فهرست عناوین

‌ نویسنده : سید حیدرعلوی ‌نژاد

‌ منبع: فصلنامه پژوهشهای قرآنی جلد 5-6

از جمله ویژگیهای قرآن در منابع روایی امامیه و اهل سنّت، این حقیقت است که قرآن «ظهر» و «بطن» دارد، یعنی افزون بر معنایی که از ظاهر واژگان و معنای لغوی آنها استفاده می‌شود، معنای ژرف و پنهان‌تری نیز در عبارات وحی نهفته است که فهم آنها نیاز به شناخت و شیوه و ملاکهای ویژه‌ای دارد.

این روایات که برای قرآن ظاهر و ژرفایی معرّفی کرده است در منابع شیعی نمونه‌های بسیار دارد که در ادامه این تحقیق بدانها خواهیم پرداخت، ولی برای نمودن وجود این روایات در منابع اهل سنت نیز، به روایتی از کنزالعمال اشاره می‌شود که آلوسی نیز همان روایت را در تفسیر روح المعانی یاد کرده است:

* «قال رسول الله (ص): ما أنزل الله عزّوجلّ آیه الاّ و لها ظهر و بطن و کلّ حرف حدّ و کلّ حدّ مطلع.» 1

رسول خدا فرمود: خداوند هیچ آیه‌ای نازل نکرد، مگر این که برای آن «ظهر و بطنی» هست، هر حرفی حدّی است و هر حدّی، مطلعی است.

در بیان دیگری آمده است:

* «قال رسول الله (ص): اجل! انا أقرأه لبطن و انتم تقرؤونه لظهر.

قالوا یا رسول الله (ص)! ما البطن؟

قال: اقرأه أتدبّره و اعمل بما فیه و تقرؤونه انتم هکذا و أشار بیده فامّرها.» 2

رسول خدا (ص) فرمود: آری من قرآن را برای ژرفایش می‌خوانم و شما برای ظاهرش.

پرسیدند: ای رسول خدا، ژرفا و بطن قرآن چیست؟

فرمود: من می‌خوانم و تدبّر در قرآن می‌کنم و بدان عمل می‌کنم، ولی شما این چنین می‌خوانید [دست را بر خطوط مرور داد و نمایاند که چشم را مانند دست، تنها بر ظاهر خطوط قرآن عبور می‌دهید.]

* «عن ابن مسعود: قال رسول الله (ص): انزل الله القرآن علی سبعه احرف لکلّ حرف منها ظهر و بطن و لکل حرف حد و لکلّ حد مطلع.» 3

... خداوند قرآن را بر هفت حرف نازل کرده است که هر حرف آن دارای ظهر و باطن است ... .

وجود این دسته از روایات می‌طلبد که نخست مفهوم لغوی و اراده شده از ظهر و بطن را بدانیم و سپس چگونگی استفاده از ظهر و باطن قرآن را مورد بررسی قرار دهیم.

1

مفهوم واژه ظهر و بطن

برای آشنایان به لغت عربی و فارسی، واژه ظهر و بطن و ظاهر و باطن بدان حدّ روشن می‌نماید که چه بسا احساس نیاز به فهم معنای لغوی آن نداشته باشند، ولی این روشنی بدان معنا نیست که دقایق و ریشه‌های بیان شده در کتابهای لغت عرب و لغات قرآنی، ره‌آوردی برای ایشان نداشته باشد.

راغب اصفهانی در پژوهش لغوی ـ قرآنی خود، ذیل واژه «بطن» می‌نویسد:

«ظهر، اصلش آن است که چیزی بر روی زمین باشد و ناپیدا نباشد، و بطن وقتی به کار می‌رود که چیزی در عمق زمین باشد و پنهان شود، سپس [این استعمال گسترش یافته و به معنای] هر چیز آشکاری به کار رفته که با چشم قابل دیدن باشد، یا با بصیرت ... و گاهی از ظاهر و باطن، امور دنیوی و امور اخروی قصد می‌شود، و گاهی نیز معارف آشکار و معارف پنهان (جلیه و خفیه) و گاهی نیز مراد علوم مربوط به دنیا و آخرت است.» 4

وی در معنای «بطن» می‌نویسد:

«اصل بطن «عضو»ی از بدن است که جمع آن بطون است. خداوند متعال می‌فرماید:

«وَإِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فِی بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ» نجم / 32

... و در آن موقع که به صورت جنینهایی در شکم مادرانتان بودید

و قد بطنته؛ یعنی به بطن (و ژرفای) آن رسیدم. بطن ضد ظهر است، در هر چیز، به سمت پایین، بطن گفته می‌شود و به سمت بالا ظهر و «بطن الامر» و «بطن البوادی» و «بطن من العرب» به این معنی تشبیه شده است ... هر موضوع پیچیده نیز دارای بطن است و هر موضوع ظاهر (روشنی) ظهر است و آنچه با حس درخور احساس باشد، ظاهر و هر چیزی که با حسّ درک نشود، باطن نامیده می‌شود.

خداوند می‌فرماید:

«وَذَرُوا ظَاهِرَ الإثْمِ وَبَاطِنَهُ ...» انعام / 120

گناهان آشکار و پنهان را رها کنید.» 5

2

معنای ظهر و بطن در بیان روایات

آنچه بیش از بررسی لغوی ضروری می‌نماید، بررسی معنای روایی ظهر و بطن است. چه این که این دو واژه در محافل گوناگون و نحله‌های متفاوت، کاربردهای گوناگونی دارد و در نگرشهای مختلف، اصطلاح ویژه‌ای یافته است. مثلاً صوفیه به وجود بطن و ظهر در قرآن تأکید می‌کنند، عرفا هم خودشان را نشستگان بر خوان معارف بطون دانسته و دیگران را از آن محروم می‌دانند.

1. «عن السکونی، عن أبی عبدالله (ع) عن آبائه قول: قال رسول الله (ص) ... له ظهر و باطن، فظاهره حکم و باطنه علم، ظاهره انیق و باطنه عمیق ...» 6

سکونی از امام جعفرصادق (ع) و آن حضرت از پدران خود از حضرت رسول (ص) روایت کردند که فرمود: ... قرآن ظهر و بطن دارد، ظاهرش حکم و باطنش دانش است، ظاهرش زیبا و دل‌انگیز، و باطنش ژرف است.

2. علی (ع) می‌فرماید:

«... و انّ القرآن ظاهره انیق و باطنه عمیق ...» 7

همانا ظاهر قرآن زیبا و باطنش ژرف است.

3. «و عن امیرالمؤمنین (ع) قال: ما من آیه الاّ و لها أربعه معان، ظاهر و باطن و حدّ و مطلع، فالظّاهر التّلاوه، و الباطن الفهم، و الحدّ هو احکام الحلال الحرام و المطلع هو مراد الله من العبد بها.» 8

از امیرالمؤمنین علی (ع) نقل شده که فرمود: هیچ آیه‌ای در قرآن نیست، مگر این که چهار معنا دارد: 1. ظاهر 2. باطن 3. حدّ 4. مطلع. ظاهر قرآن همان تلاوت است و باطن آن فهم، حدّ احکام حلال و حرام [و حدود الله] است و «مطلع» همان چیزی است که خداوند آن را از بنده‌اش می‌خواهد.

آنچه از این سه روایت به ضمیمه روایتی که در مقدمه بحث از حضرت رسول (ص) نقل کردیم، به دست می‌آید این است که «ظاهر قرآن همین امر و نهی و احکام حلال و حرام است و باطن قرآن فهم است، یعنی رسیدن به عمق معانی قرآن. توجه و تدبّر به عمق مفاهیم قرآن انسان را از دانشی سیراب خواهد کرد که سرچشمه‌اش لایزال است و الهی.

4. «فی الکافی و البصائر و تفسیر العیاشی و غیبه النعمانی عن محمّد بن منصور عن الکاظم (ع) فی قوله تعالی: «قل انّما حرم ربی الفواحش ماظهر منها و مابطن»9 قال (ع): القرآن له ظهر و بطن، فجمیع ما حرّم الله فی الکتاب هو الظاهر، و الباطن من ذلک ائمه الجور، و جمیع ما أحلّ الله فی الکتاب هو الظاهر، و الباطن من ذلک ائمه الحقّ.» 10

درباره آیه‌ای که می‌فرماید: بگو: خداوند تنها اعمال زشت را، چه آشکار باشد و چه پنهان، حرام کرده است ... از حضرت امام موسی کاظم (ع) روایت شده است: قرآن ظهر و بطن دارد، همه آنچه که خدا در قرآن حرام کرده، ظاهر قرآن است و در باطن قرآن مراد از آنها پیشوایان ناحقّ و ستمگرند، و تمام آنچه که در قرآن حلال شمرده شده است، ظاهر قرآن، ولی در باطن قرآن مقصود پیشوایان حقّ است.

5. «عن فضیل بن یسار قال قال سألت اباجعفر (ع) عن هذه الروایه: «ما من القرآن آیه الاّ و لها ظهر و بطن» فقال: ظهره تنزیله و بطنه تأویله، منه ما قد مضی و منه مالم یکن یجری کما یجری الشّمس، کما جاء تأویل شیء منه یکون علی الاموات کمایکون علی الاحیاء ...» 11

3

از فضیل بن یسار نقل شده که گفت از امام باقر (ع) درباره آن روایت پرسیدم که می‌گوید: هیچ آیه‌ای در قرآن نیست مگر این که ظهر و بطن دارد.

حضرت فرمود: ظهر آن همان تنزیل آن و بطن آن تأویل آن است. برخی از آیات درباره اموری است که گذشته است و برخی درباره چیزهایی است که هنوز وقت آن فرا نرسیده است، مانند جریان خورشید در بستر حرکتش، این حقایق هم جریان دارد، همان‌طور که برخی از این بطون (که گاه تأویل آنها فرا می‌رسد) درباره مردگان است، همان گونه تأویل برخی دیگر درباره زندگان است ...»

مثل این روایت با اندک تفاوتی در بحارالانوار نیز آمده است:

6. «عن حمران بن اعین قال: سألت أباجعفر (ع) عن ظهر القرآن و بطنه، فقال: ظهره الّذین نزل فیهم القرآن، و بطنه الّذین عملوا باعمالهم، یجری فیهم ما نزل فی اولئک.» 12

از حمران پسر اعین نقل شده که گفت: از حضرت امام باقر (ع) درباره ظهر و بطن قرآن پرسیدم، حضرت فرمود: ظهر قرآن، کسانی هستند که قرآن درباره آنان نازل شده است و بطن قرآن کسانی هستند که به شیوه آنان رفتار کرده‌اند، آنچه درباره آنان بود، در مورد اینان صدق می‌کند.

در این روایت ظهر و بطن به تنزیل و تأویل ارجاع داده شده است. در روایت پنجم ظهر قرآن را تنزیل و بطن آن را تأویل آن دانسته است. مثلاً امداد الهی به مؤمنان در جنگ احد و حنین، تنزیل و ظهر قرآن است و مواردی که باتوجه به شأن نزول می‌توان آنها را مصداق آیات دانست تأویل آن هستند.

در روایت ششم همین مطلب به بیان دیگر آمده است: ظهر قرآن کسانی هستند که قرآن در مورد آنان نازل شده، مثلاً رزمندگان اسلام در احد و حنین و ... و بطن قرآن کسانی هستند که مثل آنان عمل می‌کنند، مثلاً رزمندگان مسلمان در عصر حاضر، علیه استبدادهای داخلی و متجاوزان خارجی.

براساس این روایات، ظاهر قرآن همان احکامی است که هر مراجعه‌کننده‌ای که با زبان عربی آشنایی داشته باشد آن را درمی‌یابد، امّا باطن قرآن فهم عمیق معارف قرآن است، رها از محدودیت زمان و مکان خاص. یعنی فهم باطن قرآن این است که باتوجه به زمان و اسباب نزول قرآن، در هر عصری مصادیق معارف قرآن را درباره حوادث و جریانهای سیاسی، اجتماعی و اخلاقی بدانیم و با معیارهای قرآنی، اوضاع زمان خویش و افراد و جریانها را محک بزنیم. به تعبیر روشن‌تر، آشنایی با «زبان قرآن» در مورد حقایق و معارف الهی و مسائل مربوط به فرد و اجتماع انسانی، دستیابی به بطن قرآن است. البته خواهد آمد که بطن قرآن خود دارای لایه‌های متفاوتی است و اطلاع افراد به آن لایه‌ها، مانند دانش دانشمندان به حقایق عالم تکوین، نسبی است و دارای درجات و مراتب.

4

لایه‌ها و مراتب معرفتی در فهم باطن قرآن

حرف قرآن را بدان که ظاهری است ***زیر ظاهر باطن بس قاهری است

زیر آن باطن یکی بطن سوم ***که در او گردد خردها جمله گم

بطن چارم از نبی خود کس ندید***جز خدای بی‌نظیر و بی‌ندید

ظاهر قرآن چو شخص آدمی است***که نقوشش ظاهر و جانش خفی است

"مثنوی، دفتر سوم"

روایاتی که از ظهر و بطن قرآن سخن می‌گویند، گاه به روشنی و صراحت و گاه به اشاره از لایه‌های متفاوت بطون سخن می‌گویند، با مرور بر برخی از این روایات مطلب را پی می‌گیریم:

1. «عن رسول الله (ص): انّ للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً، الی سبعه ابطن أو الی سبعین بطناً.» 13

قرآن ظهر و بطن دارد، بطن قرآن نیز تا هفت (یا هفتاد) بطن دارد.

2. «عن جابر بن یزید الجفعی، قال سألت أباجعفر عن شیء من التّفسیر، فاجابنی ثمّ سألته عنه ثانیاً فأجابنی بجواب آخر، فقلت: جعلت فداک کنت اجبتنی فی هذا المسأله بجواب آخر، غیر هذا قبل الیوم؟

فقال: یا جابر انّ للقرآن بطناً، و للبطن بطن، و له ظهر و للظّهر ظهر، یا جاب لیس شیء ابعد من عقول الرّجال من تفسیر القرآن، انّ الآیه یکون اوّلها فی شیء و آخرها فی شیء و هو کلام متّصل منصرف علی وجوه.» 14

جابر بن یزدی جعفی می‌گوید: از امام باقر (ع) تفسیر آیه‌ای را جویا شدم، امام پاسخی داد.

در فرصتی دیگر نیز درباره تفسیر همان آیه پرسیدم، امام پاسخی دیگر، متفاوت با نوبت نخست بیان فرمود!

به امام عرض کردم: پیش‌تر از شما درباره تفسیر این آیه سؤال کردم و شما پاسخ دیگری به من دادید.

امام فرمود: ای جابر! قرآن بطن دارد و بطن آن نیز بطنی دارد، ظهر دارد و ظهر آن نیز ظهری ادرد. ای جابر! هیچ چیز به اندازه عقل مردمان از تفسیر قرآن دور نیست. اوّل آیه درباره چیزی است و آخر آن درباره چیزی دیگر و آن کلام به هم پیوسته‌ای است که به چند گونه قابل معناست.

روایات با این مضمون، یعنی روایاتی که برای قرآن ظهر و بطن و سپس برای بطن بطنی دیگر یا بطونی دیگر برمی‌شمارند، اندک نیستند. درخور توجه این است که در روایت دوّم برای ظهر (ظاهر) قرآن نیز لایه‌هایی برمی‌شمارد و می‌گوید برای ظهر قرآن نیز ظهری است، یعنی حتی در همان معارفی که از ظاهر قرآن به دست می‌آید، گاه مطالبی به «روشنی» بیان شده گویا آیه در مطلبی ظهور دارد، امّا نه در حدّ تصریح.

سؤالی که در این جا مطرح می‌شود این است که معنی «تعدد بطون» که ما از آن به «لایه‌های بطن» تعبیر کردیم چیست؟ و این لایه‌ها برای چه کسانی مطرح است و چه کسانی به آنها دسترسی دارند؟

آیا مراتب درک انسانها باعث پیدایش لایه‌های معرفتی در ژرفکاوی معارف قرآن می‌شود؟ یا حقایق و معارف موجود در قرآن، مثل جهان تکوینی، به هم پیوسته و مرتبط هستند و همان‌طور که در جهان تکوین هرچه بیشتر به حقایق و دانش مجهز باشیم، کشف «قوانین» جدید علمی و دانشهای تازه دست‌یافتنی‌تر می‌شود. در قرآن نیز هر دریافت تازه، افق تازه‌ای را در فهم ژرف‌تر معارف وحی در پیش روی پژوهشگر می‌گشاید؟

و یا این که اصولاً انسانهای معمولی در هر مرتبه‌ای از درک و دانش، تنها می‌توانند به ظاهر قرآن دست یابند و قلمرو باطن قرآن تنها در اختیار انسانهای برتر و مرتبط با عالم معناست که می‌توان از آنها به عنوان انسانهای ملکوتی یاد کرد.

5

جالب است که در برخی روایات همین نکات مورد اشاره قرار گرفته است:

1. «عن علی (ع): «انّ الله جلّ ذکره لسعه رحمته و رأفته بخلقه و علمه بما یحدثه المبطلون من تغییر، قسم کلامه ثلاثه أقسام: فجعل قسماً منه یعرفه العالم و الجاهل و قسماً لایعرفه الاّ من صفی ذهنه و لطف حسّه و صحّ تمیزه ممّن شرح الله صدره للاسلام، و قسماً لایعرف الاّ الله و انبیاءه و الرّاسخون فی العلم، و انّما فعل ذلک لئلاّ یدعی اهل الباطل من المستولین علی میراث رسول الله (ص) من علم الکتاب مالم یجعله الله لهم،و یقودهم الاضطرار الی الایتمار لمن ولاّه امرهم ...» 15

خداوند متعال از آن جا که دارای رحمت گسترده و مهربانی به خلق است و می‌دانسته که در طول زمان دستهای تحریف‌گر درصدد تغییر کلام او برمی‌آیند، کلام خویش را به سه دسته تقسیم کرده است:

1. بخشی از معارف قرآن را به گونه‌ای قرار داده است که عالم و عامی آن را می‌فهمند.

2. قسمتی دیگر را به گونه‌ای بیان کرده است که جز ذهنهای صاف و احساسهای لطیف و نکته سنجانی که خداوند سینه آنان را برای فهم اسلام فراخ کرده است، آن را درنمی‌یابند.

3. بخش دیگری از معارف قرآن به گونه‌ای است که آن را جز خدا، پیامبران و راسخان در علم نمی‌فهمند، این کار را برای آن کرده است که اهل باطل به میراث پیامبر اکرم (ص) دست نیابند، تا از راه علم به کتاب، آنچه را که خداوند برای آنان قرار نداده، ادعا نکنند و اضطرار، آنان را به مشورت با ولی امرشان وادارد.

2. «قال الصّادق (ع): کتاب الله عزّوجلّ علی أربعه أشیاء: علی العباره و الاشاره اللطائف و الحقایق. فالعباره للعوام، و الاشاره للخواص، و اللطائف للاولیاء و الحقایق للانبیاء.» 16

امام صادق (ع) فرمود: [معارف] کتاب خدا بر چهار چیز است: عبارت، اشارت، لطایف و حقایق. عبارت آن برای عوام، اشارت آن برای خواص و لطایف آن برای اولیا و حقایق آن مخصوص انبیاست. 17 ،18 ،19 ،20

آنچه در این دو روایت آمده است از پیچیدگی مسأله می‌کاهد و زوایایی از آن را روشن می‌کند. اگر بخواهیم براساس این روایات، پاسخی برای پرسش مطرح شده بیابیم این است که هم مراتب درک شخصی و هم میزان علم و آگاهی و قلمرو اطلاعات فردی انسانها در فهم قرآن دخیل است و هم در کنار همه اینها، قلمروی وجود دارد که فراتر از شعاع درک و دانش انسانهای معمولی است و ویژه خاصان درگاه الهی است.

سطر قرآن چو شطر ایمان ***که از او راحت دل و جان است

صفت لطف و عزت قرآن***هست بحر محیط عالم جان

قعر او پر ز در و پر گوهر***ساحلش پر ز عود و پر عنبر

زوست از بهر باطن و ظاهر***منشعب علم اول و آخر

"سنایی غزنوی"

6

راه دستیابی به بطون و معارف پنهان وحی

پس از طرح مطالب پیشین، این پرسش جدّی پدید می‌آید که کدام مرز برای ژرفکاوان بشری قابل دستیابی است و پژوهشگران با چه ویژگیها و شرایطی می‌توانند بدانها دستیابند؟

آیا مردمان عادی با دانش و درک بیشتر می‌توانند به بطون قرآن یا بخشی از آن دستیابند یا در اصل، قلمرو ادراک آنان فقط ظاهر قرآن است و فهم باطن قرآن تنها در اختیار خاصان انبیا و اولیای الهی است؟

از آن جا که اصولاً وجود «ظهر» و «بطن» برای قرآن، حقیقتی است که از روایات استفاده شده است، در صورتی که که بتوانیم از خود روایات، پاسخی برای پرسشهای فوق بیابیم، اولویت دارد.

بر این اساس مروری هرچند دوباره به روایات کلیدی این بحث خواهیم داشت.

7

الف.

روایاتی که در آنها، نوعی تقسیم‌بندی صورت گرفته است و می‌توان آز آن به بعضی از پاسخها راه یافت.

1. علی بن ابی‌طالب (ع) فرمود:

«... فجعل قسماً منه یعرفه العالم و الجاهل، و قسماً لایعرفه الاّ من صفی ذهنه، و لطف حسّه و صحّ تمیزه ممّن شرح الله صدره للاسلام، و قسماً لایعرفه الاّ الله و انبیاؤه و الرّاسخون فی العلم ...» 21

در این روایت، امام (ع) سه زمینه معرفتی را مشخص کرده و برای هر زمینه معرفتی، طبقه‌ای از طبقات اجتماعی را معرفی کرده است.

1. بخشی از معارف قرآن که عالم و عامی آن را می‌فهمد.

2. بخشی از دانش قرآنی که ذهنهای صیقل‌یافته و دانش‌اندوخته بدان راه دارند.

3. طبقه‌ای از معرفت قرآنی که فهم آن در انحصار خدا، انبیا و رسوخ‌یافتگان در علم (ائمه اطهار (ع)) است.

در این روایت، تعبیر ظهر و بطن وجود ندارد، ولی می‌توان محتوای آن را با آنچه در روایات ظهر و بطن یادشده، تطبیق کرد، به این صورت که بخش اوّل، یعنی آن دسته از معارف که عالم و عامی آن را می‌فهمند، بی‌گمان همان ظهر قرآن است، یا دست کم بخشی از ظاهر قرآن است. قسم سوّم نیز بدون تردید، باطن قرآن است که دانش آن مخصوص خدا و دارندگان رابطه ویژه با خداست.

و امّا قسم دوّم که مرز میان ظاهر یقینی و باطن یقینی است می‌تواند در محدوده ظاهر قرآن به حساب آید، ظاهری که در عین ظهور، نیاز به ذهن صاف و درک فزونتر دارد و نه درکی خارق‌العاده. و می‌تواند در قلمرو باطن به شمار آید، امّا نه باطنی که علم آن مخصوص خدا و پیامبران و امامان است.

2. «عن الصّادق (ع): کتاب الله عزّوجلّ علی أربعه، علی العباره و الاشاره و اللطائف و الحقایق فالعباره للعوام و الاشاره للخواص، و اللطائف للاولیاء و الحقایق للأنبیاء.» 22

در این روایات امام صادق (ع) مجموعه معارف قرآنی را در چهار طبقه دسته‌بندی کرده است:

1. عبارت قرآن که می‌تواند نظر به دلالت لفظی و لغوی آیات بر معانی داشته است و کسانی که آگاه به لغت عرب باشند، آن را بفهمند، هرچند در شمار عوام بوده و لغت عرب، زبان مادری آنان باشد.

2. اشارات قرآنی که فراتر از فهم عوام است و صرف آگاهی به معانی لغوی، برای فهم آنها کافی نیست، بلکه گروه خاصی از مردم که دانشهای ویژه‌ای اندوخته‌اند، عالمان جامعه، قادر به فهم اشاراتند.

3. لطایف قرآن که فوق اشارات است. چه این که اشارات را می‌توان با دانش و ژرفکاوی علمی به دست اورد، ولی لطایف قرآن علاوه بر دانش و ژرفکاوی نیازمند برخورداری از نوعی معنویت است که فرد را در شمار «اولیاء الله» قرار می‌دهد.

4. حقایق قرآن که فراتر از لطایف است و مخصوص پیامبران و پیوستگان با عالم وحی و حتی با راهیابی به مرتبه اولیا نمی‌توان بدان معارف، بدون بهره‌گیری از مکتب انبیا، راه جست.

در این چهار قسم نیز، فهم عبارات قرآنی که عوام هم می‌توانند از آن برخوردار باشند، به یقین در زمره ظاهر قرآن قرار دارد و قسم چهارم که دانش آن ویژة انبیاست، به طور قطع، از معارف باطن قرآن محسوب می‌شود و امّا این که قسم دوّم و سوّم داخل در ظاهر یا باطن قرآن باشد، نیازمند درنگ و دقت است و برای هر احتمال، توجیهی وجود دارد.

8

نتیجه‌ای که از این دست روایات حاصل می‌شود، این است که به طور قطع بخشی از ظاهر قرآن در معرض فهم همگان است و فهم بخشی از باطن قرآن، در انحصار خدا و انبیا و خاصان مرتبط با مکتب وحی است و در این میان مرزی وجود دارد که عوام از درک آن بی‌بهره‌اند، بلکه آگاهان، تیزبینان و اهل دقّت و معنویت می‌توانند بدان دستیابند، هرچند ایشان در مرتبه انبیا و پیوستگان با وحی قرار نداشته باشند که شاید بتوان گفت لایه‌هایی از بطون قرآن هستند.

ب. روایات انحصار فهم قرآن به اهل بیت (ع)

در کنار روایات یادشده، روایاتی ثبت شده است که در اصل، فهم قرآن را به گونه‌ای مخصوص اهل بیت دانسته است و بر پژوهشگر قرآنی لازم است که نسبت میان این روایات را بداند و بشناسد.

1. امام باقر (ع) فرمود: هیچ کس جز اوصیای پیامبر (ص) نمی‌تواند ادعا کند که دانش همه قرآن، تمامی آن، چه ظاهر و چه باطن آن نزد اوست. 23

2. وای بر تو ای قتاده! قرآن را فقط کسی می‌فهمد که مخاطب آن بوده است. 24

این روایت می‌رساند که علم واقعی قرآن نزد مخاطب وحی، یعنی حضرت رسول (ص) و اوصیا و اهل بیت (ع) اوست.

3. امام باقر (ع) تفسیر قرآن بر هفت حرف است که برخی از آنها مربوط به گذشته است و بخشی از آنها هنوز زمانش فرانرسیده است، اینها را امامان می‌دانند. 25

4. امام جعفرصادق (ع) فرمود: آنچه گذشته و آنچه که خواهد آمد، و آنچه در حال حاضر هست، در قرآن موجود است، در آن نامهای اشخاص نهفته و درهم پیچیده است، هرکدام از آن نامها وجوهی بی‌شمار دارند، این را (تنها) اوصیا می‌دانند. 26

در این روایات به روشنی، برخی از معارف قرآن مخصوص پیامبر و اوصیای وری معرّفی شده است، ولی با اندک درنگی می‌توان دریافت که میان این روایات و روایات گذشته، هرگز ناسازگاری نیست، بلکه در این روایات یا علم تمامی قرآن که شامل ظاهر و باطن می‌شود، ویژه انبیا و اوصیا دانسته شده است که این ناسازگاری با علم توده مردم به ظاهر قرآن و بخشی از باطن قرآن ندارد و یا در این روایات، تنها به یک طبقه از طبقات سه گانه یا چهارگانه معارف قرآن اشاره شده است و آن، بخشی است که مخصوص انبیا و اوصیاست و دیگران برای فهم آن معارف نیازمند فراگیری از پیامبر و امام هستند که این نیز ناسازگار با علم عالمان و عامیان به سایر مراتب معارف قرآن نخواهد بود.

9

همسویی و هماهنگی ظاهر و باطن قرآن

هرگاه سخن از وجود معانی باطنی قرآن می‌شود، این پرسش رخ می‌نماید که نسبت میان معانی ظاهری و معانی باطنی قرآن چیست؟

آیا باوجود معانی باطنی، می‌توان به معنای ظاهر تمسّک کرد یا خیر؟

به تعبیر دیگر آیا با وجود معانی باطنی قرآن، می‌توان دلالت ظاهر آیات را همچنان حجت معتبر شمرد یا خیر؟

این پرسشهای به ظاهر مختلف به یک پرسش بنیادین بازمی‌گردد و آن این است که آیا ظاهر و باطن قرآن با یکدیگر هماهنگی و همسویی دارند و باطن مراحل لطیف‌تر و کامل‌تر، اما پنهان همان ظاهر است؛ یا آن که معانی باطنی، چه بسا نسبتی با معنای ظاهر نداشته باشد.

این بحث به طور جدایی‌ناپذیری به بحث از حجت‌بودن ظواهر قرآن منتهی می‌شود و اهمیت و حساسیت آن می‌طلبد که با درنگ بیشتری بدان نگریم و پیش از اظهارنظریه‌ای روشن، به زمینه‌های هموارکننده آن نظریه پردازیم.

معارف قرآنی را از یک نظرگاه می‌توان چندین دسته‌بندی کرد:

1. هستی‌شناسی و جهان‌بینی و حلقه‌های متصل به آن.

2. اصول اخلاقی و ارزشی و نفی رذایل اخلاقی و ضدارزشها.

3. اشاره به برخی نکات علمی و اجتماعی.

4. بیان احکام عبادی و عملی و حدود قراردادها و روابط اجتماعی.

این تقسیم، هرچند جامع و فراگیر نیست، ولی به همین اندازه، پاسخ‌گوی نیاز ما هست، چه این که اگر ما بخش احکام تکلیفی را در نظر بگیریم به یقین اصولی از احکام واجب و حرام (فقه) در قرآن آمده است که خدشه‌ناپذیرند، مثل واجب‌بودن نماز، روزه و ... حرام بودن خمر، قمار، اکل باطل و ربا و ...

آیا می‌توان برای این آیات باطنی تصور کرد؟ بلی؛ زیرا در روایات آمده است: «هیچ آیه‌ای در قرآن نیست مگر این که ظاهر و باطنی دارد» که هم در کتابهای عامه آمده است، مثل روح المعانی، 1/7 و هم در کتابهای شیعی مثل بحار، 92/94 و تفسیر عیاشی، 1/11.

اکنون که آیات الاحکام نیز ظاهر و باطن دارند، می‌توان به ظاهر این آیات نیز عمل کرد؛ زیرا در روایاتی که احکام را ظاهر قرآن معرفی کرده است، تعارضی میان احکام و علم به باطل قرآن دیده نشده است. افزو بر این، روایات پیامبر (ص) و اهل بیت (ع) در بیان احکام، متّکی به آیات الاحکام هستند و در بیش تر موارد به ظهور این آیات استناد شده است و اگر نکته‌ای فراتر از ظاهر بیان کرده‌اند، آن را ناسازگار با اهر آیه ندانسته، بلکه ژرفای آیه شمرده‌اند.

* قرآن ظاهر و باطن دارد، ظاهرش حکم است [دستور و فرمان] و باطن آن دانش، بیرون آن دل‌انگیز است و درونش ژرف. 27

چنانکه از مدلول روایت پیداست، مقوله ظاهر و باطن قرآن، از نظر دلالت، باهم ناسازگاری و رودررویی ندارند، بلکه یکی احکام است و دیگری علم و میان این دو ناسازگاری نیست، زیرا تمامی احکام الهی عالمانه است و از سوی دیگر بخشی از علوم به احکام باز می‌گردد. نهایت این که دایره علم گسترده‌تر از دایره احکام است.

سازگاری میان ظاهر و باطن قرآن از جمله مسائل مورد تأکید روایات است، چنانکه امام صادق (ع) در نامه مفصلی به مفضّل می‌نویسد:

* ... آن کس که به شناخت دست یابد، به اطاعت می‌گراید و ظاهر و باطن حرام را حرام می‌شمارد. همچنین ممکن نیست باطن چیزی حرام ولی ظاهر آن حلال باشد و چنین نیست که میان اصل و فروع و میان ظاهر و باطن ناهماهنگی و ناسازگاری در حلال و حرام بودن باشد. هرگاه باطن چیزی خبیث و آلوده باشد، پس ظاهر آن هم همانند باطن است. 28

10

در روایت دیگری امام صادق (ع) می‌فرماید:

* ای هیثم تمیمی! گروهی به ظاهر آیات و احکام و ره‌آوردهای شریعت ایمان آورده‌اند، ولی به باطن آنها کفر ورزیده‌اند و این گونه ایمان، ثمری برای آنان ندارد، گروه دیگری ایمان به باطن پیدا کرده، ولی به ظاهر آیات و احکام کفر ورزیده‌اند. لازمه ایمان به ظاهر و باطن قرآن، اعتبار و حجیّت ظاهر و عمل مطابق آن است. 29

علاوه بر این دو روایت که به روشنی مسأله را مورد توجه قرار داده‌اند، از روایاتی دیگر هم می‌توان همسویی و سازگاری ظاهر و باطن را فهمید:

* «قال رسول الله (ص): اجل، انّا اقرأه لبطن و انتم تقرؤونه لظهر، قالوا: یا رسول الله (ص) ماالبطن؟ قال اقرأ و تدبّره اعمل لما فیه، و تقرؤونه انتم هکذا و أشار بیده فامرّها ...» 30

در این روایت، ظاهر قرآن، قراءت بدون درنگ و تدبّر و قهراً بدون عمل معرفی شده است و باطن قرآن، قراءت همراه با تدبّر و عمل.

نکته درخور توجه این است که تدبّر در آیه و عمل به آن، نه تنها نفی دلالت ظاهر آیه نیست، بلکه تدبّر و تفکر و عمل پس از دلالت ظاهر آیات بر معانی صورت می‌گیرد.

* عن حمران بن اعین، قال: سألت أباجعفر (ع) عن ظهر القرآن و بطنه فقال:

«ظهر الذین نزل فیهم القرآن، و بطنه الّذین عملوا باعمالهم، یجری فیهم مانزل فی اولئک.» 31

در این روایت کسانی که آیه درباره ایشان نازل شده و هنگام نزول آیه حضور داشته‌اند، مدلول ظاهر قرآن دانسته شده‌اند و آنان که د رنسلها و عصرهای بعد حضور می‌یابند و مشمول آیه قرار می‌گیرند، باطن آیه شمرده شده‌اند.

در این بیان نیز دلالت باطنی آیه در راستا و امتداد دلالت ظاهری آیه است و تنها نمونه‌ها تغییر کرده‌اند.

کوتاه سخن این که ظاهر و باطن قرآن، به هر یک از معانی که در روایات یادشده است، هرگاه مورد توجه قرار گیرد آن گونه نیست که میان آن دو در صریح روایت تعارضی منظور شده باشد، بلکه به عکس بیشتر تعابیر، دلالت روشن بر سازگاری ظاهر و باطن قرآن دارد. چه این که باطن قرآن یا مصداقی جدید برای مدلول ظاهری آیه است و یا معنایی باریک‌تر و لطیف‌تر که در ژرفای معنای ظاهری آیه نهفته است.

در این جا یادکرد دو نکته را لازم می‌دانیم:

1. امامیه و اهل سنت در استنباط احکام، قرآن و سنت را جزء منابع اصلی فقه می‌دانند و معتقدند که بدون مراجعه به سنت نمی‌توان حکم صادر کرد. برای تعیین حدود و جزئیات احکام کلی که در قرآن کریم آمده است، همه مسلمانان مراجعه به سنت را واجب می‌دانند. این دسته از روایات ربطی به بطون قرآن ندارند و درباره تعیین احکام ظاهر قرآن هستند.

2. بطونی که در قرآن وجود دارند، و با روایات درخور اثباتند، با نوع بطونی که برخی از صوفیه مدعی فهم آن هستند و با رسیدن به آن، خود را از عمل به ظواهر قرآن (و شرع) بی‌نیاز می‌دانند، تفاوت دارد. وجود چنان بطونی و آن گونه تأویلها از دیدگاه اهل بیت مردود است، این موضوع را در همین مقاله بررسی خواهیم کرد.

11

تفسیر باطنی قرآن در نزد عرفا و صوفیه

از آن جا که در مسلک عرفان و تصوّف موضوع ظاهر و باطن مطرح است و گرایش به باطن، اصول تعالیم و منش آنان را شکل می‌دهد، بی‌گمان برای شریعت ظاهر و باطنی قائلند و در تفسیر قرآن و آیات الهی نیز، تفسیر ظاهر را در شأن عوام می‌شمارند و خود به تفسیر باطنی آیات روی دارند و لازمه معرفت واقعی و شرط عرفان راستین را راهیابی به باطن قرآن و شریعت و توجه به آن می‌دانند، ضروری است که در این تحقیق، تفسیر عرفانی، به عنوان تفسیر باطنی مورد توجه قرار گیرد و میزان اعتبار آن در نگاه اهل بیت (ع) دانسته شود.

پوشیده نیست که مسلک عرفان و تصوّف همواره در یک روش و نحله خلاصه نشده است، بلکه افزون بر تعدد مسلکها در عرفان و تصوف، هرکدام از این دو دارای تفسرها و برداشتها و گروههای فکری و عملی متفاوت است که گاه برخی از آنها در تضاد و تعارض با یکدیگر قرار می‌گیرند.

بنابراین، لازمه داوری کامل درباره تفسیر عرفانی، جداکردن مسلکها و تبیین مبانی نظری و عملی آنان در تفسیر قرآن است و این نیازمند تحقیق جداگانه و گسترده‌ای خواهد بود و ما نمی‌توانیم در این نوشته مدّعی چنین پژوهشی باشیم و تنها به کلیّاتی اشاره خواهیم داشت.

برخی از دانشمندان در تعریف عرفان و هماهنگی کامل آن با شریعت نوشته‌اند:

«عرفان اسلامی گسترش و اشراف من انسانی بر جهان هستی است به جهت قرار گرفتن من در جاذبه کمال مطلق که به لقاء الله منتهی می‌گردد.» 32

و در ادامه این تعریف آمده است:

«با این تعریف که برای عرفان اسلامی گفتیم، کم‌ترین تفاوتی میان مذهب و عرفان باقی نمی‌ماند.» 33

این در حالی است که برخی از مدعیان عرفان و تصوّف معتقدند:

«پیروی از ظواهر شرع بر عامه واجب است، امّا خواص احتیاجی به آن ندارند!» 34

بنابراین می‌توان گفت: عرفا از این نظر که عمل به ظواهر شرع را واجب بدانند یا نه به دو دسته تقسیم می‌شوند، برخی از آنان عمل به ظواهر را برای عارف لازم نمی‌دانسته‌اند و تأویلهای ناروا را از قرآن و روایات دینی ارائه می‌داده‌اند، که بزرگانی چون ابن عربی و صدرالمتألّهین آنان را «جاهلین صوفیّه» نام داده‌اند.

دسته دیگری نیز وجود دارند که عرفان را شناختی اشراقی و ژرف از حقایق جهان می‌دانند، که ناسازگاری با ظواهر قرآن و شرع ندارد.

در این که منشأ و خاستگاه تصوّف و عرفان کجاست و چه منابع و اندیشه‌هایی در پیدایش آن مؤثر بوده، آرائی متفاوت و گاه متضاد وجود داشته و دارد.

برخی مستشرقان و نیز محققان مسلمان، ریشه عرفان را در افکار «نوافلاطونیان» و یا آیین مجوس و عرفان هندی و بودایی جسته‌اند و عده‌ای دیگر تلاش کرده‌اند تا پیدایش تصوّف و عرفان را به منابع اصلی اسلام (قرآن و سنّت) مستند کنند و تأثیر عوامل بیرونی را منکر شوند و یا دست کم، کمرنگ جلوه دهند.

بررسی این مبحث و رسیدن به نتیجه‌ای روشن، خالی از اهمیت نیست، ولی ما در این مجال به جای پرداختن به ریشه‌های تاریخی و فرهنگی تصوّف و عرفان، به موضوعی نزدیک‌تر و ضروری‌تر می‌پردازیمو آن این است که به هرحال، صرف‌نظر از این که تصوف و عرفان از اندیشه‌های بیرونی یونانی و هندی و ایرانی ریشه گرفته باشد یا از مصادر اسلامی، میان تفسیر باطنی آنان از قرآن با مکتب تفسیری اهل بیت (ع) چه رابطه و نسبتی وجود دارد؟

12

عارفان درباره بطن قرآن و تأویل آن چه نظر دارند؟

مسأله ظاهر و باطن را چگونه حل می‌کنند؟

عارف بزرگ و نامی، شیخ محی‌الدین ابن عربی در این باره می‌نویسد:

«در میان خلق خدا، هیچ کسی به اندازه عالمان رسمی نسبت به اهل الله و عرفا سخت‌گیر نیست. عرفایی که خاصان خدایند و از طریق موهبت الهی به معرفت رسیده‌اند و خداوند اسرار آفرینش را نزد آنان ودیعه نهاده است، معارف کتاب و اشارات خطاب را به آنان فهمانده‌ است.

از آن جا که امور در عالم واقع، همان گونه رخ می‌نماید که علم ازلی خداوند به آنها تعلّق گرفته است، اصحاب ما [عارفان] به اشاره روی آورده‌اند، چنانکه مریم در مقابل هتّاکان به اشارت توسّل جست.

بنابراین، کلام عارفان، رضی الله عنهم، در شرح کتاب الهی، کتابی که از هیچ سو باطل در آن راه ندارد، به گونه اشارت است.

این اشارتها، حقایقی سودمند در تفسیر قرآنند که بر نفوس عارفان وارد شده‌اند ...

بدین سان خداوند، اهل عرفان را به هرگونه فهم مورد لطف قرار داده و آنان آنچه در دل می‌بینند، اشارت نام می‌دهند و تفسیر نمی‌نامند تا فقیهان برنیاشوبند و به تمسخر و استهزا نگریندشان. فقیهانی که خود از فهم مراد خطابهای پروردگار محرومند.

خداوند می‌توانست آنچه را که «اهل الله» تأویل کرده‌اند، به گونة روشن در قرآن بیاورد، ولی چنین نکرد و آن معارف را در لابه‌لای همین کلمات که به زبان عامة مردم نازل شده است، گنجانید، تا با دانشی خاص بندگان او بدان مفاهیم راهیابند.» 35

بدین‌سان، شیخِ اکبرِ عرفان خود را به دانش خاصی مسلّح می‌داند که تنها اکتسابی نیست، بهره‌ای است که خداوند نصیب خاصان خویش می‌کند، این فهم از راه تحصیل به دست نیامده، بلکه چیزی است که عارف آن را در دل خود می‌بیند و این درجه‌ای والا در فهم قرآن است که خداوند آن را به گونه‌ای خاص در ضمن کلام خود آورده است که جز خاصان بدان راهی ندارند. این همان معنی بطن در زبان عرفان است؛ به ویژه در آن جا که می‌گوید:

«فانّ الله کان قادراً علی تنصیص ما تأوّله اهل الله فی کتابه، و مع ذلک مافعل، بل ادرج فی تلک الکلمات الالهیه، الّتی نزلت بلسان العامّه، علی معانی الاختصاص الّتی فهمهما عباده ... .» 36

بی‌گمان به بطون قرآن اشاره می‌کند که نیازمند تأویل «اهل الله» و «عارفان» است.

ابن عربی برای متقاعد ساختن دیگر عالمانی که بر تفسیر باطنی اهل عرفان خرده می‌گیرند، می‌نویسد:

«اگر آنان انصاف داشته باشند، می‌بینند که در تفسیر ظاهر آیات، تفسیری که مورد پذیرش خود آنان است، همگان یکسان نیستند و برخی بر دیگران برتری دارند. و آنان که دستشان از دیگران کوتاه‌تر است بر قصور خود و برتری فاضل‌تران اعتراف می‌کنند، با این که همه در یک مسیر در حرکتند، امّا شگفت است که همینان وقتی سخنی از اهل عرفان می‌شنوند، از در مخالفت برمی‌خیزند و به انکار می‌نشینند به دلیل پیچیدگی آن.

خداوند می‌فرماید: «یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشَاءُ» بقره / 269

او حکمت را به کسی که بخواهد کند عطا می‌فرماید.

مراد از این حکمت، دانش است، به «من» تعبیر شده که نکره است. پس خدا را بندگانی است که خود او تعلیم آنان را در «سریرت» شان، به عهده گرفته است، تا معارفی را که در کتابهای خود و بر زبان فرستادگان خویش نازل کرده به آنان بیاموزاند ...

13

علی ابن ابی‌طالب، رضی الله عنه، می‌فرماید:

«ماهو الاّ فهم یؤتیه الله من یشاء من عباده فی هذا القرآن.»

این نیست مگر فهمی که خداوند درباره معارف قرآن به آن دسته از بندگان که بخواهد، عطا می‌فرماید.

علی (رض) این را عطایی از سوی خدا دانسته است، که از آن به «فهم عطاشده از سوی خدا» تعبیر می‌کند ...» 37

بدین بیان، ابن عربی در نزدیک کردن معانی «استنباط» شده از بطن قرآن که از سوی عرفا بیان گردیده، از درجات فهم سخن می‌گوید و این که فهمها در هضم معارف قرآنی متفاوت است. و سرانجام «اشراق و الهام» را راهی آرامش بخش برای فهم عارفانه حقایق قرآنی می‌داند.

امّا او، در عین حال که رسیدن به این مقام را برای بندگان خدا ممکن می‌داند، اخطار می‌کند که:

«اگر نفس بلندی داری، در اقیانوس معارف قرآن غوطه‌ور شو و گرنه به کتابهای مفسران درباره «ظاهر» قرآن بسنده کن، در این اقیانوس غوطه‌ نزن که هلاک خواهی شد. اقیانوس قرآن ژرف است، اگر غواص از کناره‌های ساحل بگذرد و خود را به عمق بزند، هرگز از آن بیرون نخواهد آمد، پیامبران الهی و وارثان و حافظان (علم و اسرار) آنان کسانی هستند، که از باب مهربانی به مردم، آنان را به شنا در کنارهای نزدیک ساحل دعوت می‌کنند.» 38

ابن عربی در جایی دیگر می‌نویسد:

«پسر هرکس که معنایی را از آیه‌ای دریافت کند، در حقّ آن شخص، همان معنی آیه مقصود خداوند است.

هرگاه اهل دانش، تأویلی در قرآن صورت دهند که آن تأویل از دلالت لفظی آیات قابل استفاده باشد، نباید او را تخطئه کرد، ولی پایبندی به آن تأویل و عمل بدان جز در حقّ همان «تأویل» کننده و مقلّدان او، واجب نیست.» 39

ابن عربی در این عبارت که نقل کردیم، بر دلالت لفظ و تحمّل لفظی آیات برای تأویل تأکید دارد.

آلوسی، که در «روح المعنای» از اشارات عارفانه نیز غافل نمی‌ماند، در مقدمه تفسیرش می‌نویسد:

امّا سخن آقایان صوفیه [عارفان] در تفسیر قرآن از باب «اشارات» به حقایقی است که برای سالکان رخ می‌نمایند، به گونه‌ای که هماهنگی بین آن اشارات و ظاهر آن مراد است امکان دارد، نه این که آنان معتقد باشند که ظاهر قرآن مراد خداوند نیست و فقط باطن مراد است؛ زیرا این اعتقاد که ظاهر قرآن مراد نیست، مربوط به باطنیان ملحد است که با این اعتقاد خواسته‌اند ظاهر شریعت را به تمامی نفی کنند، سروران ما [صوفیه] از این اعتقاد بدورند، زیرا آنان به تفسیر ظاهر قرآن نیز تأکید دارند و گفته‌اند اول تفسیر ظاهر لازم است، زیرا نمی‌توان بدون فهم ظاهر به فهم باطن رسید.» 40

آلوسی، پس از بیان این مطلب و استدلال به وجود بطن در قرآن، به مفهوم عارفانه آن، نتیجه‌گیری می‌کند:

«بنابراین کسی که سرمایه‌ای اندک از عقل و اندک بهره‌ای از ایمان داشته باشد، شایسته نیست وجود «بطن» در قرآن را انکار کند، بطونی که مبدأ فیاض آنها را بر دلهای کسانی از بندگان که خود بخواهد افاضه می‌کند ...» 41

و در نتیجه‌گیری نهایی می‌نویسد:

«پس انصاف این است که تسلیم عرفا شویم، آنان که با گفتارهایشان، مرکز دایره شریعت محمدیند، و ذهن مریض خود را متهم کنیم بدین که اگر به حقایق مورد اشاره آنان نمی‌رسد، برای بازدارنده‌ها و دلبستگیهای [مادی] است که در این راه قرار دارد.

14

و اذا لم تر الهلال فسلم ***لأناس رآوه بالابصار

اگر هلال را ندیدی، پس از کسانی که آن را با چشم دیده‌اند بپذیر.» 42

این سخن آلوسی که صوفیه ظاهر و باطن را با هم موردنظر دارند و در بیان مفاهیم باطنی، دلالت ظاهری واژگان را در نظر دارند، تا حدّی ممکن است بر شیوه و روش خود او صادق باشد، ولی شامل همه تفسیرهای عرفانی و صوفیانه نیست.

ملاصدرا که در کتاب مفاتیح الغیب، با برهان و استدلال، علم لدنی را، که اساس عرفان است، ثابت می‌کند و انکار آن را جهالت می‌داند از این نکته هم غافل نمانده که مدعیان عرفان را که به نام «صوفیه» شناخته می‌شده‌اند معرفی کند. او پیروی از آنان را گمراهی می‌داند و کتاب «کسر اصنام الجاهلیّهز را علیه آنان نگاشته است و بر این نکته تأکید دارد که باید کشف و استنباط از باطن قرآن مخالف ظاهر آن نباشد.

وی می‌نویسد:

«اسراری از قرآن که برای علمای راسخین و عارفان محقق آشکار شده است و ژرفناهایی که کشف کرده‌اند، اموری نیستند که با ظاهر تفسیر قرآن ناسازگاری داشته باشند، بلکه اکمال و تعمیم فهم ظاهر است، رسیدن به مغز قرآن از پوسته آن، عبور از عنوان به معنون، این است آنچه که ما از فهم معانی قصد داریم، نه آنچه که با ظاهر ناسازگاری دارد، آن گونه که زیاده‌روی‌کنندگان، کسانی که در تأویل قرآن غلو می‌کنند، قصد دارند، مثل تأویل آنان «استواء علی العرش» به مجرد «تصویر عظمت» و «خیال کبریایی»، و تأویل «کرسی» به مجرد علم یا قدرت و تأویل معیت و اتیان و نزدیکی و مانند آن ر ابه مجرد خیال خالی از وجود حقیقی، زیرا تمام تأویلهای آنان «مجاز» است و جز به ضرورت نمی‌توان به مجاز تمسّک کرد. افزون بر این، این گونه بر مجاز تأویل کردنها و گمانها و توهّمهای آنان قاعده و معیاری ندارد، پس چگونه می‌توان به آنها گردن نهاد؟»43

او در جایی دیگر نسبت به آنانی که بی‌قاعده به تأویل باطن می‌پردازند و ادعای کشف و عرفان دارند، تاخته است:

«برخی از صوفیان جاهل و مقلّد، که از سلوک در راه عرفان محروم مانده‌اند و به مقام عرفان نرسیده‌اند، به سبب سستی عقل و بی‌پایگی عقیده‌شان، تحت تأثیر توهم قرار گرفته و پنداشته‌اند که «ذات احدیت تحقق بالفعل ندارد ...» 44

و در جای دیگر درباره آنان می‌نویسد:

«قسم به خدا آنان چیزی از این معانی را، جز به لفظ نمی‌دانند. آنان نزد خدا، از منافقان فاجر هستند، «والله یشهد أنّ المنافقین لکاذبون» و خدا گواهی می‌دهد که منافقان دروغ‌گو هستند.

آنان در نزل «اهل الله» و صاحبدلان، از «احمق»ها و دیوانگان هستند، بدبختهای رانده شده ... زیرا هیچ کس از آنان اهل دانش نیست تا سخنانشان براساس دانش باشد و نه دلی که در «مراقبت» باشد و نه عملی که برای تهذیب باشد و نه اخلاقی که به ادب بینجامد، به جز پیروی از هوی و شیطان.» 45

و بعد از نقل شطحیات آنان می‌نویسد:

«کسی که از این گونه سخنان بر زبان آورد، کشتن او از زنده کردن ده نفر در دین خدا بهتر است.» 46

صدرالمتألهین و آلوسی، به ویژه از باطنیه نام می‌برند که باتوجه به باطن می‌خواهند ظاهر را نفی کنند.

15

صدرالمتألهین می‌نویسد:

«باطنیه از این راه اقدام به نابودی جمیع شریعت کرده‌اند، با تأویل ظواهر شریعت بر مبنای آراء خودشان، بنابراین واجب است از نیرنگهای آنان فاصله گرفت، فریب آنان را نخورد که شر آنان بر دین از شر شیطان نیز بدتر است، زیرا شیاطین به واسطه آنان دین را از دلهای مسلمانان بیرون می‌کنند.» 47

پی‌جویی تفسیر عرفانی، در مکتب اهل بیت (ع)

صرف‌نظر از آنچه تاکنون درباره ظهر و بطن قرآن از امامان معصوم (ع) نقل کردیم، کتابی به امام صادق (ع) منسوب است که دربردارنده روایات تفسیری ـ عرفانی است. 48

پل نویا (مصحح کتاب) در مقدمه آن نوشته است:

«تا آن جا که به تأثیر حلاج از این تفسیر مربوط می‌شود، ماسینیون کاوشهایی کرده است، لکن این تأثیر از حلاج فراتر می‌رود، زیرا تفسیر منسوب به امام، ساختهایی را دربردارد که گذرگاه عرفانی همه صوفیان می‌شود و مهم‌ترین واژگان و اصطلاحات آنان را به دست می‌دهد. در این مقام، از باب مثال، طبقه‌بندی مشهور منازل و مراحل عرفانی در مقامات و احوال را یادآور می‌شویم ...

همچنین باید عناصر علم جفر [معنای مرموز حروف الفبا] را به یادآورد که تفسیر یادشده، دربردارندة آنهاست و صوفیان آنها را گرفته‌اند.

همچنین قطعات بس مهمی از تفسیر را خاطرنشان باید ساخت که در آنها تجربه دینی چهره‌هایی از کتاب مقدّس چون ابراهیم یا موسی تحلیل می‌شود، قطعاتی که بعدها نمونه و سرمشق تفکر صوفیان در آیات قرآنی مربوط به همین چهره‌ها شده است.

به همه این دلایل جاداشت که علاقه‌مندان به تصوف بیش از این نسبت به این سند استثنایی بی‌خبر نمانند ...» 49

ما در این جا از دو زاویه به موضوع می‌نگریم، نخست داوریهایی که درباره محتوا ـ و نه سند ـ این تفسیر عرفانی شده است، سپس اظهارنظر درباره تفسیر عرفانی عرفا و متصوّفه براساس منابع موجود شیعی و ملاکهای پذیرفته شده مکتب اهل بیت (ع).

16

دیدگاههای دیگران دربارة تفسیر عرفانی منسوب به امام صادق (ع)

ماسینیون، با بررسی مسأله اعتبار و اصالت این تفسیر چنین اظهار عقیده کرده است:

«نمی‌توان انتساب کلمات این تفسیر عرفانی را به امام جعفر صادق (ع) پیشاپیش، و بی‌قیدوشرط ردّ کرد، زیرا میان این کلمات و اقوال پراکنده که امامیه پاک اعتقاد و نیز غُلات [نصیریه و دروزیه] از طریق جداگانه، مورد استناد قرار داده‌اند، مقارنه‌های عقیدتی نظرگیری دیده می‌شود.» 50

پل نویا، گرچه از این که ماسینیون آن «مقارنه‌های عقیدتی» را یاد نمی‌کند و نیز اقوال پراکنده منقول از امام شیعه را یادنکرده اظهار تأسف می‌کند، ولی با خرسندی از سندی که خودش به دست آورده سخن می‌گوید:

«در مورد خود امام جعفر صادق (ع) خوشبختانه تفسیری تمام از قرآن وجود دارد که محمّد بن ابراهیم نعمانی، شاگرد کلینی (متوفی 329 هـ / 940) ، به نام امام گردآورده است، این تفسیر را که نسخه‌ای از آن درکتابخانه بانکیپور موجود است، می‌توان لنگه شیعی روایتی شمرد که تصحیح آن را در این جا به دست می‌دهیم و همان روایت در محافل سنّیان است. مقایسه این دو روایت، در حقیقت، چیزی بیش از «مقارنه‌های عقیدتی» را که ماسینیون از آن یاد می‌کند آشکار می‌سازد. ما با اثری واحد، دارای فکر و الهام واحد، سبک واحدو حتی محتوای معنوی واحد مواجهیم. از آن بالاتر، از هر سو کلماتی را بازمی‌یابیم با الفاظی یکسان و با این همه دارای موارد اختلافی مهم که از دو منبع نقل جداگانه حکایت می‌کنند. این نتیجه حاصل از تحقیق، هرقدر مهم باشد، بی‌گمان این مسأله را حل نمی‌کند که در این روایات خواه سنّی و خواه شیعه، چه اقوالی به واقع از خود امام است.» 51

حقیقت این است که نمی‌توان درباره چنین مجموعه‌ای (که در حدود 327 روایت دارد) به گونه کلی نظر نفی یا اثبات داد؛ زیرا در این مجموعه نسبت داده شدة به امام (ع) روایاتی وجود دارد که در متون تفسیری ـ روایی موجود شیعه می‌توان آنها را یافت و روایاتی هم هست که به طور قطع، نمی‌توان انتساب آنها را به امام درست دانست؛ مثلاً روایت: «... فالعباره للعوام و الاشاره للخواص ...» که پیش‌تر از بحارالانوار نقل کردیم، نخستین روایت این مجموعه است.

برخی دیگر از روایات این مجموعه را نیز در تفسیر صافی، برهان، نورالثّقلین و تفسیر قمی و تفسیر عیاشی و مجموعه‌های روایی غیرتفسیری می‌توان یافت، از جمله روایت چهارم صفحه 21، با چند سند در تفسیر قمی ج 1/28 ذکر شده است.

نوع روایات مجموعه منسوب به امام صادق (ع) (به جز چند مورد که با مشرب اهل تسنن است و «خلفا» را نور می‌خواند و ...) به گونه‌ای است که می‌توان به انتساب بیشتر آنها به امام تن درداد؛ زیرا عرفان مطرح شده در آن روایات، از نوع تأویلهایی نیست که برای مات کردن رنگ ظواهر دینی انجام می‌شود و به گفتة صدرالمتألهین، از جمله تأویلهایی است که جاهلان صوفیه آن را دامن می‌زنند.

توجه به نمونه‌هایی دیگر از روایات تفسیر عرفانی منسوب به امام صادق (ع) می‌تواند راهگشا باشد.

* «عن جعفر بن محمد انّه سئل عن «بسم الله الرّحمن الرحیم» قال: الباء بهاء الله و السّین سناؤه و المیم مجده. والله اله کلّ شیء الرّحمن بجمیع خلقه، الرّحیم بالمؤمنین خاصّه.» /21

17

از جعفر بن محمد درباره «بسم الله الرحمن الرحیم» پرسش شد، وی فرمود: باء (اشاره به) «بهاء» خدا، سین «سناء» او و میم مجد اوست. و خداوند «اله» تمام اشیاء است، الرّحمن [یعنی مهربان است] به تمام آفریده‌هایش، الرّحیم [یعنی مهربان است] فقط بر مؤمنان.

این روایت در تفسیر عیاشی، ج 1/22، در تفسیر برهان ج 1/45؛ تفسیر قمی ج 1/28 و تفیسر صافی ج 1/81 نیز موجود است.

* «فالنبجست منه اثنتا عشره عیناً» عن جعفر بن محمد فی هذه الآیه قال: انبجست من المعرفه اثنا عشر عیناً، یشرب کلّ أهل مرتبه فی مقام من عین من تلک العیون علی قدرها فاول عین منها عین التّوحید و الثّانی عین العبودیه و السّرور بها و الثالث عین الاخلاص و الرابع عین الصّدق و الخامس عین التواضع و السّادس عین الرّضا و التّفویض و السّابع عین السکینه و الوقار و الثّامن عین السّخاء و الثّقه بالله و التّاسع عین الیقین و العاشر عین العقل و الحادی عشر عین المحبّه و الثّانی عشر الانس و الخلوه و هی عین المعرفه بنفسها و منها تتفجر هذه العیون. فمن شرب من عین منها یجد حلاوتها و یطمع فی العین الّتی هی أرفع منها من عین الی عین حتی یصل الاصل، فاذا وصل الی الاصل تحقق بالحقّ.» / 30

... ناگهان دوازده چشمه از آن بیرون جست» (اعراف / 160) از جعفربن محمد (ص) درباره این آیه روایت شده است که فرمود:

از معرفت دوازده چشمه فوران زد، هرکس از اهل هر مرتبه‌ای در هر مقام از آن چشمه‌ها می‌نوشند، به اندازه مرتبه‌ای که دارند.

نخستین چشمه‌ای که از معرفت فوران زد چشمه توحید بود و دومین چشمه بندگی و سرور به آن و سومین چشمه اخلاص و چهارمین چشمه راستی و پنجمین چشمه تواضع و ششمین رضا و تفویض و هفتمین چشمه آرامش و وقار و هشتمین چشمه بخشندگی و اعتماد به خدا و نهمین چشمه یقین و دهمین چشمه خرد و یازدهمین چشمه دوستی و دوازدهمین چشمه انس و خلوت و این همان چشمه معرفت است که این چشمه‌ها از آن می‌جوشد و هرکس از این چشمه‌ها بنوشد شیرینی آن را خواهد فهمید و چشم به بالاتر از آن خواهد دوخت، یکی پس از دیگری، تا به سرچشمه برسد و هنگامی که به سرچشمه رسید، به حقّ رسیده است.»

* «عن جعفر بن محمد فی قوله عزّوجلّ: «تَبَارَکَ الَّذِی جَعَلَ فِی السَّمَاءِ بُرُوجًا» (فرقان / 61) قال: سمّی السّماء سماء لرفعتها و القلب سماء لانّه یسمو بالایمان و المعرفه بلاحدّ و لانهایه. کما انّ المعروف لاحد له، کذلک المعرفه به لاحدّ لها، و بروج السّماء مجاری الشّمس و القمر و هم الحمل و الثّور و الجوزاء و السّرطان و الاسد و السّنبله و المیزان و العقرب و القوس و الجدی و الدلو و الحوت. و فی القلب بروج و هو برج الایمان و برج المعرفه و برج العقل و برج الیقین و برج الاسلام و برج الاحسان و برج التّوکل و برج الخوف و برج الرّجاء و برج المحبّه و برج الشّوق و برج الوله فهذه اثنا عشر برجاً بها دوام صلاح القلب کما انّ الاثنی عشر برجاً من الحمل و الثّور الی آخر العدد بها صلاح الدّار الفانیه و اهلها.» / 46 ـ 47

18

از جعفر بن محمد درباره این آیه: «جاودان و پربرکت است آن خدایی که در آسمان منزلگاههایی برای ستارگان قرار داد ...» نقل شده که گفت: آسمان را برای بلندی آن «سماء» نامیده‌اند و قلب «سماء» است برای این که به سبب ایمان و معرفت ارج و بلندی می‌یابد. همچنانکه حقیقت مورد معرفت انسان [خدای جهان] حدّی ندارد، شناخت و معرفت وی نیز نهایتی ندارد. برجهای آسمان، مجاری خورشید و ماه اینها هستند: حمل، ثور، جوزا، سرطان، اسد، سنبله، میزان، عقرب، قوس، جدی، دلو و حوت و برجهای موجود در قلب اینها هستند: برج ایمان، برج معرفت، برج عقل، برج یقین، برج اسلام، برج احسان، برج توکل، برج خوف، برج رجاء، برج محبت، برج شوق و برج وله. تداوم «صلاح» قلب به این دوازده برج است، همان‌گونه که «صلاح» دار فانی و اهل آن به آن دوازده برج است، از حمل تا حوت.

* «قال جعفر فی قوله: «و ما خلقت الجن و الانس الاّ لیعبدون» قال: الاّ لیعرفونی ثمّ یعبدونی علی بساط المعرفه لیتبرّءوا من الرّیاء و السّمعه.»

امام صادق (ع) درباره این آیه: «من جن و انس را نیافریدم جز برای این که عبادتم کنند.» فرمود: یعنی نیافریدم جن و انس را مگر برای این که به من معرفت بیابند و سپس در بستر معرفت عبادتم کنند، تا از ریا و خودنمایی دوری جویند.

این مضمون از آن حضرت در تفاسیر شیعی هم نقل شده است:

«فی العلل عن الصّادق علیه السّلام، قال خرج الحسین بن علی علیهماالسّلام علی اصحابه فقال للنّاس: ان الله جلّ ذکره ماخلق العباد الاّ لیعرفونه، فاذا عرفوه عبدوه، و اذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عباده من سواه،

فقال له رجل: یا ابن رسول الله! بأبی انت و امّی فما معرفه الله؟

قال: معرفه اهل کلّ زمان امامهم الّذی تجب علیهم طاعته.» 52

در کتاب علل الشّرایع از امام صادق (ع) نقل شده که روزی امام حسین (ع) در جمع یارانش حاضر شد و فرمود:

ای مردم خداوند انسانها را نیافرید جز برای این که او را بشناسد، پس از آن که او را شناختند عبادتش کنند و پس از آن که او را عبادت کردند، با عبادت او از بندگی غیر او بی‌نیازی جویند.

شخصی گفت: ای فرزند رسول خدا! پدر و مادرم فدای تو باد! این معرفت چیست؟

امام فرمود: آشنایی مردم هر زمانی با امام زمان خویش، امامی که پیروی از او بر آنان واجب است.

با این همه، در تفسیر یادشده روایاتی دیده می‌شود که با مذاق اهل بیت (ع) ناسازگار است و بیشتر رنگ تصوّف و عرفان اهل سنّت را داراست.

متأسفانه برخی از پژوهشگران مانند: لویی ماسینیون یا پل نویا که در شمار مستشرقان قرار دارند به دلیل ناآشنایی با فرهنگ دینی و مکتب اهل بیت، تنها همانند برخی واژه‌های روایی با اصطلاحات عرفانی و صوفیانه را، نشان آن دانسته‌اند که آنچه در تاریخ اسلام به عنوان عرفان یا تصوّف مطرح شده است، ریشه در روایات داشته وادارد! در حالی که تنها همانندی واژگان نمی‌تواند سبب چنین داوری باشد؛ چه این که یک واژه در دو اصطلاح و دو مقوله علمی می‌تواند احکام یا نتیجه‌های متضاد داشته باشد؛ مثلاً از نظر فقیهان امامی، قیاس در کار فقه و استنباط احکام باطل و غیردرخور اعتماد است، ولی همانند قیاس منطقی را باطل نمی‌شمارند. یعنی واژه قیاس در فقه و در منطق دو نتیجه ناسازگار دارد. لفظ آن دو یکی، ولی محتوای آن دو متفاوت است.

19

اگر در روایات اهل بیت سخن از معرفت، درجات، رسیدن به سرچشمه، معرفت امام و ... به میان آمده است، از نظر محتوا و پیام و هدف با آنچه در بسیاری از نحله‌های عرفانی و صوفیانه مطرح شده متفاوت و گاه ناسازگار است.

مهم‌ترین ویژگی مکتب اهل بیت (ع) هماهنگی کامل آن با روح معارف قرآن است، همان معارفی که انسان را در هر مرتبه‌ای از مراتب کمال و معرفت، مسؤول و مکلّف و موظّف به بندگی و عمل صالح و حرکت در راه شریعت می‌داند و هرگونه شرک و منیّت و خودمحوری و تن‌آسایی و رهبانیت را نفی می‌کند.

مکتب اهل بیت (ع)، تنها در زاویه محراب و طنین ذکرها و خلوت خودسازی جست‌وجو نمی‌شود که جلوه‌های عظیم‌تر آن بر فراز کرسی تعلیم و در میان حلقه‌های علمی و مناظره‌های فکری و عقیدتی و زمینه‌های سیاسی و میدانهای جهاد و اصلاحات اجتماعی و ... دیده می‌شود و این همان جامع و کلی بودن است که در شخصیت امامان شیعه متبلور بوده است و تک تک تعالیم آنان را باید در همین رابطه سیستمی با شخصیت آنان و دیگر آموزه‌های آنان، مورد داوری قرار داد.

نص کلام مولی علی بن أبی‌طالب به مردی که انزوا گرفته و برای عبادت و خودسازی به کوه پناه برد، این است: «یا عدوّ نفسک»؛ این دشمن خویش!

اگر در روایات اهل بیت (ع)، معارف برتر و درجات عالی‌تر و بطون قرآن و اولیاء ... مطرح شده است، در کنارآن لغزشگاههای اهل معرفت و درکات تزویر و مهالک تفسیر به رأی و انحراف تفسیرکنندگان یک سویه‌نگر نیز بیان شده است.

20

موضع اهل بیت در برابر تأویلهای ناروا

انکار نمی‌توان کرد که آنچه در مسلک صوفیه و مرام عرفا مورد استناد قرار گرفته و مبنای گرایش آنان به تأویلهای گاه ناروا شده است، بی‌ریشه در بیان روایات نیست، ولی این بدان معنا نمی‌تواند باشد که تأویلهای آنان دارای دلیل و حجّت شرعی است، چه این که بیشتر تندرویها و کندرویها که در یک مکتب رخ می‌دهد، ناشی از بدفهمی یا بداستفاده کرده پیروان یا عناصر بیرونی، از عبارات و رهنمودها و تعالیم آن مکتب است.

اگر در روایات، تعبیر بطون قرآن، تأویل قرآن، لطایف و اشارات و ... مطرح شده است، دلیل آن نیست که پس هر گروهی که هر سخنی را به عنوان بیان بطون یا تأویل و یا لطایف قرآنی بیان کردند، متعبّد به رهنمود روایاتند، بلکه می‌تواند این تعبیرها مورد برداشت بد و یا سوء استفاده قرار گرفته باشد، چنانکه به قول مولانا همواره مفاهیم ارزشی مورد استفاده ناروای رهزنان قرار می‌گیرد، چنانکه برای طلا، نوعی بدل و قلاّبی آن را می‌سازند!

خوشبختانه، این حرکتهای ناروا و تأویلهای خودساخته، تنها در روزگار بعد صورت نگرفته است، تا ما از خود امامان ردّی بر آن نداشته باشیم، بلکه این برداشتهای ناروا در دید آنان نیز قرار داشته و به اندازه کافی، پیروان خود را هشدار داده‌اند.

* «عن حبیب الخثعمی، قال ذکرت لأبی عبدالله (ع) ما یقول ابوالخطاب.

فقال: اذکر لی بعض ما یقول.

قلت: فی قول الله عزّوجلّ: «وَإِذَا ذُکِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ وَإِذَا ذُکِرَ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِ إِذَا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ» (زمر / 45) یقول: «اذا ذکر الله وحده» امیرالمؤمنین (ع) و اذا ذکر الّذین من دونه، فلان و فلان.

فقال أبوعبدالله (ع): من قال هذا فهو مشرک ثلاثاً، انّا الی الله منهم برئی ثلاثاً بل عنی الله بذلک نفسه، بل عنی الله بذلک نفسه.

و اخبرته بالأیه فی حم: «ذَلِکُمْ بِأَنَّهُ إِذَا دُعِیَ اللَّهُ وَحْدَهُ کَفَرْتُمْ» (غافر / 12)، ثمّ قال قلت یعنی بذلک امیرالمؤمنین (ع).

قال أبوعبدالله (ع): من قال هذا فهو مشرک، انّا الی الله منه بریء ثلثاً، بل عناه بذلک نفسه.» 53

حبیب خثعمی می‌گوید: سخنان ابی الخطاب را نزد امام جعفر صادق (ع) یادآوری کردم.

حضرت فرمود: نمونه‌ای از سخنان او را برای من نقل کن.

گفتم: او درباره آیه: «هنگامی که خداوند به یگانگی یاد می‌شود، دلهای کسانی که به آخرت ایمان ندارند، متنفر می‌گردد؛ امّا هنگامی که از معبودهای دیگر یاد می‌شود آنان خوشحال می‌شوند.» می‌گوید: منظور از ذکر خدا به تنهایی امیرمؤمنان علی (ع) است و منظور از معبودهای دیگر فلان و فلان است.

امام صادق (ع) سه بار فرمود: هرکس این را بگوید مشرک است و سه بار فرمود: من از آنان به سوی خدا براءت می‌جویم، بلکه خداوند در این آیه خودش را قصد کرده است.

می‌گوید درباره آیه دیگر که در سوره «حم» است: «این برای آن است که وقتی خداوند به یگانگی خوانده می‌شد انکار می‌کردید ...» نظر ابی الخطاب را برای امام بازگفتم که او می‌گوید: مقصود این آیه علی، علیه السّلام، است.

حضرت سه بار فرمود: هرکس این را بگوید مشرک است، من برای خدا از او براءت می‌جویم مقصود آیه خود خداوند است.

این گونه تأویلهای ناشیانه و زیاده‌رویها، در حقیقت تقلیدی ناهنجار از روایاتی است که برخی از آیات را بر اهل بیت (ع) برابری داده است. با این فرق که در بیان ائمه، همه زوایا مورد توجه قرار گرفته است، ولی در بیان غالیان، تنها یک جهت آیه مورد توجه قرار گرفته و جهتهای دیگر به بوتة فراموشی گذارده شده است و این سبب گردیده تا از درک معنای ظاهری و منطوق قطعی آیات غفلت ورزند و جاهلانه و ناشیانه، آیات را به رأی و پسند خود تفسیر و تأویل کنند.

21

روشن است که هرگاه این مسیر انحرافی گشوده شود، کار به این مرحله متوقف نمی‌ماند، بلکه خط انحراف همچنان به پیش می‌رود، بلکه در اصل، این گونه حرکتهای خودمحور و بی‌ملاک، مقدّمه رسیدن به هدفهای خودخواهانه‌تری است که می‌توان در نقل ذیل شاهد آن بود:

«ابی الخطاب و پیروان او می‌پنداشتند هنگامی که حجتهای خدا بر خلق را شناختید، پس از آن دیگر، تکلیفی وجود ندارد، نه فعل واجبات و نه ترک محرمات.»

تکلیف‌گریزی و توجیه انحرافهای عملی و اعتقادی، از بزرگ‌ترین هدفهای پنهان تأویل‌گران حرفه‌ای و مسلکی است و متأسفانه بسیاری از روایاتی که مستشرقان، آنها را اساس منش فکری و عمل صوفیه دانسته‌اند، نه کلام امامان، بلکه جعل جاعلانی چون ابی‌الخطاب بوده است و همین واقعیت سبب شده است، تا برخی عالمان، در اصل روایت بطون را مخدوش بدانند و کلاً ردّ کنند. بر فرض ما با این بزرگان همداستان نشویم و جابربن یزید جعفی و راویان همانند او را باطنی ندانیم، بازهم باتوجه به این دسته از روایات، دست کم، باور داریم که باتوجه به روایات عرضه احادیث به قرآن، باید با تمامی روایات بطون با احتیاط برخورد کنیم به ویژه روایات مربوط به تأویل بطون.

یکی از روشن‌ترین روایات در این زمینه، روایتی از مفضل بن عمر و نامه او به امام صادق (ع) است. امام در پاسخ نامه وی، رهنمودهایی بسیار روشنگر دارد که بخشهایی از آن را می‌آوریم:

«نامه‌ای به دست من رسیده آن را خواندم و در جریان آنچه در آن نوشته شده بود قرار گرفتم ... . نوشته بودی، عده‌ای را می‌شناسم که دارای موقعیت و شأنی هستند، و تو از آنان چیزهایی دیده‌ای که پسندیده نبوده و هدایت، نیکویی، ورع و خشوعی در آنان ندیده‌ای، آنان می‌پندارند که دین فقط شناخت اشخاص است، بعد از معرفت اشخاص، هرچه دل خواست، می‌توان انجام داد!

و خطاب به من نوشته‌ای که من [جعفر بن محمد] گفته‌ام «اصل دین شناخت اشخاص است.»

خدای توفیقت دهد! اضافه کرده‌ای که آنان می‌پندارند نماز و زکات و روزه رمضان و حجّ و عمره و مسجدالحرام و ماه حرام «اشخاص»ی هستند، پاکی و غسل از جنابت شخصی است و هر واجبی که خداوند آن را بر بندگانش واجب کرده است، اشخاصی هستند و آنان به تو گفته‌اند که به پندار آنان کسی که آن شخص را شناخت، همان شناخت کافی است و نیازی به عمل ندارد، با همین شناخت [بدون این که به واجبات عمل کند، مثل این است که] نماز خوانده، زکات را پرداخته، حج و عمره را به جاآورده، غسل از جنابت را انجام داده، محرمات الهی را بزرگ داشته، حرمت ماه حرام و مسجدالحرام را نگه داشته است.

و گفته‌اند: کسی که آن شخص را به گونة دقیق شناسد و در قلبش ثابت شود، دیگر می‌تواند با اعمال عبادی با سهل‌انگاری برخورد کند و تلاش در عبادت بر او لازم نخواهد بود.

و پنداشته‌اند: هرگاه کسی این «اشخاص» را شناخت، عبادات و احکام یادشده از او پذیرفته می‌شود، هرچند به آنها عمل نکرده باشد.

و شنیده‌ای که آنان می‌پندارند: اعمال زشتی که خداوند از آنها نهی کرده است: مثل شراب، قمار، مردار، خون و گوشت خوک، آنان اینها را به صورت «مردانی» می‌بینند که در چهره انسانهای خاصی تجسّم می‌یابند!

22

و یادآوری کرده‌ای که درباره آنان شنیده‌ای چند نفر از آنان با یک زن مراوده دارند [و به دروغ] به نفع یکدیگر شهادت می‌دهند و چنین می‌پندارند که این کار ظهر و بطنی دارد، ظاهر همان چیزی است که آنان به فراموشی می‌گیرندش و باطن آن چیزی است که به دنبال آن هستند و مأمور بدان.

یادآور شده‌ای که آنچه شنیده‌ای ادعایی بس بزرگ است و این مسأله را با من در میان گذاشته‌ای تا بدانی آیا چنین پندارهایی رواست یا ناروا و چنین اظهاراتی جایز یا حرام است؟ ...

از من در مورد آن پرسش کرده‌ای که آیا سخن آنان حلال است یا حرام؟ اکنون تفسیر این پرسشها و ابهامها را برایت می‌نویسم، پس خوب به خاطر بسپار، چنانکه خداوند در کتابش فرموده است: «وَتَعِیَهَا أُذُنٌ وَاعِیَةٌ» (حاقه / 12)؛ و گوشهای شنوا آن را دریابند و بفهمند.

کسانی که عقاید آنان را برایم شرح دادی و درستی و نادرستی افکارشان را از من جویا شدی در نظر من، مشرک به خدای تعالی هستند، شرکی آشکار که شکی در آن نیست. سخنانی که آنان اظهار داشته‌اند، واژگان آنها را از اهل آن شنیده‌اند، ولی معنای آن را از اهل آن نگرفته و به فهم آن نرسیده‌اند و تعریف صحیح آن شنیده‌ها را نشناخته‌اند، به همین سبب با قیاس به رأی خویش برای آن چیزها تعریفهایی قرار داده‌اند، به اندازه خرد خودشان و نه آن گونه که مورد نظر خداوند بوده و بدان مأمور شده‌اند!

این دروغ‌پردازیها و افترا بر خدا و پیامبر (ص) و جرأت بر عصیان، برای پی‌بردن به نادانی آنان کافی است. اگر آنان شنیده‌های خود را با همان معانی واقعی قبول می‌کردند، مشکلی پدید نمی‌آمد.

امّا آنان تحریف کرده‌اند و از حدود الهی فراتر رفته‌اند و حقّ را دروغ شمرده‌اند و فرمان و پیروی خدا را سبک انگاشته‌اند، ولی بدان که خداوند این امور را مشخص و حدود آنها را معین کرده است، تا هیچ کس از حدود الهی تجاوز نکند.

... خداوند فرموده است

«تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوهَا وَمَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولَئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ» بقره / 229

اینها حدود و مرزهای الهی است. از آن، تجاوز نکنید، هرکس از آن تجاوز کند ستمگر است ...

اگر من گفته‌ام: [واجبات مانند] نماز، زکات، روزه رمضان، حج، عمره و مسجدالحرام و مشعرالحرام و طهارت و غسل جنابت و تمام فرایض دیگر، اینها همان پیامبری هستند که این [دستورات] را از جانب خدا آورده‌اند، راست گفته‌ام؛ زیرا تمام این فرایض به سبب همان پیامبر است که شناخته می‌شود، اگر معرفت آن پیامبر و ایمان به او و تسلیم امر او نبود، این فرایض شناخته نمی‌شد.

اگر این شناخت نبود چیزی از این واجبات شناخته نمی‌شد، بنابراین تمام اینها همان پیامبر است، او اصل و فرع آنهاست ...

بنابراین، کسی که به تو بگوید این فرایض، همه، «شخص» هستند و معنای دقیق آنچه را می‌گوید بداند، راست گفته است، امّا کسی که بگوید شناخت انبیا و اولیا، بدون پیروی کافی است و معرفت شخص را اصل بداند و عبادات را به عنوان این که فروع هستند ترک کند، سخن درست نگفته است ...

هرگز خداوند پیامبری نفرستاده است که به معرفتی فرابخواند، که با آن پیروی نباشد و از امر و نهی خالی باشد. خداوند عمل بندگان را به فرایضی که واجب کرده است، تنها با همان حد و مرز تعیین شده‌اش می‌پذیرد، همراه با شناخت کسانی که آن احکام را از سوی خداوند آورده و مردمان را به آن فراخوانده‌اند ...

23

کسانی که پنداشته‌اند این امور تنها «شناخت» هستند و هنگامی که «شناخت» حاصل شد، بدون «طاعت» به همان شناخت بسنده کند، دروغ گفته‌اند و شرک ورزیده‌اند و [در حقیقت] نه شناختی دارند و نه طاعتی.

آنچه گفته شده، این است: نخست معرفت پیدا کن و سپس هرچه بیشتر کارهای نیک انجام ده.

گفته شده: بشناس [معرفت به دست بیاور] و سپس هرچه می‌خواهی، از کارهای خیر انجام بده، زیرا کارهای خیر بدون معرفت، پذیرفته نخواهد شد.» 54

نخست آن که هرگاه کسانی عمل خود را به روایات و گفتار معصومان مستند ساختند، معنایش این نیست که از مکتب اهل بیت الهام گرفته باشند، بلکه چه بسا لفظ را فراگرفته و محتوا را نفهمیده و یا تحریف کرده باشند.

دو آن که، بسیاری از کجرویها و بدفهمیها، ناشی از تکلیف گریزی افراد است. چه بسا که معرفت انبیا و اولیا برای گرایش به عمل صالح است و کسانی، آن معرفت را چنان اصالت داده‌اند که در پرتو آن برای عمل نیک رنگی نمی‌شناسند و این خلاف مکتب اهل بیت (ع) و صریح قرآن است.

سه آن که، ائمه در برابر حرکتهای انحرافی، غلوآمیز و به ظاهر دینی، حساسیت بسیار داشته‌اند و با روشنی به ردّ آن می‌پرداخته‌اند.

چهار آن که، بطن تراشی برای قرآن، برای نفش ظواهر و احکام، شرک است و حرام.

پنج آن که، ظواهر قرآن حجت هستند.

شش آن که، بطون قرآن در راستای همان چیزی است که در ظاهر است، هیچ گاه باطنی نمی‌آید که ظاهر حلالی را حرام، یا ظاهر حلالی را حرام کند.

هفت آن که، با بسیاری از روایات دلالت‌کننده بر وجود بطون در قرآن باید با احتیاط برخورد شود، به ویژه روایاتی که رنگ «باطنی» گری دارند و به گونه‌ای هستند که با قرآن و رویات صحیح دیگر ناسازگارند.

بسیاری از آنچه در این نوشته به بررسی و داوری نشستیم، مبنی بر پذیرش روایات دلالت‌کننده بر وجود بطن برای قرآن است و امّا اگر این روایات را از نظر سند ضعیف بدانیم، چنانکه شهید صدر آنها را ضعیف شمرده است،55 برای این مباحث مجالی نمی‌ماند و حجت بودن ظاهر قرآن همچنان بدون معارض باقی خواهد ماند.

ولی باتوجه به روایات بسیار واردشده از سوی شیع و سنّی و روایات نبوی و سخن از امیرالمؤمنین (ع) در نهج‌البلاغه، حق این است که اصل وجود ظهر و بطن را باید برای کلام الهی پذیرفت، ولی نه آن گونه که ظهر و بطن به ناهمسازی و ناسازگاری منتهی شود، بلکه بطن ژرفا و کنه همان حقیقی است که ظاهر آن را می‌نماید.

24

پی نوشت ها:‍

1 . متقی هندی، کنزالعمال، بیروت، مؤسسه الرساله، 1/550، حدیث 2661.

2 . همان، 1/622، حدیث 2879.

3 . طبری، محمدبن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالمعرفه، 1/9؛ نیشابوری، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، (حاشیه طبری)، 1/21.

4 و5 5. راغب اصفهانی، ابی القاسم حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، تهران، دفتر نشر کتاب / 18.

6 . کلینی، محمدبن یعقوب، الاصول من الکافی، تصحیح، علی اکبر غفاری، دارالکتب الاسلامیّه، تهران، 2/598.

7 . شریف رضی، نهج‌البلاغه، مصحح: صبحی صالح، قم، مؤسسه الهجره / 61.

8 . فیض کاشانی، محمدبن مرتضی، تفسیر الصّافی، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1/31.

9 . اعراف / 33.

10 . فتونی عاملی، مرآت الانوار / 6.

11 . صفارقمی، محمدبن حسن، بصائر الدّرجات الکبری، تصحیح میرزامحسن کوچه باغی، تهران، مؤسسه الاعلمی / 216.

12 . شیخ صدوق، محمدبن علی ابن بابویه، معانی الاخبار / 259؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 92/83.

13 . طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 1/53؛ صادقی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن، تهران، انتشارات فرهنگ اسلامی، 1/53؛ فتونی عاملی، مرآت الانوار / 5.

14 . مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 92؛ تفسیر عیاشی، 1/12 و با اندک تفاوتی تفسیر البرهان، 1/20.

15 . صادقی، محمد، الفرقان، 1/53؛ با استناد به تفسیر برهان و نورالثقلین.

16 . مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 92/103.

17 . کلینی، محمدبن یعقوب، الاصول من الکافی، 1/228.

18 . فیض کاشانی، محمدبن مرتضی، تفسیر الصافی، 1/23.

19 . صفارقمی، محمدبن حسن، بصائر الدرجات، 216.

20 . عیّاشی، محمدبن مسعود، تفسیر عیاشی، تهران، اسلامیّه، 1/12.

21 . صادقی، محمّد، الفرقان فی تفسیر القرآن، 1/53.

22 . مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 92/103.

23 . کلینی، محمدبن یعقوب، الاصول من الکافی، 1/228؛ فتونی عاملی، مرآه الانوار، 16؛ بحرانی، هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، 1/16؛ و با اندک تفاوتی: تفسیر صافی، 1/20.

24 . فیض کاشانی، محمدبن مرتضی، تفسیر الصافی، 1/20.

25 . صفارقمی، محمدبن حسن، بصائر الدرجات، 216.

26 . عیاشی، محمدبن مسعود، تفسیر عیاشی، 1/12.

27 . کلینی، محمدبن یعقوب، الاصول من الکافی، 2/598؛ بحرانی، هاشم، البرهان، 1/7.

28 . صفارقمی، محمدبن حسن، بصائر الدرجات / 531.

29 . همان، 536؛ فتونی عاملی، مرآه الانوار / 12.

30 . متقی هندی، کنزالعمال، 1/622. خبر 2879.

31 . صدوق، محمدبن علی ابن بابویه، معانی الاخبار / 259؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 92/83.

32 . جعفری، محمدتقی، عرفان اسلامی / 13.

33 . همان.

34 . همان.

35 . اندلسی، محیی الدّین ابن عربی، رحمه من الرحمان فی تفسیر اشارات القرآن، تصحیح محمود محمد غراب، دمشق، مطبعه نضر، 1/16.

36 . همان.

37 . همان.

38 . همان.

39 . همان، 1/12.

40 . آلوسی، محمود، روح المعانی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1/7.

41 . همان.

42 . همان، 1/8.

43 . شیرازی، صدرالدین محمد، مفاتیح الغیب / 82.

44 . شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه، تهران، اسلامیّه، 2/342 به نقل از مقدمه تفسیر ملاصدرا، محسن بیدارفر، 1/82.

45 . شیرازی، صدرالدین محمد، کسر اصنام الجاهلیه، 3 و 4؛ به نقل از مقدمه تفسیر، 1/82.

46 . همان.

47 . همان / 21، به نقل از مقدمه تفسیر، 1/83.

25

48 . سلّمی، ابوعبدالرحمن، مجموعه آثار، گردآوری نصرالله پورجوادی، 1/7.

49 . همان، 1/7.

50 . همان، 1/5.

51 . همان، 1/6.

52 . فیض کاشانی، محمدبن مرتضی، تفسیر الصافی، 5/75.

53 . صفارقمی، محمدبن حسن، بصائر الدرجات / 536.

54 . همان / 526.

55 . صدر، محمدباقر، دروس فی علوم الاصول، قم، مجمع الفکر الاسلامی، / 186.