفر و ترفیع درجه است براى علو مقام پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم یعنى نماز شب با اضافه شدن به نماز واجب و دیگر خیرات، پوششى ایجابى براى برترى مقام پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم از حالت فعلى به درجه برتر و والاتر است.

قرآن مبین در آیه‏اى دیگر پیرامون پوشش تکاملى در مرحله سوم «غفر» مى‏فرماید: «... فأولئک یبدّل اللَّه سیّئاتهم حسنات و کان اللَّه غفوراً رحیماً» (فرقان/ 70) و همانطور که به وضوح ملاحظه مى‏شود، این آیه مبارکه، تصریح به ترفیع درجه تائبین مخلص نموده و تبدیل سیّئات آنان به حسنات از جانب خدا را نشانه غفوریّت رحیمانه حضرتش دانسته است.

در این جا تذکّر این نکته ضرورى است که شبهه تفسیر به رأى در مواردى همچون معناى مذکور در لفظ «غفر» نشانه عدم تدبّر در لغت قرآن است؛ زیرا معناى مراد براى هر لفظى - تا جایى که آن لفظ امکان در برگرفتن چند معنى را دارد - معناى ثابت و خدشه ناپذیر است؛ مگر اینکه قرینه‏اى روشن بر معناى ویژه‏اى موجود باشد. بنابراین اگر بدون دلیل قاطع و قرینه خاص، اطلاق یا عموم معناى مراد، به قبض یا بسط تخصیص بخورد، خلاف فصاحت و بلاغت است. و حتّى اگر هم هیچ لغتنامه‏اى، به معناى جامع لفظى قرآنى، اشاره نکرده باشد، هرگز تغییرى در آن معنى ایجاد نخواهد شد؛ زیرا معناى جامع مراد، موافق قرآن و متفاهم عقلاست؛

مثلاً قرآن مى‏فرماید: «و اذ جعلنا البیت مثابةً للنّاس و أمناً...» (بقره / 125) لفظ (مثابة) در لغت عرب، یک معناى اصلى و سیزده معناى فرعى متلائم دارد. حال اگر این لفظ به یک معنا یا چند معناى محدود تفسیر شود، قطعاً تفسیر به رأى است؛ چون اگر خداى متعال براى (مثابة) معنایى بجز معانى چهارده گانه اراده فرموده بود، لفظ خاصّ آن معنى را ذکر مى‏فرمود، نه اینکه لفظى با معناى اوسع بیاورد و اراده معناى اضیق فرماید. در هر صورت ارائه‏ى معناى جامع الفاظ قرآن در سه بعد عبارات، اشارات و لطائف، نه تنها تفسیر به رأى نیست بلکه نتیجه تدبّر صحیح در قرآن است.

اما بالعکس هر گونه تغییر غیر وحیانى در معناى مراد براى الفاظ وحیانى، کارى صددرصد باطل است که در صورت تعمّد، پیامدش «فلیتبوّأ مقعده من النّار» مى‏باشد.

چرا توّاب، «بسیار برگشت کننده» ترجمه شده است؟

تائب یعنى برگشت کننده، ولى توّاب صیغه مبالغه است به معناى: «بسیار برگشت کننده»، اما این بازگشت دو بعدى است: در بعد اول یا مرحله آغازین، خداى سبحان پیش از توبه گنهکار، بسیار زیاد به او برگشت مى‏کند تا وى موفّق به توبه گردد. یعنى با نشان دادن آیات الهى آفاقى و انفسى به بنده اش، او را متذکّر به گناهش نموده و توفیق توبه را به وى عنایت مى‏کند. قرآن مجید در این باره مى‏فرماید: «ثمّ تاب علیهم لیتوبوا انّ اللَّه هو التّوّاب الرّحیم» (توبه/ 118) «سپس ]خدا[ بر آنان بازگشت تا]بسوى او[ برگردند به راستى خدا ]هم[ او بسیار برگشت کننده ]برگنه کاران[ رحمتگر بر ویژگان است».

بنابراین گنه کار با لطف و توفیق الهى، تصمیم به توبه گرفته و آگاهانه به سوى خدا باز مى‏گردد؛ آن‏گاه بعد دوّم یا مرحله نهایى برگشت خدا به بنده تائب براى آمرزش فرا مى‏رسد. که قرآن صراحتاً با عبارت «یتوب اللَّه علیهم» از آن یاد مى‏کند: «ثم یتوبون من قریب فاولئک یتوب اللَّه علیهم» (نساء / 17)، (فمن تاب من بعد ظلمه و اصلح فإنّ اللَّه یتوب علیه) (مائده / 39) در نتیجه، خداى متعال بعد از توبه عبد هم، بسیار به او برگشت مى‏کند؛ یعنى بیش از آنچه بنده از گناهش منصرف شده، خدا به او لطف مى‏کند و با رحمت رحیمى و عنایت ویژه به او توجّه مى‏نماید و او را مى‏آمرزد. سپس ضمن حفاظت وى براى انجام اعمال خیر به او توفیقات زیادى مى‏بخشد.

پس «تاب الى» از طرف بنده است ولى «تاب على» از طرف خدا بوده و دو بعدى است. و این دو بعد، مرحله ابتدایى بازگشت خدا به بنده پیش از توبه او و مرحله انتهایى بازگشت خدا به بنده پس از توبه وى را در بر مى‏گیرد. البتّه مرحله اخیر بازگشت الهى که در قرآن با عبارت (قابل التّوب) نیز مطرح شده، همان «غفر» است با مراحل سه گانه رفع گناه، دفع گناه و ترفیع درجه؛ که پیش از این مفصّلاً تبیین شد.

منظور از ترجمه ربّانى چیست؟

ترجمه دو گونه است، یا ترجمه متن است با پیش فرض‏ها، که این ربّانى نیست بلکه بشرى است و تفسیر به رأى است، و یا اینکه مترجم با استناد به نص و ظاهر مستقر قرآن، آیات را معنى مى‏کند که نص، معناى صریح است و ظاهر مستقر یا ظاهر پایدار، معناى واضح بعد از تدبّر مى‏باشد؛ در نتیجه این ترجمه، ربّانى است، منتها ترجمه ربّانى یا معصوم است و یا غیر معصوم؛ ترجمه ربّانى غیر معصوم مربوط به غیر معصومین است، بدین گونه که مترجم قدم اول را درست پیموده و قرآن را با قرآن تفسیر کرده و پیش فرض‏هاى غیر مطلق را بر قرآن تحمیل نکرده است.

ما مى‏توانیم در نص، ظاهر پایدار، اشاره و لطائف قرآن، ربّانى مادون عصمت شویم، لکن در حقایق تأویلى قرآن نمى‏توان ربّانى بود، زیرا این مرتبه مخصوص مقام عصمت است. چنان که امیرالمؤمنین‏علیه السلام مى‏فرمایند:

«اِنَّ کِتابَ اللّهِ عَلى اَرْبَعَةِ اَشْیاءِ: عَلَى العِبارَةِ والاشارَة وَ اللّطائِفِ وَ الحَقائِق؛ فالعبارة للعوام والاشارة للخواص و اللّطائف للأولیاء و الحقائق لِلاَ نبیاء».

بى تردید کتاب خدا، بر چهار چیز استوار است: بر عبارت و اشاره و لطایف و حقایق؛ (فهم) عبارت (معناى ظاهرى الفاظ قرآن) براى عامّه مردم و اشاره براى ویژگان ]در فهم قرآن[ و لطایف براى اولیاء (برجسته ترین قرآنیان که تالى تلو معصومانند( و حقایق مخصوص انبیاء )1 - خاتم النّبیّین‏صلى الله علیه وآله وسلم 2 - سیزده معصوم بعد از پیامبر که در عصمت عقیدتى، علمى و عملى از کل پیامبران برترند. 3 - سایر انبیاءعلیهم السلام است».

بنابراین اگر کسى با توکّل به ذات اقدس الهى و توسل به اهل البیت‏علیهم السلام و کوشش شایسته، خود را از افکار پراکنده پاک کند و قرآن را با قرآن تفسیر نماید خطایش بسیار کم است و به ترجمه ربّانى دست مى‏یابد. یعنى مترجم متدبّر بدون پیش فرض غیرمطلق، تالى تلو معصوم در ترجمه قرآن خواهد بود.

عصمت در ترجمه و تفسیر براى غیر معصوم چگونه ممکن است!؟

بر مبناى آیات و روایات متواتره‏اى که وجوب مؤکّد عرضه احادیث بر قرآن را در بردارد، قرآن محک و محور اصلى در دلالت صریح یا ظاهر مستقرّ بر مطالب خودش و محتواى روایات است. ولى اگر روایات متعارض و نظرات متناقض در ترجمه و تفسیر، خود وسیله ترجمه و تفسیر قرآن باشد، به تناقض مى‏انجامد.

وانگهى قرآنکه به اتّفاق مسلمانان ابلغ و افصح کلامها از جهت لفظ و معنا است، متن متین اوّل و آخر اسلام، براى بررسى کل روایات، نظرات و اقوال است. مثلاً از جمله آیاتى که ما را به اتخاذ عصمت دلالى قرآنى امر مى‏کند، آیه «واعتصموا بحبلِ اللَّه جمیعاً» (آل عمران/ 103) است. مخاطب (واعتصموا) همه مکلّفانند. پس تمامى مکلّفان بر مبناى فهم لغت قرآن بطور کامل و صحیح، باید از قرآن عصمت بگیرند. ولى عصمت در بعد کل عصمت، که عصمت علمى، عقیدتى و عملى است، منحصر به چهارده معصوم‏علیهم السلام است. بنابراین همه مؤمنین مأمور به عصمت در سه بعد نشده‏اند، چون محال است، پس این عصمت براى غیر معصومین، تنها در بعد علمى بر اساس دلالت قرآن از نظر نص و ظاهر پایدار آن است.

ما ادّعا نداریم که معصوم هستیم لکن قرآن کریم از هر لحاظى معصوم است؛ و مى‏توان با تفسیر آیاتش بوسیله آیات و لغاتش معناى معصومانه‏اى از آن بدست آورد. و اگر در موضوعى اختلاف بود با مشورت پژوهشگران قرآنى اختلاف برطرف مى‏شود. و اینکه فرمودید: «مگر چنین کارى ممکن است». در پاسخ از شما مى‏پرسم: آیا خداى سبحان ما را به ناممکن امر فرموده است؟

اعتراض منتقد محترم به صاحب ترجمان قرآن مبنى بر مدال دادن به خود و اظهار اشتباهات فراوان در ترجمه‏هاى دیگران!

انتقاد دو نوع است، یکى انتقاد خصمانه جاهلانه اهانت‏آمیز است که مسلمان از آن دور است، و دیگرى انتقاد سازنده است. آیا اگر کسى از روى قصور یا تقصیر اشتباهى کرد، باید ساکت بود؟ ما انتقاد مى‏کنیم، یا وارد است و یا وارد نیست، اگر وارد نیست منتظر پاسخ هستیم و اگر وارد است قابل قبول است. بر این مبنا من مدالى به خود نمى‏دهم مگر مدال شصت سال تفکر قرآنى.

نکته دیگر اینکه علما اعتراضاتى به یکدیگر دارند، آیا همه غلط است؟ خیر، بلکه خیلى از اعتراضات، انتقاد شایسته براى رسیدن به حق است، و این تهمتى کذب است که من خود را معصوم بدانم. ما هرگز ادعاى عصمت مطلق در تفسیر قرآن نداریم. مى‏گوییم: همه مکلفان موظفند به فرمان قرآن و اهل البیت‏علیهم السلام براى فهم قرآن، تنها یک راه مستقیم را بپیمایند و آن، روش تفسیر معصومانه است که تفسیر قرآن به قرآن مى‏باشد. یعنى اوّلاً باید با تدبّر (بررسى آیات با آیات) بر مبناى «افلایتدبّرون القرآن...» (محمد/ 24) و «لیدّبّروا آیاته» (ص/ 29) و ثانیاً نفى پیش فرض‏هاى باطل بر اساس «... أم على قلوبٍ اقفالها» (محمّد/ 24) به تفسیر و ترجمه معصومانه دست یابند. و فهم قرآن با این روش منحصر به فرد، تالى تلو فهم مقام عصمت است که یا خطا ندارد و یا خطایش بسیار اندک است.

قرآن از تمام جهات لفظى، معنوى و ترتیب آیات و سور در بالاترین مراتب عصمت است و این در آیاتش هویداست. لذا آن مقدار که امکان دارد بنده از دلالات قرآنى بر معناى مقصود قرآن، عصمت گرفته‏ام و البتّه تعبیرهاى لفظى و ادبى بهتر و زیباتر در این ترجمه امکان دارد، لکن از نظر معنوى ظاهراً امکان ندارد زیرا قرآن را بطور معصومانه بر مبناى دلالات قرآنى، معنى کرده‏ام.

تحیّر منتقد محترم درباره جمله «مفسّر قرآن خداست و بس»!

از نظر آیات قرآنى، قرآن خود مفسّر خود و بهترین مفسّر هم خداى متعال است. رسول گرامى و ائمه اطهار(علیهم السلام) طبق تفسیر قرآن با قرآن، آن را تفسیر مى‏کنند، یعنى آنها مستفسرند و نه مفسّر. یعنى طلب مى‏کنند تفسیر آیات را با آیات بطور معصومانه. پس مفسّر اصلى و حقیقى فقط خداست و دیگران مستفسرند.

و آیاتى مانند «و لا یأتونک بِمَثَلٍ اِلّا جئناکَ بالحقّ و احسن تفسیراً» (فرقان/ 33) قرآن را نیکوترین تفسیر معرفى کرده است و همان طور که ذات اقدس الهى، ذات واحد بى نظیر است، تفسیر خدا هم نسبت به آیات قرآنى، تفسیرى بى نظیر است.

پس چرا بیست جلد تفسیر المیزان و سى جلد تفسیر الفرقان نوشته شده است؟!

چون در طول تاریخ غیبت کبرى «تفسیر قرآن با قرآن» مهجور گردیده، امّا وجوب دفاع از آن، هرگز از عهده عالمان آگاه برداشته نشده است. و اگر چه پس از مرحوم سید شریف رضى - که تا حدودى در این روش تفسیرى وارد شده - اولین احیاگر این تفسیر، استاد عارف ما مرحوم آیةاللَّه العظمى علاّمه طباطبائى «قدّس سره» بوده‏اند؛ و لکن تحجّرى که در حوزه‏هاى علمیه وجود داشته و دارد، مع الاسف مانع ورود تفسیر المیزان در فقه و حکمت قرآن شده است.

مشاهده چنان وضعیتى در نفى تکمیل تفسیر قرآن به قرآن، این خادم کوچک قرآن را مصمّم نمود، تا با لطف خاصّ الهى، تفسیرى به مراتب جامع تر از المیزان را طى چهارده سال بنگارم. چنان که مرحوم علامه طباطبائى «رضوان اللَّه تعالى علیه» در تقریظى درباره آن فرموده‏اند:

«تفسیر شریف فرقان که زیارت شد، کتابى است که موجب روشنى چشم و مایه افتخار ماست».

جامعیّت «الفرقان فى تفسیر القرآن بالقرآن و السنّة» در این است که از اوّل تا آخر در تمامى علوم قرآن اعم از فقه، حکمت، عرفان، سیاست و ... بر مبناى تفسیر قرآن با قرآن، بدون هیچ هراسى از نظریات مشهور نگاشته شده و به صراحت فقه سنّتى و فلسفه مرسوم حوزوى را نقد کرده است.

والبتّه تکرار و اصرار بر این نکته لازم است که: «تفسیر قرآن به قرآن، تفسیرى معصومانه است» اگر چه این تفسیر براى غیر معصومان، تفسیرى مطلقا معصوم نیست. زیرا فهم قرآن داراى دو بعد است: 1 - بعد دلالتى براى عامّه مردم با درجاتشان 2 - بعد غیر دلالتى براى معصومان‏علیهم السلام

بعد دلالتى قرآن، شامل نص و ظاهر مستقر آن است و اشارات و لطائف قرآن نیز به ترتیب از همین بعد دلالتى بدست مى‏آید. اما بعد غیر دلالتى قرآن، تنها شامل حقایق قرآن یا معانى رموز تأویلى آن است که در این بعد رسول گرامى اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم با وحى، معانى رمزى قرآن را تفسیر مى‏کند؛ مانند احکامى که در قرآن نه نفى شده و نه اثبات؛ مثل تعداد رکعات نمازهاى واجب یومیه که مستفاد از حروف رمزى است به وحى ثانى معنوى به رسول گرامى‏صلى الله علیه وآله وسلم.

منتقد محترم مى‏گوید: در آیات نحل (44 و 64) وظیفه تبیین (تفسیر) آیات به عهده پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم گذاشته شده است!

ما از ایشان درباره آیه «بالبیّنات و الزّبر و أنزلنا الیک الذّکر لتبیّن للنّاس ما نزّل الیهم...» (نحل/ 44) سؤال مى‏کنیم: اولاً آیا لغت قرآن، خفاء یا نامفهومى دارد؟! لغت قرآنى از نظر دلالتى افضل لغتهاست.

آیا پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم - در تعبیر - از خدا داناتر است؟ جواب مثبت از مؤمن در این جا محال بوده وگرنه کفر است؛ چون تعبیر الهى در قرآن از نظر لفظى، نص و ظاهر مستقر، افضل تعبیرات است.

مثلاً در شب به شخصى نورافکن مى‏دهند تا مکانى تاریک را روشن کند آیا او خود، آن جا را روشن مى‏کند یا نورافکن روشن گر است؟

پس کاملاً واضح است که «لتبیّن للنّاس» یعنى: پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم بوسیله قرآن روشنگر است نه بى قرآن. وانگهى آیاتى دیگر بیان مى‏کند که پیامبر، مبیّن قرآن است تنها با خود قرآن. «فذکّر بالقرآن من یخاف وعید» (ق/ 45) «پس با قرآن هر که را از وعده حتمى عذابم مى‏هراسد تذکّر ده».

ناس هم در آیه 44 نحل، یهود و نصارى هستند که در وحى تورات و انجیل اختلاف داشتند و پیامبر گرامى با نصوص قرآنى این مسائل مختلفٌ فیه را تبیین فرمود.

و همچنین در آیه «و ما انزلنا علیک الکتاب اِلاّ لتبیّن لهم الّذى اختلفوا فیه...» (نحل/ 64)، (هم) یهود و نصارى هستند که قبلاً احوالشان ذکر شده است. بنابراین (لتبیّن لهم) یعنى آنچه را یهود و نصارى در آن اختلاف مى‏کردند، پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم به وسیله قرآن تبیین مى‏کند.

پس اینان دو دسته‏اند: یک دسته یهود و نصارى که در مسائل وحیانى اختلاف داشتند؛ و دسته دیگر مؤمنان که قرآن هدایت مستقیم براى مؤمنان است. «و هدىً و رحمةً لقوم یؤمنون» (نحل / 64)

بنابراین قرآن دو تبیین دارد: یک تبیین براى یهود و نصارى که اختلافاتشان برطرف شود؛ و یک تبیین براى مسلمانها که تبیین وحیانى در بلیغ ترین و فصیح ترین الفاظ است و پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم و ائمه بزرگوارعلیهم السلام قرآن را با خود قرآن تبیین مى‏کنند.

انتقاد به چند معناى دقیق و جدید قرآنى!

در ترجمه آیه دوّم سوره بقره به هنگام ترجمه لفظ قرآنى (ریب) کلمه «مستند» بعد از کلمه «شک» بدون قلاب یا ]...[ آمده و این تصوّر را القاء مى‏کند که جز متن قرآن است!

شک دو نوع است: شک غیر مستند و شک مستند. در خود لفظ شک «استناد» وجود ندارد: امّا لفظ «ریب» به معناى شک مستند است، لذا مستند جزء ترجمه متنى است و رابطه بین شک و ریب عموم و خصوص مطلق است؛ یعنى هر شکى (ریب) نیست بلکه (ریب) شک خاص و مستند است.

منتقد محترم درباره «بعوضةً فما فوقها» (بقره/ 26) مى‏گوید: باید یکى از دو معناى «چه فراتر و چه فروتر» براى (فما فوقها) درون قلاب باشد!

«چه فراتر و چه فروتر» هر دو معناى متنى خارج از قلاب و صحیح است؛ زیرا «فوقها» دو فوق است: یک فوق فراتر و یک فوق فروتر و هر دو مراد است. مثالهاى خدا همه یکسان است؛ چه بالاتر از «بعوضةً» و چه پایین تر از آن باشد.

«رهبةٌ» به معناى پرهیز و اضطراب آمده ولى در یک جا هر دو معنى و در جاى دیگر فقط «پروا» آمده است!

هر دو به معناى «رهبة» است، زیرا «رهبة» در لغت، تنها پرهیز نیست؛ بلکه جامع است بین پرهیز و اضطراب. در قرآن لغاتى وجود دارد که داراى چند معناست، مثلاً «مثابة» داراى 14 معنى است و همه آنها مراد است؛ زیرا اگر مراد معناى ویژه‏اى بود لفظ خاص آن معنا مى‏آمد.

همین طور معناى فعل «ارهبون» مرکّب است؛ یعنى با پرهیز و اضطراب بهراسید و اگر این ترجمه را در آیه 51 سوره نحل نیاورده‏ایم، مقصودمان این بوده که «پروا» آن دو معنا را مى‏رساند. ولى در ویرایش جدید براى تبیین بیشتر، معناى جامع خواهد آمد.

اشتباه مترجمان در برخى آیات

اشاره به چند نمونه از اشتباهات بزرگ اکثریت قریب به اتفاق مترجمین که ترجمان قرآن با رفع آنها، به دفاع از چهره نورانى قرآن پرداخته است:

دفاعیه اول: «انّا عرضنا الأمانة على السّموات و الأرض و الجبال فأبین أن یحملنها و أشفقن منها و حملها الإنسان، إنّه کان ظلوماً جهولاً» (احزاب/ 72) نوع مفسّران و مترجمان در ترجمه این آیه خطا کرده‏اند؛ حتّى عارف سالکى چون خواجه شمس الدّین محمّد حافظ شیرازى (علیه الرحمة) گفته است:

آسمان بار امانت نتوانست کشید

قرعه فال به نام من دیوانه زدند

حال آنکه «طبع امانت»، باز پس دادنش به صاحب آن است و اگر گیرنده امانت، امانت را براى خودش نگهدارد، یعنى آن را حمل کند و به صاحبش برنگرداند خیانت کرده است. پس «حملها الانسان» یعنى خانها الانسان: «نوع انسان ]فراموشکار[ به آن ]امانت [خیانت کرد.»

چرا امانت را حمل کرد؟ «زیرا انسان - نوعاً - بسیار ظالم و بسیار جاهل است». این دلیل از بخش پایانى آیه استفاده مى‏شود و اگر هیچ کتاب لغتى هم اشاره‏اى به معناى صحیح مذکور نکرده باشد، خودِ کلمه «ظلوماً» و «جهولاً» دو دلیل قاطعند بر معناى خیانت براى «حملها». ظاهراً کسى از مترجمین چنین نگفته، و این معنى دفاع از مهجوریّت و مظلومیّت قرآن است.

البتّه مهم‏ترین کتب لغت عرب نیز این ترجمه را تأیید مى‏کنند. چنان که در «لسان العرب» (ج13، ص 24) در واژه «امن» ذیل آیه فوق آمده است: «کلّ من خان فى ما اؤتمن علیه فهو حامل» و نیز صاحب «مجمع البحرین» در (ج5، ص 355) در واژه «حمل» ذیل همین آیه به نقل از زجّاج آورده است: «کلّ من خان الأمانة فقد حملها». و نیز در (ج6، ص 203) در واژه «امن» ذیل آیه مذکور گفته است: «حمل الامانة فهو مثل قولک فلان حامل للامانة و محتمل لها یرید لایؤدیّها الى صاحبها حتّى یخرج عن عُهدتها لأنَّ الامانة کأنّها راکبة للمؤتمن علیها فاذا أدّیها لم تبق راکبة لها و لم یکن هو حاملاً لها»

دفاعیه دوم: «عبس و تولّى» (عبس/ 2)

مفسّران نوعاً درباره این آیه مى‏گویند که عابس - معاذ اللَّه - پیامبر بزرگوارصلى الله علیه وآله وسلم است و حال اینکه «عبس» فعل ماضى غائب است. و این شکایتى قرآنى است از شخص عبوس بد اخلاق که چنین کرده است و او قطعاً پیامبر نیست. و با توجّه به آیات بعدى آیا خداى سبحان از بهترین سفیرها - که پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم است - در بهترین کتاب (قرآن) شکایت مى‏کند که بر خلاف مأموریت خود عمل کرده؟ ما در تفسیر الفرقان مفصّلاً بحث کرده‏ایم که در ابتداى این سوره مبارکه، سه شخص مطرحند: 1 - شخص عابس (عثمان)، 2 - پیامبر بزرگوارصلى الله علیه وآله وسلم و 3 - ابن امّ مکتوم که اذان گوى پیر پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم بود. آیا ممکن است پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در جمع مشرکین نسبت به مؤذّن پیر خود - که درباره آیه‏اى از آن حضرت سئوال مى‏کند - روى در هم کشد؟ حتّى نسبت به کافر پرسشگر، پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم روى ترش نمى‏کند؛ تا چه رسد به مؤذّن پیر و فقیر. وانگهى آیه «انّک لعلى خُلُقٍ عظیم» (قلم/ 4) پیغمبرصلى الله علیه وآله وسلم را صاحب والاترین اخلاق معرّفى کرده است؛ و نیز آیه مبارکه «و لو کنت فظّاً غلیظ القلب لانفضّوا من حولک...» (آل عمران / 159) محال بودن بداخلاقى آن حضرت، حتّى با متخلّفان از جهاد را گزارش نموده است. بنابراین، توصیف پیامبر گرامى‏صلى الله علیه وآله وسلم به ترش رویى نسبت به شخص مؤمنى که از آیه‏اى سئوال مى‏کند، بر خلاف آیاتى چند است.

دفاعیه سوم: «لیغفر لک اللَّه ما تقدّم من ذنبک و ما تأخَّر...» (فتح/ 2)

دفاع ما از این آیه مبارکه، در این جا در سه بعد است: اوّل اینکه مى‏گویند ذنب به معناى ذنب امت است. حال آنکه گناه امت را به پیغمبر نسبت دادن و عفو کردن، توهین به ساحت قدس آن حضرت است. دیگر اینکه مثلاً در این آیه ذنب به معناى گناه پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم باشد که محال است. سوّم اینکه ذنب گناه نیست، بلکه ذنب، پیامد خطرناک برخى از کارهاى مکلّفان است. چه پیامد اخروى ]که جزاى گناه بزرگ است[؛ و یا صرفاً پیامد دنیوى ]که بهترین ثوابهاى اخروى را در بردارد[ و یا پیامد کارى که هر دو پیامد دنیوى و اخروى‏اش خطرناک باشد؛ مانند خودکشى.

بنابراین (ذنبک) یعنى: «پیامد خطرناکت» و چون این «ذنب» تنها یک «ذنب» مى‏باشد، پس پیامد عمل واحدى است که پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم طى بیست و سه سال انجام مى‏داده، و آن «رسالت الهى پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم» است که خطیرترین کار آن حضرت بوده است؛ منتها «ذنبک» فقط پیامد خطرناک دنیوى رسالت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم است که برترین ثوابها را براى ایشان در پى داشته است پس (ذنبک) پیامد وخیم اخروى عمل پیامبر نیست تا آن را گناه ترجمه کنیم. چه بسا که امکان داشت، پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم نیز مانند برخى از پیامبران سلف کشته شوند و یا بسیارى خطرات دیگر که براى آن حضرت وجود داشت؛ ولى خداى سبحان آنها را پوشاند. وانگهى اگر (ذنب) گناه باشد، چه ربطى به فتح مکه دارد؟ آیا گناه هیچ فضیلتى دارد که برایش جایزه مقرّر شود؟! ما محقّقاً فتح کردیم مکّه را تا بپوشانیم گناه تو را؟ آیا این فتح، پاداش گناه است؟ یا خدا براى پوشاندن گناه پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم چاره‏اى ندارد، مگر اینکه مکّه را فتح کند! آیا این درست است؟ آیا تا این اندازه بى ربطى را که به جاهل هم نسبت نمى‏دهند، مى‏توان به خداى سبحان نسبت داد؟ حال آنکه طبق تصریح آیات 74 و 75 سوره اسراء اگر - در فرض عدم تأیید دائمى الهى - نزدیک بود پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم اندکى به سوى کفّار متمایل شود، با تهدید شدید چشیدن دو برابر عذاب در زندگى دنیا و دو برابر آن در مرگ مواجه مى‏شد. «و لولا أن ثبّتناک لقد کِدتَ ترکن الیهم شیئاً قلیلاً. اذاً لأذقناک ضِعفَ الحیوةِ و ضِعفَ المماتِ ثُمَّ لاتَجِدُ لک علینا نصیراً»

چند انتقاد بر ترجمان قرآنکه یکى از منتقدین در تاریخ 1382/2/15 در پرونده علمى مرکز ترجمه قرآن مجید به زبان‏هاى خارجى، درج کرده‏اند.

1 - (غیر) در «غیر المغضوب علیهم» اشتباهاً به صورت استثناء ترجمه شده؛ نه به عنوان وصف یا بدل!

ما اشتباه نکرده‏ایم؛ چون این استثناء، وصفى است. خداى متعال به جاى «الاّ المغضوب» فرموده: «غیر المغضوب» که هم استثناء و هم وصف است؛ زیرا «الّذین» مضاف الیه و محلاً مجرور است. (غیر) هم مجرور است، پس (غیر) وصف استثنائى و استثناء وصفى است براى (الّذین).

اما وصف تنها یا بدل هرگز در این آیه معنى ندارد؛ چون آیا امکان دارد که صراط هدایت شدگان موصوف به صراط غضب شدگان باشد!؟ ظاهراً منتقد توجّهى به نتیجه نقد خود نداشته است.

2 - آیه (فقلنا اضربوه ببعضها) به عکس مقصود ترجمه شده و سببیت «باء» لحاظ نشده است!

اوّلاً: چون فعل «ضرب» تنها یک مفعول دارد، پس «باء» براى تعدیه است و هرگز جز معناى لفظ «باء» معناى دیگرى نخواهد داشت؛ بنابراین معناى آیه این است: «پس گفتیم آن ]مقتول[ را به بخشى از ]جسم[ آن ]گاو ذبح شده[ بزنید (بمالید) ثانیاً: اگر براى (باء) در این جا معناى سببیت را لحاظ کنیم، آیه بى معنى مى‏شود؛ به این صورت که: «... آن ]مقتول[ را به سبب بخشى از ]جسم[ گاو بزنید» !! سؤال این است که مرده را به سبب جسم گاو به کجا بزنند؟! معلوم نیست!

ثالثاً: بر فرض معنادار بودن سببیت «باء»، دو مشکل عقل سوز پیش مى‏آید:

1 - مگر سبب جسم گاو، جرم دارد؟! 2 - اگر بر فرض محال سبب جسم گاو دیدنى باشد باز هم محل زدن مشخص نیست! آیا باید مقتول را به کل سبب زد یا به بعض سبب!!

رابعاً: لحاظ سببیّت «باء» کارى شرک آلود و بر خلاف اصل توحید است؛ زیرا گاو مذبوح سبب زنده شدن مقتول نیست. گاو علامتى ظاهرى است و تنها خداى سبحان مى‏تواند با اذن و اراده لایزال خود، مرده را زنده کند. چنان که پس از مالیدن بدن مقتول به بخشى از جسم گاو، آن شخص به اراده الهى زنده شد.

3 - در آیه 57 سوره مائده، واژه «الکفّار» به اشتباه به صورت عطف بر «الّذین توا الکتاب» که مجرور به (من) است ترجمه شده است!

«لاتتّخذوا» داراى چند مفعول است: 1 - «الّذین»، 2 - «من الّذین اوتوا الکتاب» که مجموع جار و مجرور است و محلّاً منصوب و 3 - «والکفّار».

مفعول سوّم عطف به مفعول دوّم و هر دو عطف به مفعول اوّل است، که از نظر لفظى و معنوى صحیح است، بنابراین قطعاً منتقد اشتباه کرده است.

4 - منتقد مى‏گوید: «هُدنا» در آیه 156 سوره اعراف از «هاد یهود» به معناى بازگشت است!

«هدنا» مخفّف «هُدینا» و ماضى مجهول است؛ یعنى راهنمایى شدیم. «هُدیتَ، هُدیتُ، هُدینا»، پس اشکال وارد نیست. ضمناً آیه 47 سوره قصص و 107 سوره کهف درست ترجمه شده است.

در ترجمه آیه 81 سوره توبه، اشکال منتقد، لفظى است و در ویرایش جدید اصلاح خواهد شد.

ترجمه صحیح: «وادار شدگان به سرپیچى ]از جهاد[ به خاطر برجاى ماندنشان در تخلف از ]دستور[ رسول خدا شادمانى کردند». اگر شما ترجمه‏اى بهتر از این سراغ دارید حتماً به اطّلاع ما برسانید.

5 - ارث بردن همسر از تمامى ما ترک شوهر بر خلاف مشهور است!

ماتَرَک، نسبت به مرد و زن یکسان است و در آیات 11 و 12 سوره نساء جمعاً چهار مرتبه، تنها وصیت و دَین استثنا شده که در نتیجه بقیه موارد در مستثنى منه، نص است در شمولیّت کلى ارث براى زنان همچون مردان. و این نص مکرّر قرآن است. بنابراین قول مشهورى که بر خلاف نص قرآن است، هرگز قابل قبول نیست. و ما در برابر قرآن، هیچ رأیى نداریم؛ بلکه نص مؤکّد مذکور قطعاً وحى مُنزل است.

6 - مترجم در پاورقى آیه 19 سوره انعام، بلوغ دختران را در نه سالگى نمى‏پذیرند و آن را ستمى آشکار بر دختران تلقى مى‏کنند!

منظور ما روزه گرفتن دختران است؛ چون اگر واجب باشد دختر در نه سالگى ولى پسر در پانزده سالگى روزه بگیرد، قطعاً شش سال به دختر ظلم شده است. «و أنَّ اللَّه لیس بظلاّم للعبید» (آل عمران/ 182) در حالى که بى تردید بنیه جسمانى دختر بیشتر از پسر نیست؛ بلکه حداکثر برابر است. بنابراین فتواى مشهور درباره بلوغ روزه براى دختران، علاوه بر ظلم، نسبت جهالت به ساحت اقدس الهى نیز هست؛ که مثلاً خداى سبحان - معاذاللَّه - از بنیه جسمانى دختر و پسر، آگاهى نداشته است! البتّه احادیثى قطعى الصدور، وجوب روزه را براى هر دوى پسر و دختر، سیزده سالگى معرفى کرده؛ مگر بعضى از روایات که متعارض و خبر واحد ظنى است پس مردود است.

7 - مترجم کاستن از رکعات نماز نسبت به مسافر را نمى‏پذیرند، و قصر را در کیفیت نماز مى‏دانند نه کمیت آن!

گرچه قصر اعّم از کمیّت و کیفیّت است، ولیکن اگر خطرى براى مسافر وجود داشت که باید قصر بکند، این قصر در کمیت نیست؛ زیرا اگر ایستاده دو رکعت بخواند باز هم خطر هست، لکن اگر چهار رکعت را در حال فرار بخواند، خطرى در کار نیست. وانگهى در آیه 239 سوره بقره آمده که «فان خفتم فرجالاً او رکباناً» بنابراین نماز خواندن در حال دویدن یا سواره فقط به هم زدن کیفیت نماز است و ربطى به کمیت ندارد. «این مسأله در کتاب مسافران بطور مفصّل بیان شده است».

8 - مترجم مى‏گویند در سراسر قرآن به هنگام بیان حکم زکات مال، تنها وجوب زکات از کل اموال مطرح است!

آیات زکات - مکّى و مدنى - زکات را متعلّق به کل اموال مى‏دانند. و عفو آن در روایت «عفى رسول اللَّه عمّا سوى ذلک» هم بر خلاف نص قرآن است، و هم پیامبر مشرّع نیست: «ان هو اِلاّ وحى یوحى» (نجم/ 4) بنابراین چون در وحى منزل قرآنى، زکات مربوط به کل اموال است و روایات هم چند گونه است، در نتیجه روایات محدود کننده زکات به نه چیز، بر خلاف نصّ قرآن است.

9- منتقد مى‏گوید: از استنباطات نادرست مترجم این است که در مواردى از ترجمه خود به این نکته اشاره کرده که فعل «یَعلَمُ» در آیاتى چند به معناى نشانه گذارى است!

«یَعْلَمُ» یا از عَلْم است و یا از عِلْم. در یازده آیه قرآن از ریشه عَلْم (نشانه گذارى) است که یک مفعول گرفته؛ ولى اگر از عِلم باشد دو مفعولى است. یعنى: خدا مى‏داند و خواهد دانست. در نتیجه، زمان ماضى را در بر نمى‏گیرد؛ پس خدا قبلاً نمى‏دانسته بعداً مى‏داند!! این نادرست است، چون علم خدا حادث نیست.

منتقد مى‏گوید: در لغت براى عَلَمَ و عَلْمْ مضارعى بر وزن یَفْعَلُ نیامده، پاسخ این است که اوّلاً: بعضاً چنین نیست. در ثانى: غایةالامر، معارضه بین لغت و قرآن خواهد بود که آن هم نتیجه‏اش معلوم است؛ چون قرآن خود در موارد اختلاف جامع‏ترین کتاب لغت نیز هست. مثلاً همین آیه «و لِیَعلَمَ الذین نافقوا...» (آل عمران / 167) به نظر منتقد به این صورت ترجمه مى‏شود: «و تا ]خدا[ علم حاصل کند ]نسبت به[ کسانى که دو رویى نمودند» و این ترجمه، صد در صد غلط است؛ چون معنایش حدوث علم خداست. ولى ترجمه صحیح این است: «و تا (خدا) به کسانى که دو رویى نمودند نشانه‏اى نهد». بنابراین اگر بر فرض محال در آن یازده آیه قرآن معناى یَعْلَمُ از عِلْم باشد، بر خلاف عقل و نصوصى قرآنى است که علم خدا ازلى است. پس معناى نشانه گذارى یا نشانه نهادن براى عَلمْ در آیات یازده گانه بى تردید وحى منزل است.

بنابراین به خوبى روشن شد که اینجانب در برابر قرآن هیچ رأیى ندارم؛ بلکه تنها ناقل «ما انزل اللَّه» از قرآن و سنّت مى‏باشم. و اظهارات مندرج در پرونده مذکور پیرامون ترجمان قرآن در اشکالات معنوى و نقل چند فتواى قرآنى در ارزیابى نهایى - که به ملاحظه خواننده محترم رسید - همراه با تمسخر در پایان نقل - که قابل ذکر نیست - بدون اینکه منتقد توان علمى براى ردّ فتاواى قرآنى داشته باشد؛ اولاً: هرگز توافقى با لغت و نحو و ادبیات صحیح عربى نداشته و ثانیاً: چون منتج به توهین بوده، مورد شکایت اینجانب است؛ بنابراین منتقد باید در متن اصلاحى جداگانه - که لازم است ضمیمه پرونده مذکور گردد - ضمن تصحیح سخنان خود بر مبناى قطعى الدلالة بودن قرآن، با ارائه عین پاسخ‏هاى ما، نسبت به توهینى که به نمونه‏اى از فتاواى قطعى قرآنى نموده‏اند، عذرخواهى نمایند؛ وگرنه علاوه بر گرفتارى به خاطر گناه حقّ النّاس، باید پاسخگوى خداى سبحان در برزخ و قیامت هم باشند، که پشیمانى در آنجا سودى ندارد.

ادامه انتقادات آقاى خرمشاهى:

مترجم «یوم الدّین» را در سوره حمد «روز بروز طاعت» ولى در آیه 56 سوره واقعه به «روز جزا» ترجمه کرده‏اند!

معناى یوم الدّین در هر دو مورد صحیح است. مورد اوّل: چون در «مالک یوم الدین» آیه بطور مطلق نازل شده، اگر بگوییم مالک روز جزا، بخش اوّل «دین» را که آشکار شدن صدا یا سیماى عمل همراه با حقیقت باطنى آن در برزخ و قیامت است، بیان نکرده و فقط بخش جزا را بیان کرده‏ایم. بنابراین «دین» که به معناى طاعت است و در قیامت بروز پیدا مى‏کند، اولاً: بروزش سیما یا صداى عمل است، ثانیاً: جزایى است که خدا مى‏دهد و چون آیه مطلق است، چاره‏اى نداریم که بگوییم «روز بروز طاعت».

امّا در ترجمه

«هذا نُزُلهم یوم الدّین»، «نزلهم» قرینه بر جزاء در قیامت مى‏باشد که بروز نتیجه عمل است. البتّه آشکارى طاعت، درصدى در برزخ و صددرصد در قیامت است. بنابراین اگر در «یوم الدّین»، طاعت بروز مى‏کند، بروز کلى است و اگر مقدمتاً، طاعت در برزخ بروز دارد، بروز بعضى است. و در آیات دیگر نیز که «یوم الدّین» به معناى روز جزا آمده، به قرینه سوره حمد است که «جزا» هم دیدن صورت عمل یا شنیدن صداى آن است و هم برخوردارى از نتیجه عمل؛ چه ثواب، چه عقاب. یعنى چون بروز طاعت در روز قیامت دو بعدى است، جزا هم دو بعدى است. اوّل جزاى بروز صداها و سیماهاست و دوّم جزاى انتقال صداها و سیماها به ثواب یا عقاب.

در بروز طاعت گاه هر دو بعد مراد است و گاه یک بعد که قرینه مى‏خواهد. پس در ترجمه آیه «والّذین یصدّقون بیوم الدّین» (معارج/ 26)، اشکال وارد نیست. امّا اگر مى‏گویید ترجمه این آیه، مفهومى را که در سوره حمد آمده نمى‏رساند در ویرایش بعد مى‏گوییم «و کسانى که روز بروز طاعت را باور دارند».

«هم المفلحون» در آیه 5 سوره بقره به «اینان رستگارکنندگان ]خود و دیگران[اند» ترجمه شده است، در حالى که متون معتبر صرف و نحو نوشته‏اند باب افعال گاه معناى مطاوعه (لازم) مى‏دهد!

افلاح در دو بعد ادبى لفظى و معنوى بمعناى رستگار کردن است. اوّل اینکه مؤمن خود را رستگار کند و در ثانى دیگران را هم رستگار کند. در سوره مؤمنون، آیه چهارم آمده که «والّذین هم للزّکاة فاعلون»، فاعل زکات، هم باید زکات بدهد و هم دیگران را وادار به دادن زکات کند. بنابراین هم خود را رستگار کرده و هم دیگران را که به این امر الهى وادار نموده است.

فالح «رستگار» و مفلح «رستگار کننده» است و در «قد افلح المؤمنون» مؤمنون فاعل افلح است نه مفعول. وافلح نص است در تعدّى. امّا اگر قرینه‏اى قطعى بر معناى لزوم داشته باشیم، آن را مى‏پذیریم؛ یعنى اگر احیاناً فعلى در باب افعال، مفعول مذکور یا محذوف نداشته باشد، لازم است مانند «اصبح زید» که در این جا «اصبح» به قرینه مفعول نداشتن و بى معنى بودن مفعول، فعل لازم است. در غیر این صورت تمام کتب صرف و نحو تصریح نموده‏اند که «تعدیه» معناى اصلى و غالبى باب افعال است.

بنابراین پذیرفتن احیانى معناى لزوم با قرینه قطعى براى باب افعال، هرگز دلیل بر پذیرش معناى مطاوعه براى آن نیست؛ چون هر لازمى مطاوعه نیست، اگر چه مطاوعه بنفسه، لازم است. پس اگر بعضى از متون صرفى گفته باشند که باب افعال، گاه به معناى مطاوعه است! صددرصد اشتباه کرده‏اند؛ زیرا اِفعال یک فاعل داشته ولى مطاوعه دو فاعل دارد؛ در نتیجه پذیرش معناى مطاوعه براى افعال، پذیرفتن تناقض است و هیچ مصداقى براى آن در لغت عربى یافت نمى‏شود.

و اینکه گفته اید: اگر افلاح متعدّى باشد مى‏باید به دنبالش «المؤمنین» بیاید. پاسخ این است که در این صورت مفعول «افلح»، «مؤمنین» است، پس فاعلش کجاست! بالاخره در صورت اصرار منتقد به معناى لازم براى (افلح) آیه به «قد فَلَحَ» یا «قد فَلُحَ المؤمنون» تبدیل مى‏شود، ولى تبدیل آیات قرآن به جملاتى دیگر حرام است.

منتقد محترم مى‏گوید: دو مرجع داشتن «من مثله» (بقره/ 23) خرق اجماع مفسّران است! و نیز «در ]ژرفاى[ شک مستند» یعنى چه؟

آرى «من مثله» دو مرجع دارد: یکى «عبدنا» است و دیگرى «قرآن». بنابراین ترجمه صحیح است؛ یعنى مثل «عبدنا» و مثل «قرآن» هر دو مراد است و هر دو، معناى متنى است. عَوْدِ ضمیر به دو مرجع على البدل هم موافق قاعده نحوى صحیح قرآنى است و در قرآن هم تکرار شده، و حتّى گاه در قرآن، ضمیر مرجع ضمیر است. و این از اختصاصات قرآن است که با یک لفظ یا با یک ضمیر چند معنى را اراده مى‏کند. استعمال لفظ در بیش از یک معنى در قرآن محال نیست؛ بلکه مقتضاى بلاغت و رسایى کامل قرآن است. بنابراین چون (من مثله) دو مرجع على البدل دارد، هر یک از این دو یا هر دو مراد است؛ زیرا اشخاص مختلفند یا در هر دو شک دارند، یا در یکى، پس «فیهما» نیامده. لذا این مرجع دو گانه در سه بُعد مصداق دارد: ریب در هر دو، در قرآن و در عبدنا.

قبلاً گفتیم: شک یا مستند است یا غیر مستند. و (ریب) شک مستند است. و اگر استناد صحیح باشد، شک مستند قابل قبول است. پس ترجمه: «در ژرفاى شک مستند» از (فى ریب) بدست مى‏آید، (ریب) شک مستند است و (فى) هم «در ژرفا» است.

منتقد مى‏گوید: گواهان در ترجمه «شهداء» درست نیست، مفسّران گفته‏اند به معناى یاران و یاوران است!

خود لغت عربى گواهى مى‏دهد که «شهداء» به معناى گواهان است؛ نه به معناى یاوران. منتها گواه یا راستگو است، یا دروغگو. «وادعوا شهداءکم من دون اللَّه اِنْ کنتم صادقین» (بقره/ 23) «و اگر ]از[ راستان ]در گفتار و کردار[ بوده‏اید، گواهانتان را از غیر خدا فرا خوانید». بنابراین مضمون آیه حاکى از این است که: اگر شاهدانى راستین بر صدق ادعایتان دارید بیاورید. و چون هیچ شاهدى ندارید، دروغگو هستید؛ مثلاً شهدا بر زنا یعنى گواهان، یعنى کسانى که آن کار زشت را تلقّى مى‏کنند و سپس در حضور قاضى عادل القاء مى‏کنند.

منتقد محترم مى‏گوید: «از غیر خدا» به سیاق فارسى متعارف و مصطلح نیست!

«گواهانتان را غیر از خدا» معنایش کوتاه‏تر است؛ زیرا دو نفر را هم در بر مى‏گیرد، اما چون (من) على البدل است تمام عقلا را شامل است. بنابراین «گواهانتان را از غیر خدا» معنایش وسیع‏تر است. یعنى از کسانى که غیر خدا هستند گواهانى بیاورید که قضیه چنین است.

منتقد مى‏گوید: مترجم معناى (خلیفةً) را مخالف نظر جمهور مفسّران، متکلّمان، حکما و فریقین آورده و خرق اجماع نموده‏اند؛ زیرا خلیفة اللّهى آدم را انکار کرده‏اند!

اوّلاً: در آیه «انّى جاعل فى الأرض خلیفةً» (بقره / 30) کلمه «خلیفةً» نازل شده است نه «خلیفتى».

یعنى : «همانا من قرار دهنده جانشینى در زمین هستم» نه جانشین خود! و اگر «خلیفتى» بود، خلیفه مانند مستخلفٌ عنه است ولو در چند درصد، لکن خدا هیچ شباهتى با خلق ندارد زیرا «لیس کمثله شى‏ء». پس محال است که خدا کسى را جانشین خود کند چون خداى ازلى با جانشین حادث، تباین ذاتى دارد.

ثانیاً: جانشین قرار دادن براى خود به معناى محتاج بودن و کمک خواستن است و آیا خدا، بى نیاز و قادر مطلق نیست؟! «واللَّه هو الغنى الحمید»، «و هو على کلّ شى‏ءٍ قدیر».

ثالثاً: آیا ملائکه از معناى خلیفه فهمیدند که خلیفة اللَّه است؟! خیر، هرگز، اگر مى‏فهمیدند «خلیفةً» خلیفة اللَّه است، سؤالشان بى مورد بود. چون آیا خدا که در بُعد اعلاى فضیلت است، اگر فرضاً بخواهد براى خود جانشین قرار دهد، مفسد را جانشین مى‏کند؟ در این صورت پرسش ملائکه، کفر، فسق و جهالت مى‏بود؛ زیرا خلیفه خدا به دنبال او و مطابق اراده او عمل مى‏کند نه بر خلاف او.

رابعاً: از پرسش ملائکه معلوم مى‏شود که آنان فهمیدند «خلیفةً» طبعاً انسانى است جانشین گذشتگان خود در زمین که مفسد و خونریز بوده‏اند. ولى چون ملائکه یقین داشتند خداى متعال هیچ کارى را بیهوده انجام نمى‏دهد، آن سؤال برایشان پیش آمد که بعداً با پاسخ الهى و شناخت اسماء چهارده معصوم‏علیهم السلام از طریق تعلّم حضرت آدم‏علیه السلام این حقیقت را به خوبى دریافتند که این جانشین، انسانى کاملتر از گذشتگان خود است.

سخن ما در این جا نه خلاف نص است، نه خلاف ظاهر؛ بلکه نص (خلیفة) از نظر عقلى و کتاب و سنّت، جانشین خود خدا نیست. بلکه جانشین انسان‏هاى قبل از بنى آدم است. چنان که در روایاتى هم از اهل البیت‏علیهم السلام این خبر آمده که: «خداى عزوجل میلیون عالم و میلیون آدم آفریده و تو در آخر آنان هستى». پس این اجتهاد موافق نص قرآن است و غیر آن، اجتهاد بر خلاف نص است.

منتقد مى‏گوید: مترجم در آیه 34 سوره بقره، مسجود ملائک قرار گرفتن آدم را انکار و خرق اجماع کرده است!

این اجماع فریقین که «آدم مسجود ملائک قرار گرفته» مقابل نصّ قرآن و نصّ عقل است؛ زیرا بر طبق تصریح آیاتى قرآنى، سجده براى عبادت یا احترام، تنها در انحصار خداى متعال است. و حتّى در مقابل معصومان‏علیهم السلام نیز جایز نیست. ولى سجده شکر، سجده عام است؛ چنان که عرفاً هم سجده شکر، امرى عادى است؛ مثلاً در میان اعراب این جمله مشهور است که: «سَجَدْتُ لِوَلَدى» آیا فرزند مسجود آنان است؟! خیر قطعاً چنین نیست بلکه این سجده تنها به شکرانه ولادت فرزند است.

بنابراین از نظر لفظى «لآدم» یعنى براى آدم و این دو بعد دارد: 1 - براى آدم و بر آدم 2 - براى آدم و بر خدا. سجده اوّلى حرام است؛ ولى دوّمى طبق ادله عقلى و قرآن و سنّت ثابت است. یعنى براى شکر نعمت معلّم بودن حضرت آدم سجده کنید به خدا. لذا لازم بود این ملائکه معصوم سجده شکر کنند که خداى متعال حضرت آدم‏علیه السلام را آموزگار آنان قرار داد. و حتّى یک روایت ضعیف هم نداریم که این سجده بر آدم بوده باشد؛ زیرا اگر مراد از این سجده، صرفاً سجده بر آدم بود، مى‏فرمود: «اسجدوا على آدم». که در نتیجه تخلّف ابلیس از امر خدا، فسق مى‏بود و نه کفر. امّا چون کار شیطان ترک سجده بر خدا بوده، لذا این عمل کفر است.

پس با اطاعت فرشتگان معصوم از خداى متعال و سجده شکر در پیشگاه حضرتش، هیچ مشکلى پیش نمى‏آید. دو مشکل جانسوز اکثریّت مسلمین، مهجور نمودن قرآن و عدم تدبّر شایسته در آن است، «و اِلى اللَّه المشتکى».

منتقد مى‏گوید: مترجم در سوره یس آیه 69 (قرآن مبین) را پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم دانسته و خرق اجماع نموده‏اند!

«و ما علّمناه الشّعر و ما ینبغى له، اِن هو اِلاّ ذکرٌ و قرآنٌ مبین». مرجع ضمیر (هو) پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم است. پیامبر خود تجسّم قرآن است و قرآن هم تجسّم پیامبر. پیامبر گاه عین قرآن است و گاه غیر قرآن. پیامبر با اضافه خود به قرآن مجمع الثقلین است. یعنى پیامبرى که ثقل اصغر است با ثقل اکبر جمع شده، و ذات قرآن به تمام معنى در او وجود دارد. پس اینکه خداى متعال مى‏فرماید: «پیامبر قرآن مبین است» یعنى پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم مجموع لفظ و معناى دلالتى و رمزى و تأویلى قرآن را داراست. چنان که در احادیثى نیز به این نکته تصریح شده که پیامبر و عترت مطهّرش‏علیهم السلام قرآن ناطقند. وامّا اینکه «قرآن تجسّم پیامبر است» یعنى: قرآن تمام رسالت پیامبر را تنها در بعد لفظ دلالتى و رمزى و تأویلى در بردارد.

بنابراین بهتر است، بجاى پندار شطح و طامات خواندن استدلال به نص «هو» که همان پیامبر عظیم الشّأن‏صلى الله علیه وآله وسلم است کمى بیشتر از گذشته در قرآن تدبّر کنیم.

منتقد مى‏گوید: مترجم گاه در لغت که علمى، نقلى است برخورد ریشه شناسى نقلى مى‏کنند؛ از جمله در «منّ و سلوى» که «سلوى» را آرامش ترجمه کردند...!

«سلوى» در لغت به معناى آرامش است و به معناى مرغ نیست؛ زیرا قرآن مبین در چهارمین آیه بعد از آیه «المنّ و السّلوى» (بقره/ 57) مى‏فرماید: «و اذ قلتم یا موسى لن نصبر على طعامٍ واحدٍ» و این طعام واحد: «مَنّ» (ترنجبین) است. اگر «سلوى» غذا باشد دیگر طعام، واحد نیست و دو غذا مى‏شود، بنابراین طبق آیه، قوم بنى اسرائیل هم از جهت جسمى اشباع شدند و هم از نظر روحى آرامش یافتند. البتّه در صفحات بعد توضیحات کاملى در این زمینه ارائه خواهد شد.

مترجم «مقام ربّه» را که قیام یا وقوف بنده در پیشگاه حضرت ربوبى در یوم الحساب است، به گمان اینکه معناى فارسى مى‏دهد به همان مقام ترجمه کرده‏اند!

منتقد محترم در ترجمه (مقام) در سه آیه قرآنى مورد بحث و آیات مشابه اشتباه کرده و استاد عربیّت ایشان هم بر خلاف ادبیات عربى ترجمه کرده‏اند؛ زیرا براى ترجمه لفظ (مقام) در قرآن دو نکته وجود دارد:

اوّل اینکه اگر مراد از آن، مقام عبد در برابر ربّ باشد، باید «امام ربّه» یا «عند ربّه» یا لفظى مشابه این دو همراه (مقام) بیاید؛ حال آنکه لفظ قرآنىِ مقام رب «مقام ربّه» است. پس معناى صحیح آیه «و امّا من خاف مقام ربّه» این است: «و اما هر که از عظمت، منزلت و موقعیّت پروردگارش بهراسد».

بنابراین چون مقام عبد ایستادن در برابر خداست «مقام ابراهیم» هم بدین معناست.

«مقام ابراهیم» یعنى جایگاه ایستادن ابراهیم براى بناى بیت و نماز طواف که مقام عبودیّت است؛ نه اینکه مقام ابراهیم به معناى عظمت ابراهیم باشد که این ترجمه مورد تأیید منتقد نیز هست؛ پس هرگز نباید مقام رب و مقام عبد به طور یکسان معنى شود.

و اما چهار مثال منتقد هیچ ربطى به «مقام ربّه» ندارد؛ مثلاً «یوم یقوم النّاس لربّ العالمین» (مطففین/ 6) خود دلیلى روشن است بر اینکه مراد از «یقوم» تنها قیام عبد در برابر پروردگار مى‏باشد. بنابراین باید در آیات و الفاظ قرآن، بیشتر تدبّر کنیم.

منتقد مى‏گوید ترجمه «واشتعل الرأس شیباً» (مریم/ 4) یعنى: «برف پیرى بر سرم نشسته است»!

ترجمه فوق قطعاً نادرست است و خود لفظ (شَیباً) قرینه قطعى است بر اینکه مراد از (اشتعل) (شعله ور شد) جزغاله شدن نیست؛ بلکه درخشش موهاى سفید در هنگام پیرى است پس با ویرایش تطبیقى، ترجمه بهتر چنین است: «و ]موى سپید [سرم از پیرى درخشیده».

منتقد مى‏گوید «والتفّت السّاق بالسّاق» (قیامت / 29) «بالا گرفتن هنگامه» است!

ترجمه فوق صحیح نیست؛ چون اوّلاً: طبق آیات قبل و بعد آیه مذکور در سوره قیامت، موضوع اضطراب احتضار مطرح است؛ چنان که آیه 28 مى‏فرماید: «و ظنّ أنّه الفراق» و این «فراق»، جدایى از دنیاست که پیوستن به برزخ را به همراه دارد. ثانیاً: «ساق» اسم مصدر از ریشه «سَوْقْ» و به معناى «حرکت» است. حرکت نیز دو گونه است: 1 - حرکت عضوى: مانند ساق پا و دست که دو محرّک براى کارهاى روزمره انسان مى‏باشند.

2 - حرکت زمانى، که شامل زندگى دنیا و زندگى برزخ بوده و تا قیامت و پس از آن ادامه دارد.

حال با تدبّر در آیه بعدى (30) که مى‏فرماید: «الى ربّک یومئذٍ المساق» به خوبى در مى‏یابیم که چون سوْق و حرکت دائمى انسان، اختیاراً یا جبراً «الى الرّب» است و «الساق» نیز در سَوْقْ اطلاق دارد، پس معناى اصلى دو کلمه «السّاق» در آیه مبارکه به ترتیب، زمان زندگى دنیوى و زمان زندگى برزخى است که بلافاصله پس از حال احتضار به هم پیوند مى‏خورند و روح انسانى به همراه بدن برزخى به برزخ وارد مى‏گردد. و در ضمن معناى دو ساق پا را هم در بردارد که بعضاً در حالت احتضار به هم مماس مى‏شوند.

و «التفّت» نیز ماضى مؤکّد از باب افتعال است. امّا به جهت آمدن لفظ «اذا» در آیه 26 که شرطیه ظرفیه است، این فعل به فعل مضارع تبدیل مى‏شود به معناى: «بطور محکم مى‏پیوندد».

بنابراین معناى جامع آیه این است: «و ساق ]زندگى دنیوى[ بطور محکم به ساق ]زندگى برزخى[ مى‏پیوندد.

منتقد محترم آیه «تبّت یدا اَبى لهب» را به «مرگ بر ابولهب باد» ترجمه کرده‏اند!

این ترجمه درست نیست، چون (تبّت) دعا نیست، بلکه فعل ماضى است. و ترجمه مذکور دعاست و هرگز خدا دعا و درخواست نمى‏کند. پس معناى صحیح آیه این است: «دو دست ]نیرومند[ ابولهب بریده شد». در این آیه «دو دست» یعنى: دو قدرت سلبى ابولهب نسبت به حق و ایجابى وى نسبت به باطل کلاً از بین رفت و نابود شد. پس معناى «یدا» دو دست است؛ امّا دست ظاهرى نیست، بلکه مراد از آن دو قدرت باطل ابولهب است.

منتقد محترم، «لعلّک» را «مبادا» ترجمه کرده‏اند و گفته‏اند: آیا پیامبر بخشى از وحى را فرو گذاشته است؟

در آیه «فلعلّک تارک بعض ما یوحى الیک» (هود/ 12)، ترجمه «لعلّک» تنها به معناى «مبادا» که قائلش خدا باشد، غلط است؛ زیرا «لعلّ» یا خلقى است یا ربّانى. «لعلّ» به عنوان شکِّ مقدمه نهى، درباره رب معنا ندارد. چون خداى سبحان هرگز شک نمى‏کند. اما «لعلّ» درباره خلق معنا دارد. چون در برابر آن هجوم اذیتها و تمسخرهایى که از سوى کفّار و مشرکین به پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم شد، شاید در حالت معمولى ترک بعضى از وحى‏ها و تنگى سینه جا داشت. ولیکن خداى متعال با افاضه و عصمت خاصّ ربّانى با «ألم نشرح لک صدرک» (انشراح/ 1) و ... عنایت و کمک کرد و ترک بعضى از وحى‏ها و ضیق صدر را از بین برد. پس «لعلّ» بین خبر و نهى است. چون اصل لفظ «لعلّ»، لفظ خبرى است و با توجّه به ذیل آیه مشتمل بر نهى نیز مى‏باشد، نه اینکه صرفاً نهى باشد. پس در ترجمه درستش «شاید» در اصل و «مبادا» در ضمن است. در نتیجه ترجمه بهتر آیه چنین است: «پس شاید تو برخى از آنچه را به سویت وحى مى‏شود ترک کننده‏اى ]ولى مبادا ترک کنى[.

منتقد مى‏گوید: «لااقسم» به معناى «لَاُقسِمُ» (قسم مى‏خورم) است و به آیه «فلا اقسم بمواقع النّجوم و إنّه لقسمٌ لو تعلمون عظیم» (واقعه/ 75 76) استناد کرده است!

اولاً: در هیچ زبانى اعم از عربى و غیره، «لا»ى اضافه یا زائد بر سر فعل نداریم. ثانیاً: (لااقسم) نفى سوگند است، ولى (إنّه لقسم) اثبات سوگند است. و ضمیر «ه» در (إنه) به «اقسم بمواقع النّجوم» بر مى‏گردد؛ یعنى چون قسم خوردن به فرودگاه‏هاى ستارگان آسمان وحى، سوگندى عظیم است. به خاطر عظمت این سوگند، قسم نمى‏خورم. پس هرگز «لااقسم» به معناى «لَاُقسِمُ» نیست.

(اقسم) گاه با واو قسم است گاه با لفظ قسم؛ ولى «لااقسم» نه واو قسم دارد و نه لفظ قسم؛ بنابراین «لااقسم» در لغت عربى یا لغات دیگر، نفى سوگند است. پس اولاً اگر «لا» را حذف کنیم «لااقسم» نیست و اگر هم مثلاً آیه، «لَاُقسِمُ» باشد و ما آن را «لااقسم» معنى کنیم بر خلاف فصاحت قرآن عمل کرده‏ایم. یعنى اگر تأکید قسم را نفى قسم کنند این کار فضاحت است فصاحت نیست.

وانگهى در تمام هشت آیه (لااقسم) در قرآن، معناى آیات همان «لااقسم» است. مانند: «لااقسم بهذالبلد» (بلد/ 1) چرا سوگند نمى‏خورم چون «و انت حلّ بهذا البلد» یک معناى فرعى «حلٌّ» یعنى حالٌّ؛ با اینکه تو در مکّه مکرمّه حضور دارى، با وجود نازنین تو جا ندارى که به مکّه قسم بخورم؛ به مکّه قسم نمى‏خورم بلکه «و والدٍ و ما ولد» «سوگند به والد و آنچه تولید کرده» به خودت قسم مى‏خورم و آنچه تولید نموده اى، یعنى شخص پیامبر و آنچه از نظر عصمت تولید کرده، چه ولد روحانى که امیرالمؤمنین‏علیه السلام است و یا دوازده ولد جسمانى و روحانى که حضرت زهراعلیها السلام تا امام زمان‏علیه السلام را شامل است همگى مهمتر از شهر مکّه هستند.

معناى دوّم که معناى اصلى است «و انت حلٌّ»، یعنى تو حلالى و حرمتت در این سرزمین حلال شمرده شده، به تو بى‏حرمتى، اذیّت و استهزاء مى‏کنند پس در این حال به مکّه قسم نمى‏خورم، و نیز به این بَلَد که با خلافکاریهاى مشرکین حرمتش شکسته شده قسم نمى‏خورم.

اگر هم کسى چنین معنایى را نگفته باشد نشانه عدم تدبّر در این آیه مبارکه است ولى در هر صورت «حلّیت» - که نفى حرمت است - اصطلاحى واضح در زبان عربى و فارسى است و در قرآن نیز حلیت با واژه حلٌ در چهار آیه و واژه حلاً در یک آیه آمده است. که البتّه یک مورد از آن «انت حلٌّ» علاوه بر حلیّت، حلول را نیز در بردارد.

بنابراین تمام الفاظ قرآن در جاى جاى قرآن معناى خاص خود را دارد و نباید به قرآن معناى خلاف الفاظ آن را تحمیل کرد.

آیا خداى سبحان «بلسانٍ عربىٍّ مبین» (شعراء/ 195) که لسانِ واضحِ روشن گر است (لا) مى‏آورد و مُرادش «لَ» است! این اهانت به قرآن مبین است. و امّا اینکه منتقد محترم مى‏گویند: «کوشش بعضى از افراد که با استشهاد به کاربردهاى عامّه در زبان فارسى مى‏خواهند محملى براى قسم نخوردن در «لا اقسم» بتراشند به جایى نمى‏رسد و بى اثر است.»

ظاهراً قضیه به عکس است و کوشش ایشان بى نتیجه است. چون جمله فوق الذکر در مقابل (و هذا لسان عربى مبین) (نحل/ 103) قرار گرفته است.

منتقد مى‏گوید: «المنّ و السّلوى»، (بقره/ 57) به معناى دو غذا (نان و بلدرچین) است!

نصّ «طعامٍ واحدٍ» (بقره/ 61) دلیل است بر اینکه «منّ و سلوى» هر دو طعام نیستند، بلکه «من» طعام و «سلوى» غیر طعام است. چنان که پس از نزول دو نعمت مذکور، نیروى جسمانى بنى اسرائیل با «منّ» و نیروى روحانى آنان با «سلوى» تأمین گردید.

منتقدى دیگر مى‏گوید: مى‏توان خوردن نان و پنیر و سبزى را با هم، طعام واحد قلمداد کرد!

خیر، هرگز درست نیست؛ چون اینها سه طعام مختلفند که یکجا خورده مى‏شوند و منتقد در این جا بین سه و یک اشتباه کرده است.

منتقد محترم مى‏گوید: در هر سه مورد که «منّ و سلوى» در قرآن کریم به کار رفته است به دنبالش آمده است: «کلوا من طیّبات ما رزقناکم». (بقره/ 57) پس معلوم است سخن از خوراکى‏هاست و نه یک خوراکى!

اولاً: «کلوا من طیّبات» به معناى «کلوا الأطعمة» نیست، پس معلوم است سخن از کل خوراکى‏ها نیست. ثانیاً: «طیبات» فقط خوراکى‏هاى پاکیزه است.

ثالثاً: چون «من» در اصل براى تبعیض است. پس با توجّه به «کلوا من طیّبات» همین طعام‏هاى پاکیزه نیز باید بعضاً خورده شود. یعنى: باید حلال باشد. مثلاً اگر چه گوشت مرغ ذبح شده به نحو شرعى، بنفسه، خوراکى طیب است اما خوردن آن مشروط است به اینکه دزدیده نشده باشد. پس معناى آیه مبارکه این است: «بعضى از خوراکى‏هاى پاکیزه‏اى را که روزیتان دادیم بخورید».

رابعاً: چون «من تبعیضیه» از یک فرد به بالا را شامل است، پس تقابل «طعامٍ واحدٍ» با «کلوا من طیّبات» پس از «المنّ و السّلوى» دلیل بر تعامل و تلائم است؛ به این معنى که: 1 - «کلوا من طیّبات ما رزقناکم» قاعده‏اى حکمى است براى تجویز پاکیزه خوارى در تمامى زمان‏ها و مکانها 2 - معناى تبعیض (من) براى «تیه» تنها بعض مفرد است. یعنى از طعام «المنّ» (ترنجبین) که پاکیزه است بخورید.

خامساً: هرگز نمى‏توان تقابل «طعامٍ واحدٍ» با «کلوا من طیّبات» را تعارض پنداشت؛ چون با این فرض علاوه بر مخالفت با ادبیات صحیح عربى در معناى جامع (مِنِ تبعیضیه) تناقض هم بین دو آیه پیش مى‏آید. ولى هرگز در قرآن هیچ گونه تناقضى وجود ندارد. «و انّه لکتاب عزیز. لایأتیهِ الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید» (فصّلت / 41 - 42)

و اما «سلوى» لغتى عربى است از ریشه سَلَوَکه مصدر آن «سَلْىْ» و «تسلیت» به معناى سلامتى، آرامش و امنیت مى‏باشد. و در کتب مرجع لغت عرب هرگز (السلوى) و تسلیت به معناى مرغ نیامده است و اگر هم «سلوى» عربى نباشد به معناى بلدرچین و طعام‏هاى دیگر نیست، چون نص آیه، )طعامٍ واحدٍ» است.

استدلال به تورات و عهد عتیق در صورتى درست است که مخالف نصّ قرآن نباشد.بنابراین در معناى «سلوى» مفسّران - بجز زمخشرى - چه مسلمان چه یهود چه نصارى کلاً اشتباه کرده‏اند و اگر هم در کل لغتنامه‏ها و متنها (السلوى) غذا باشد! چون اینان معصوم نیستند سخنشان بر خلاف عصمت قرآن است؛ و ضرورت، اجماع، شهرت و اتّفاق صددرصدى که بر خلاف قرآن باشد قابل قبول نیست و قطعاً باطل است.

بالاخره، «منّ و سلوى» دو تاست و یکى نیست و فقط یکى از آنها غذاست که هر کدام غذا باشد، دیگرى غذا نیست. حال یا «منّ» غذاست و «سلوى» تسلیت - که چنین است - یا «سلوى» غذاست و منّ غذا نیست - که چنین نیست - پس در هر دو «یا» این و بودنِ غذایى و طعامىِ «منّ و سلوى» بطور کلّى مطرود است. «منّ» از منّت است، منت هم یا امنیتى است یا غذایى؛ که امام حسن عسکرى‏علیه السلام در حدیثى فرموده‏اند: «المنّ» ترنجبین است و این روایت که «منّ» را منّت غذایى دانسته صحیح است؛ چون «سلوى» تسلیت است و تسلیت، معنوى است.

و امّا از آنجا که منتقد محترم در این بحث زیاده روى کرده و در پایان نوشته‏اند: «این اشتباه با آن همه انس و اشرافى که مترجم گرامى به مضامین و معانى قرآنى دارند بسیار بعید است.»

عرض مى‏شود اوّلاً: چون پیش از این مفصّلاً با ادّله قطعى روشن شد که فهم قرآن به روش تفسیر قرآن با قرآن، تالى تلو فهم معصوم از قرآن است. پس این جانب در معانى دلالتى اشتباه نکرده‏ام و برخى از اشکالات هم که اشتباه لفظى است با ویرایش ادبى، اصلاح خواهد شد. اما در سراسر متن انتقادى شما اشتباهات معنوى در ترجمه مشاهده مى‏شود.

ثانیاً: در آنچه‏ل سال سرگردانى بنى اسرائیل در «تیهْ» «المنّ» یک نوع غذا بوده که حافظ سلامتى جسم آنان بوده است و «السلوى» هم در آنجا، تسلّاى جانى بوده که آرامشى براى آنها بود تا درندگان آنان را پاره نکنند و از بین نبرند.

امّا چون گفتند: «یا موسى لن نصبر على طعامٍ واحدٍ» و با لحنى بى ادبانه و کفرآمیز چند نوع غذا درخواست کردند. خداى سبحان فرمان داد: «... اهبطوا مصراً فإنّ لکم ما سألتم» بنابراین خوراکى‏ها در شهر وجود داشت نه در «تیه» که فقط یک خوراکى نازل مى‏شد؛ و ما انتظار داشتیم که منتقد محترم، حداقل قبل از نقد، به فرق واضح میان «طعامٍ واحدٍ» و «فانّ لکم ما سألتم» توجّه مى‏کردند.

ثالثاً: نگرش به قرآن از منظر فهم قرآن با قرآن، هرگز به معناى ضرب آیات به آیات نیست؛ درست است که بنى اسرائیل در بسیارى از مکانها در نگرانى بسر مى‏بردند، امّا این قضیه دلیل بر این نیست که (السّلوى) در «تیه» به معناى آرامش نباشد.

رابعاً: هرگز نمى‏توان یک نظریه را با دلیلى ناقص اثبات کرد چنان که منتقد محترم براى اثبات عدم آرامش بنى اسرائیل در «تیه»، آیه ضربِ ذلّت و مسکنت بر آنان را بدون واو عطف آورده و سپس بطور نادرست نتیجه گیرى کرده‏اند! چکیده نظر ایشان در پایان نقد معناى «السّلوى» چنین است:

«همین است که در جاى دیگر از قرآن مى‏فرماید: «ضُربت علیهم الذّلّة والمسکنة»... و خلاصه چهل سال سرگشتگى در بیابان را هم با خوارى و زارى و این مکافاتها تحمل مى‏کردند... این قوم که بهانه‏هاى معروفشان با خلافکارى‏هایى دیگر، همه به روشنى در قرآن آمده است، دیگر چرا باید امنیت داشته باشند و به چه دلیل سزاوار آن امن و آسایش ادعایى بودند؟

پاسخ این است که بنى اسرائیل، سزاوار آسایش نبودند بلکه «السّلوى» یکى از امتحانات الهى بود که نه تنها آنان بلکه همگان در حال آسایش و سختى، مورد امتحان قرار مى‏گیرند.

دیگر اینکه با تدبّر در آیه مبارکه و توجّه به واو عطف پس از «اهبطوا مصراً فانّ لکم ما سألتم» به خوبى مى‏فهمیم که «وَ ضُرِبَتْ» یعنى بعد از استقرار در شهر (ضُرِبَتْ)؛ در نتیجه (ضُربت) بعد از خروج از «تیه» ربطى به نزول (السّلوى) در «تیه» ندارد.

خامساً: اضافه شدن «ال» به ابتداى مصدر مفرد «سلوى» دلیل است بر اینکه در برابر ناآرامى بیابان گردى در «تیه» حداقل بطور قطع، آرامشى خاص که آرامش جانى بوده نازل مى‏شده است. پس بى تردید چون این سلواى خاص ربطى به طعام ندارد هرگز شامل «طعام واحد» هم نیست.

منتقد محترم مى‏گویند: آن عصمتى که بدان اشاره مى‏فرمودند کجاست؟

مکرراً عرض مى‏شود مقصود از اعتصام، عصمت در تفهّم قرآن است نه اینکه کلمه‏اى اشتباهاً دو بار تکرار یا حروفچینى شود.

منتقد محترم مى‏گویند در آیه اعتصام بحبل اللَّه، حبل «عهد نامه» است!

حبل اللَّه، ریسمان خداست که قرآن است و قرآن هم کل حقایق وحیانى الى یوم القیامة را در بردارد بنابراین «ریسمان خدا» در متن ترجمه درست است و در پاورقى نیز توضیح آن به «قرآن» صحیح است. و عهد و تعهّد هم بر پایه حبل اللَّه مى‏باشد. ولى ترجمه حبل به «عهدنامه» غلط است.

منتقد محترم مى‏گویند در آیه «یا بنى آدم قد انزلنا علیکم لباساً...» (اعراف / 26) انزلنا به معناى پدید آوردن است!

(انزلنا) همان فرو فرستادن است و نه پدید آوردن! اگر به معناى ایجاد بود مى‏فرمود: «خلقنا» یا «اوجدنا»؛ منتها «انزال» دو بعدى است یا انزال مکانتى است یا انزال مکانى؛ چون خداى سبحان در آسمان نیست که از آنجا چیزى بفرستد. پس «انزال» مکانتى است. همه رحمت‏هایى که از طرف خداى متعال، معناً یا مادةً، نازل مى‏شود. انزال مکانتى است چه از آسمان بفرستد چه از زمین؛ حتّى رویاندن گیاه یا وجود حیوانات و نعمت‏هاى الهى در زمین، همه‏اش انزال است. چون به معناى فرو فرستادن از مقام ربوبیّت است و نه - معاذ اللَّه - از مکان ربوبیّت.

مثلاً شخص بسیار بزرگوارى نزد شماست، فرضاً امام معصوم‏علیه السلام است که مى‏فرماید: ما براى شما این هدیه را فرستادیم در حالى که ایشان همسان شما نشسته است، این فرستادن مقامى است.

خداى سبحان هم تمام رحمتهاى معنوى و مادّى را که فرستاده است یا یک بعد دارد یا دو بعد، انزال دو بعدى از مقام ربوبیّت و از آسمان است. مانند باران که انزال مکانتى به همراه انزال مکانى است و انزال یک بعدى از مقام ربوبیت و از زمین است که تنها انزال مکانتى است.

منتقد محترم مى‏گویند در آیه «فلمّا ذاقا الشّجرة بدت لهما سَوْءآتهما و طفقا یخصفان علیهما من ورق الجنّة...» (اعراف / 22) (سَوْءآت) به معناى زشتى نیست، بله عورت یا شرم گاه است!

اولاً: در متن آیه مبارکه، کلمه «سَوْء آتهما» نازل شده است نه «عَوراتِهِما» اگر چه «عورت» هم فقط عورت جسمانى نیست؛ سَوْءآت زشتیهاست که یا جسمانى است و یا روحانى؛ بنابراین هم زشتى جسمانى که عورت بود ظاهر شد و هم زشتى روحانى که گناه کردند و «ورق الجنّة» تنها یکى از «سوءآت» را که جسمانى بود پوشاند ولى زشتى دیگر (گناه) را توبه پوشاند.

ثانیاً: اگر ما در ترجمه آیه 121 سوره طه گفته‏ایم «عورت‏ها» مقصودمان همان

«سَوْءآت» و زشتیهاست چون عورت ظاهرى و عورت باطنى (گناه) را توبه پوشاند.

منتقد مى‏گوید در آیه «و انزل لکم من الأنعام ثمانیة أزواج» (زمر/ 6) «انزال» فرود آوردن نیست و (ثمانیة ازواج) هشت تا یا هشت فرد است!

در این جا منتقد اشتباهاً هشت زوج را به معناى هشت فرد به حساب آورده است. حال آنکه هم فرود آورد و هم هشت زوج صحیح است. با این توضیح که فرود آوردن مقامى است و زوج نیز در عربى آن چیزى است که همسان و قرین دارد و به معناى فرد تنها نیست؛ چنان که واژه زوج و زوجه در انتقال به زبان فارسى هم به معناى قرین یا فرد همسر اطلاق مى‏شود. بنابراین (ثمانیة ازواج) یعنى چهار جفت در فارسى یا هشت فردى که دو به دو با هم جفتند و البتّه ترجمه هشت جفت در آیه «زُمَر» که در پى ترجمه مبسوط آیه «انعام» آمده به معناى شانزده فرد نیست؛ بلکه مراد ما همان هشت زوج است. در هر صورت اگر بگوییم «هشت فرد» یا «هشت تا» هرگز معناى جفت یا زوج بودن در آن مشهود نیست. پس در هر دو نقد، منتقد محترم از جهت معنوى اشتباه کرده است.

منتقد مى‏گوید: مترجم محترم در معناى «یستحیون» دچار اشتباه شده چون راغب اصفهانى آن را به «یستبقون» معنى کرده و همچنین یک کتاب لغت دیگر آن را به معناى زنده گذشتن آورده است!

به نظر بنده که هم لغوى هستم و هم در ادبیات عرب، مجتهد مى‏باشم و این ادّعا در متن «تفسیر الفرقان» هویداست. کلمه «یستحیون» از دو ریشه حیات و حیاء است و هر ریشه آن نیز دو معناى متضاد دارد که در قرآن با در نظر گرفتن صدر و ذیل آیات معنایش بدست مى‏آید. «یستحیون» از ریشه «حیات» به دو معناى زنده نگهداشتن و گرفتن حیات (کشتن) مى‏باشد و از ریشه «حیاء» به صورت «یستحیئون» بوده که همزه قلب به «یاء» و «یاء» دوّم حذف گردیده و در نهایت به «یستحیون» تبدیل شده است و به دو معناى طلب حیا کردن (به عنوان اخلاق والاى انسانى) و نیز سلب حیا (بى حیایى) است. ولى کلمه استحیاء با همزه در آخر آن، تنها دو معناى باحیایى و بى حیایى را در بردارد که معنایش در جمله با قرینه معلوم مى‏شود.

بنابراین «یستحیون نساءکم» اوّلاً با توجه به قرینه «یذبّحون أبناءکم» که کشتار فرزندان بنى اسرائیل بوده و در ثانى با قرینه افساد فرعونیان که از نگهدارى زنان سوء استفاده مى‏کردند؛ یک معنى از حیات و یک معنى از حیاء را با هم در بردارد. بدین‏که: «زنانتان را زنده نگه مى‏داشتند و از آنان ]با آمیزش جنسى[ سلب حیاء مى‏کردند» یا «آنان را بى حیاء مى‏کردند».

البته منتقد در اشاره به داستان دختران حضرت شعیب‏علیه السلام، کمى عجله کرده‏اند زیرا اولاً: همین که دختران شعیب، دختران پیامبر بوده‏اند خود قرینه قطعى است که مراد از استحیاء معناى مثبت آن است نه معناى منفى؛ پس (تمشى على استحیاء) یعنى: حال آنکه با حیاء و محترمانه (با آزرم) گامى بر مى‏داشت.

ثانیاً: کناره گیرى دختران حضرت شعیب‏علیه السلام از نامحرمان، نشانه با حیایى آنان بود و رفتن یکى از آنان با استحیاء به سوى نامحرم (حضرت موسى علیه السلام) قرینه دوم است بر اینکه آنقدر این دختر حیاء داشت که نمى‏خواست خودش در میان نامحرمان آب بکشد و براى درخواست آب کشى از موسى نیز محترمانه و با حیاء آمد.

در اینجا پیش از اتمام پاسخ‏ها ضمن تشکر از تشویق‏ها و انتقادات شما، در پاسخ به اینکه فرمودید: «با آنکه هنوز جاى سخن بسیار است» عرض مى‏کنم اگر این بسیار از همین بسیارى است که در 41 صفحه مرقوم نموده اید پاسخش نیز بسیار است و ما نیز همواره آماده پاسخگویى هستیم. البتّه این نکته در تمام متن انتقادى جنابعالى مشهود است که بیشترِ اعتراضات جنبه پرسش دارد چون شما به لغتنامه‏ها و اُدبا استناد کرده اید.

بالاخره اگر همگان در قرآن دقت و تدبّر کنند و پیش فرض‏هاى غیر مطلق را بدون ترس و محافظه کارى کنار بگذارند هیچ گونه اختلاف معنوى در ترجمان قرآن پیش نخواهد آمد.

منتقد محترم مى‏گویند: «مُنى» سه بار به ضمّ اولِ میم به غلط چاپ شده زیرا در «لسان العرب» به کسر میم آمده است!

اولاً: هر سه مورد صحیح است، چون مُنى جمع مُنیه و به معناى آرزوهاست و مِنى به معناى آرزو نیست. و این آرزوها نفى شیطان با رمىِ جمرات سه گانه و نیز اثبات رحمان با قربانى مى‏باشد که خود رمز اصل توحید (لااله الاّاللَّه) است پس آرزوهاى معرفتى حجّاج در مُنى تحقّق مى‏یابد.

ثانیاً: به یاد دارم وقتى با شیخ عبداللَّه بن حُمَیْدْ - که رئیس نظارت بر امور دینى مسجد الحرام و وزیر دادگسترى بود- در سال 1356 ه.ش در مکّه بحث کردیم و اینجانب دلیل آوردم که مِنى غلط مشهور است و مُنى درست است، ایشان گفتند: فانت العرب ما انا العرب.

والسّلام على عباداللَّه المصلحین

الّذین یمسّکون بالکتاب و اقاموا الصّلاة

منبع: فصلنامه پژوهشهای قرآنی