فهرست عناوین

در گذشته مفسّران به تفسیر آیه به آیه قرآن مى‏پرداختند. بدین معنا که یک یا چند آیه قرآن را به صورت مجزا از آیات قبل و بعد بررسى و شرح مى‏کردند. در این رویکرد تفسیرى، ترتیب آیات و سوره‏هاى قرآن اهمیت چندانى در غرض و مقصود تفسیر نداشت. با توجه به این دیدگاه غالب که همچنان نیز در میان تفاسیر قرآن متداول است، عجیب نیست که بسیارى از مستشرقان بر آن شدند که قرآن فاقد انسجام ساختارى و محتوایى است.1 همین دیدگاه در مورد ترکیب قرآن، سمت و سوى بخش عمده‏اى از مطالعات قرآنى در غرب را شکل داده و مستشرقان را بر آن داشت تا قرآن را مورد مداقه و بررسى جدى قرار دهند. چه بسا عدم ارتباط منطقى اجزاى قرآن در ترتیب فعلى آن انگیزه اصلى تمامى تلاش‏هایى بوده که غربیان در مورد تاریخ‏گذارى قرآن به‏کار بسته‏اند.2 به هر حال، در گذشته نظرگاه غالب درباره قرآن این بوده که قرآن فاقد ترکیبى منسجم است و از نظر تفسیرى، این ترکیب اهمیت ندارد.

اما این نظریه که سوره‏هاى قرآن واحدهایى منسجم و یکپارچه‏اند، اندیشه‏اى کاملاً مدرن نیست. گرچه غالب مفسّران مسلمان به این موضوع بى‏توجه بوده‏اند، با این‏حال مى‏توان مفسّرانى نیز یافت که در تفسیر خود علاوه بر شرح آیات به‏طور مجزا، به بیان مناسبت میان آیات و رابطه سوره‏هاى قرآن نیز پرداخته باشند.3 چنانکه زرکشى (متوفى794) بخشى کامل از کتاب «البرهان فى علوم القرآن»4 خود را به این موضوع اختصاص داده و سیوطى (متوفى911) نیز در «الاتقان»5- که عملاً بازنگارى اثر زرکشى است - چنین کرده است.6

تلاش این دسته از مفسّران و دانشمندان علوم قرآنى معطوف به این مطلب بوده است که به گونه‏اى ارتباط و پیوند میان آیات قرآن را تبیین کنند و وجه تناسب آیات قبل و بعد در هر سوره و آیات آغازین و پایانى سوره‏هاى مجاور هم را بیان نمایند.7 اما این گونه تلقى در میان سنت رایج تفسیرى چندان جایگاه و عمومیت نداشته است. با اینکه زرکشى این دیدگاه را دانش مستقلى با عنوان «علم المناسبه» نامیده ولى خود اذعان مى‏کند که به‏سبب طبیعت پیچیده موضوع شمار اندکى از اهل‏علم به آن پرداخته‏اند.8 گزارش زرکشى تا حدى نشان مى‏دهد که علم مناسبت تنها توجه برخى از علماى آن دوره را به خود جلب کرده و هرگز به صورت جریانى غالب در اندیشه تفسیرى آن دوره درنیامده است.9

اما در دوران معاصر چندى از اندیشمندان مسلمان توان خود را صرف تبیین این اندیشه کرده‏اند که قرآن به لحاظ مضمونى و ساختارى تا حدّ زیادى داراى انسجام و یکپارچگى است و ظاهراً این دیدگاه نوعى اجماع عمومى را هم در پى داشته است.10 این دیدگاه در تقابل با باور پیشین، از ترتیب موجود آیات و سوره‏هاى قرآن دفاع مى‏کند. به نظر مى‏رسد توجه به یکپارچگى سوره‏هاى قرآن در این دوران، از یک‏سو در واکنش به رویکرد سنتى در تفاسیر قرآن است که بیشتر بر جزئیات نحوى و زبان شناختى آیات تأکید داشته و کمتر به مضامین وسیع‏تر سوره‏ها توجه نشان مى‏دادند و از سوى دیگر عکس‏العملى نسبت به انتقادهاى غربیان است که قرآن را کتابى آشفته، تکرارى و متناقض مى‏شمردند.11 عامل موثر دیگر در گرایش مفسّران به نظریه انسجام قرآن، به این فهم یک سده اخیر روشنفکران مسلمانان باز مى‏گردد که تفسیر مجدد اسلام باید از قرآن آغاز شود.

1

با اندکى دقت در نوشته‏هاى کسانى که بر این اولویت تأکید کرده‏اند مى‏توان دریافت که پیام همه آنان این است که متن قرآن خود باید منبع اصلى در تعیین معناى قرآن باشد. که این خود مستلزم آن است که نقش منابع برون‏قرآنى در فهم قرآن حذف یا کاسته شود. نتیجه منطقى این امر آنست که متن قرآن اهمیت و جایگاهى حساس مى‏یابد. اما چنانچه فرض بر این باشد که سوره‏هاى قرآن گسسته و نامنسجم‏اند و تفسیر آیه‏به‏آیه بهترین رویکرد تفسیرى است، متن قرآن اهمیت و جایگاه چندانى نخواهد داشت. در واقع این اهمیت تنها هنگامى قابل تصور است که قرآن کتابى در نهایت انسجام و ارتباط تلقى شود.12 نخستین کسى که بر نظریه انسجام و وحدت سوره‏هاى قرآن تأکید کرد، اشرف على تهانوى13 (متوفى 1943) بود. وى در تفسیرش خود را مقید کرده است که توضیح دهد در هر سوره چگونه یک آیه با آیات قبل و بعد خود ارتباط مى‏یابد و براى‏اینکه نظر خواننده را به بحث ارتباط آیات جلب کند، معمولاً کلمه ربط را با حروف چاپى سیاه آورده است. نظیر همین دیدگاه در آثارى چون تفسیر «المنار»14 محمد عبده (متوفى1905) و محمد رشید رضا (متوفى1935)، «فى ظلال القرآن»15 سید قطب (متوفى1966)، «المیزان فى تفسیر القرآن»16 طباطبایى (متوفى 1412 1361ش)، قابل ردیابى است. کسانى چون محمود شلتوت17 (متوفى1963) و ابوالأعلى مودودى18 (متوفى1979) نیز در تفاسیر خود این موضوع را که سوره‏هاى قرآن ساختارى منسجم و منظم دارند و هرکدام دقیقاً یک کل هماهنگ و متناسبند، بدیهى و مسلم انگاشته‏اند.

شاید پیگیرانه‏ترین تلاش را در این زمینه، دو مفسّر شبه قاره هند، حمیدالدین فَراهى (متوفى1930) و شاگردش امین‏احسن اصلاحى (متوفى1997) صورت داده باشند. این دو، یکپارچگى و انسجام سوره‏هاى قرآن را اصل اولیه تفسیر خود از قرآن قرار داده‏اند و در نتیجه دیدگاه تفسیرى نظام‏یافته‏تر و جامع‏نگرترى نسبت به دیگران عرضه کرده‏اند.19 در سال‏هاى اخیر نیز مفسّرانى به نگارش تفسیر کامل قرآن با همین رهیافت اقدام کرده‏اند که در این میان مى‏توان از سعید حوّى،20 عبدالعلى بازرگان21 و محمود بستانى22 نام برد.

رهیافت فراهى- اصلاحى در تفسیر قرآن

در ادامه مقاله، به‏تفصیل به معرفى و نقد نظریه فراهى و اصلاحى درباره انسجام و یکپارچگى قرآن خواهیم پرداخت. در این‏باره مستنصر میر کتابى مستقل منتشر کرده است23 و آنچه در ادامه خواهد آمد گزارشى مبسوط از محتواى این کتاب است، چه متأسفانه هیچ‏یک از آثار این‏دو اندیشمند معاصر پاکستانى در ایران در دسترس نیست یا دست‏کم مؤلف مقاله حاضر از آن بى‏اطلاع بوده است.24 پیش از آن نگاهى اجمالى به شرح‏حال ایشان25 خالى از فایده نیست و احتمالاً مى‏تواند بخشى از زمینه‏هاى تاریخى، اجتماعى و فرهنگى شکل‏گیرى نظریه ایشان را آشکار سازد:

2

1. شرح‏حال

عبدالحمید فراهى در 1862 در فَرَهه یکى از روستاهاى استان اعظم‏گره هندوستان متولد شد که به همین سبب به فراهى مشهور شده است. او از خانواده‏اى بنام بود که با متکلم و مورخ مشهور محمد شِبلى نعمانى (1914-1858 1332-1274) نیز خویشاوندى داشت.

فراهى زبان‏هاى عربى و فارسى و علوم اسلامى را نزد استادان برجسته‏اى چون شبلى نعمانى فراگرفت و سپس در حدود بیست سالگى براى تحصیل علوم جدید در کالج اسلامى على‏گره پذیرفته شد. معرف او سر سید احمد خان (1897-1817 1315-1233) بنیانگذار کالج بود. وى در نامه‏اى به مدیر انگلیسى کالج نوشته بود که جوانى را معرفى مى‏کند که دانش عربى و فارسى‏اش از اساتید کالج فراتر است. فراهى در زمان تحصیل در کالج، بخش‏هایى از «الطبقات‏الکبرى» ابن سعد را به فارسى ترجمه کرد. این ترجمه به‏اندازه‏اى خوب بود که سر سید آن را به مواد درسى کالج افزود. فراهى لیسانس خود را از دانشگاه «اللَّه‏آباد» دریافت کرد.

وى چندین سال به تدریس عربى در مؤسسات مختلفى از جمله در على‏گره و دارالعلوم حیدرآباد مشغول بود. در خلال اقامت خود در حیدرآباد، اندیشه تأسیس دانشگاهى را در سر داشت که در آن همه علوم دینى و دانش‏هاى جدید به زبان اردو تدریس شود. این طرح بعدها در قالب جمعیت عثمانیه حیدرآباد تحقق یافت. پس از آن فراهى به سراى‏میر، شهرى در اعظم‏گره، آمد و مسئولیت مدرسه «الاصلاح» را در آنجا بر عهده گرفت. این مؤسسه بر مبناى نظرگاه‏هاى آموزشى شبلى نعمانى و فراهى تأسیس شده بود. فراهى از آغاز کار در آن مدرسه در مقام رئیس هیئت مدیره قرار گرفت؛ اما همواره دیگر اشتغالات، وى را از مداخله عملى در امور جارى مدرسه باز مى‏داشت. فراهى از 1925 1344 که به سراى‏میر رفت تا زمان مرگش در 1930 1349 اکثر وقت و توان خود را صرف مدیریت مدرسه الاصلاح و تدریس در آنجا کرد. چند تن از دانشجویان - که امین احسن اصلاحى یکى از آنان بود - تحت تعلیم خاص وى قرار گرفتند؛ آنان در واقع حاملان اصلى اندیشه وى بودند.

فراهى به چندین زبان از جمله عبرى و انگلیسى تسلط داشت. وى عبرى را از مستشرق آلمانى یوزف هُرُویتس1931-1874( 26)، استاد عربى کالج اسلامى على‏گره آموخت و در مقابل او نیز عربى را نزد فراهى فراگرفت. علاقه اصلى علمى و نقطه کانونى همه نوشته‏هاى فراهى، قرآن بود. اکثر آثار منتشر شده وى در قالب یادداشت‏هایى هستند که بعدها توسط شاگردانش گردآورى شده‏اند، که عبارتند از: «دلایل النظام» (1968 1388)، «التکمله فى اصول التأویل» (1968 1388)، «مجموعه تفسیر فراهى» (1973 1393)، «مفردات قرآن» (1939 1358)، «اسالیب القرآن» (1969 1389)، «جمهرة البلاغیه» (1941 1360)، «امعان فى اقسام القرآن» (1930 1349).

امین احسن اصلاحىاصلاحى یکى از برجسته‏ترین شاگردان فراهى است. او به سال 1906 1324 در بمهور، روستایى در اعظم‏گره هندوستان، به دنیا آمد. پس از تعلیمات ابتدایى، در مدرسه «الاصلاح» پذیرفته شد و به سال 1922 1341 از آنجا فارغ التحصیل شد. از آنجا که فارغ التحصیلان این مدرسه «اصلاحى» خوانده مى‏شوند، وى نیز به همین نام مشهور شد. او نخست به عنوان روزنامه‏نگار مشغول به کار شد. در 1925 1344 با فراهى ملاقات کرد و به پیشنهاد وى روزنامه‏نگارى را رها کرد و به سراى‏میر رفت تا نزد وى درس بخواند. اصلاحى از آن سال تا سال مرگ فراهى (به مدت پنج سال) با وى پیوند نزدیکى داشت و رهیافت فراهى به قرآن را به‏خوبى فرا گرفت. وى نزد فراهى نه تنها قرآن بلکه فلسفه، علوم سیاسى و موضوعاتى دیگر را نیز آموخت.

3

اصلاحى پس از مرگ فراهى، حدیث را نزد محمد عبدالرحمن مبارک‏پورى (1935-1866 7 1354-1283 4)، یکى از بزرگترین عالمان حدیث در هند آموخت. سپس به سراى‏میر بازگشت و در مدرسه «الاصلاح» به تدریس پرداخت و عملاً به مدیریت مدرسه مشغول شد. او با تأسیس دایره حمیدیّه، انتشار آثار فراهى را سامان بخشید و نشریه «الاصلاح» را منتشر کرد. این نشریه به سرویراستارى وى از سال 1936 1355 تا 1945 1359 به‏طور منظم منتشر شد. هدف اصلى اصلاحى این بود که بدین وسیله آثار قرآنى فراهى را عرضه کند.

در 1940 1359 ابوالأعلى مودودى (1979-1903 1400-1321) سازمان سیاسى- دینى جماعت اسلامى را بنیاد نهاد. اصلاحى که با اهداف و مواضع جماعت موافق بود، خیلى زود به عنوان عضو رسمى بدان پیوست. در این سازمان وى چهره‏اى شاخص شد و همواره جایگاهى ممتاز داشت. در واقع او نقش عنصر «روشنفکر» را بازى مى‏کرد و هنگامى‏که در اواسط دهه 50 میلادى به دنبال اختلافات جدّى از جماعت کناره‏گیرى کرد، به جماعت لطمه‏اى جبران‏ناپذیر وارد شد. اصلاحى در 1958 1378 تنظیم اسلامى (سازمان اسلامى) را بنیان‏گذارى کرد ولى این کار با توفیق همراه نبود.

از آن پس اصلاحى عمدتاً به کار علمى شخصى مشغول شد. محصول اصلى این «دوران تدبر» قرآن بود که بخش‏هایى از آن نخست در ماهنامه میثاق که خود منتشر مى‏کرد، در 1959 1379 چاپ شد. اصلاحى پس از تکمیل تدبّر در سال 1980 1400، حلقه درسى به نام «اداره تدبّر قرآن و حدیث» در لاهور دایر کرد که در آن قرآن و حدیث بر طبق رهیافت فراهى - اصلاحى تعلیم داده مى‏شد. این حلقه درسى جلسات منظمى برگزار مى‏کرد و نیز نشریه تدبّر را منتشر مى‏کرد. اصلاحى در 1997 در 93 سالگى درگذشت.

اصلاحى کتاب‏ها و مقالات زیادى پیرامون موضوعات مختلف اسلامى به زبان اردو نگاشته است. علاوه بر «تدبّر قرآن» و «مبادى تدبّر قرآن» که مهمترین آثار قرآنى وى به‏شمار مى‏رود، برخى دیگر از کتاب‏هاى او عبارتند از: «تزکیه نفس» (فیصل‏آباد، پاکستان: 1961 1381)؛ «دعوت دین اور اس کا طریق کار» (پیام دین و راه صحیح تبلیغ آن( (لاهور: 1963 1383)؛ «اسلامى قانون کى تدوین» (تدوین قانون اسلامى) (لاهور: 1963 1383)؛ «اسلامى ریاست» (دولت اسلامى) (لاهور: 1977 1398)؛ «پاکستانى عورت دو راهه پر» (زن پاکستانى بر سر دوراهى) (لاهور: 1978 1399)؛ «مبادى تدبّر حدیث»؛ «اسلامى معاشره میین عورت کا مقام»؛ «فلسفه کى بنیادى مسائل»؛ «قرآن حکیم کى ریوشنى میین».

4

2. نظریه فراهى- اصلاحى در تفسیر قرآن

در نظریه فراهى- اصلاحى قرآن از انسجام برخوردار است؛ به گونه‏اى که نه تنها به خودى خود قابل ملاحظه است، بلکه لازمه فهم و تفسیر قرآن است. فراهى چارچوب نظرى این تئورى را بنیان نهاده و اصلاحى آن را اصلاح کرده و مطالبى مهم بدان افزوده است. نظم مهم‏ترین اصل در نظریه تفسیرى فراهى- اصلاحى براى تبیین انسجام قرآن است و دیگر اصول تفسیرى از آن به دست مى‏آید. جالب این‏جاست که برخى مفسّران پیشین نیز که قائل به انسجام قرآن بوده‏اند، از همین اصطلاح نظم براى توصیف آن استفاده کرده‏اند، البته فهم ایشان از نظم قرآن بسیار ابتدایى است. برخى از اندیشمندان معاصر نیز کوشیده‏اند تا پیوستگى را در نظرگاه قرآن نشان دهند اما آن‏طور که باید براى نظم موجود در قرآن اعتبار قایل نشده‏اند. در ادامه به مسأله نظم قرآن در سنت تفسیرى اسلامى از گذشته تا دوران معاصر و نیز جایگاه آن در نظریه تفسیرى فراهى - اصلاحى مى‏پردازیم.

زمینه تاریخى مسأله نظم قرآن

با این‏که تفاسیر قرآن عمدتاً جزیى‏نگر و به اصطلاح تفاسیر آیه به آیه‏اند، ولى گاه مفسّرانى یافت مى‏شوند که کوشیده‏اند تا عنصر انسجام و یکپارچگى مضمونى قرآن را به تصویر بکشند. بسیارى از این گروه مفسّران از تعبیر نظم براى توصیف این عناصر در قرآن بهره جسته‏اند. ایده نظم در اصل به بحث اعجاز قرآن پیوند مى‏خورد. در واقع پاره‏اى از متکلمان، وجه اعجاز قرآن را در نظم آن دانسته‏اند. ظاهراً ابوعثمان عمرو بن بحر جاحظ (متوفى 255) و ابوعبداللَّه محمد بن زید واسطى (متوفى 309) کتاب‏هایى درباره نظم قرآن نگاشته‏اند که موجود نیستند. نویسندگانى که آثار آنها به‏دست ما رسیده است، به دو گروه قابل تقسیم‏اند:

دسته نخست نظم را به معناى ارتباط میان کلمات و معانى دانسته‏اند. از آن جمله مى‏توان از کسانى چون ابوسلیمان حمد بن محمد خطابى27 (متوفى 388)، ابوبکر محمد بن طیب باقلانى28 (متوفى 403)، ابوبکر عبدالقادر بن عبدالرحمان جرجانى29 (متوفى 471) و ابوالقاسم محمود بن عمر زمخشرى30 (متوفى538) یاد کرد، هر چند درباره مفهوم نظم میان ایشان اختلافاتى هم دیده مى‏شود. چنانکه خطابى نظم را در کنار کلمات و معانى، عناصر تشکیل دهنده بلاغت دانسته و بلاغت را کلید اعجاز قرآن شمرده است؛ زیرا قرآن فصیح‏ترین واژگان را در برترین نظم اسلوب و بااستوارترین معانى به کار بسته است.

باقلانى ایده نظم را در چهارچوب علم بدیع تبیین کرده است و کوشیده تا نشان دهد قرآن از عیوب اشعار عرب مبراست. جرجانى معانى نحوى را شکل دهنده نظم دانسته و برخلاف باقلانى، براى نمایش آن به اشعار عرب و گهگاه آیات قرآن استناد کرده است، که از عقیده او به ایده نظم مستقل از مسأله اعجاز قرآن حکایت دارد. دیدگاه میانه نزد زمخشرى یافت مى‏شود که از یک‏سو بسیار به اشعار عرب استشهاد کرده است و از سوى دیگر نشان مى‏دهد که قرآن از بالاترین سطوح بلاغت بشرى نیز فراتر است. آنچه وى غالباً به عنوان رابطه نظم میان اجزاى یک آیه، یا چند آیه با یکدیگر عرضه کرده، بسیار دقیق‏تر از مواردى است که دیگران پیش از وى بیان کرده بودند.

با وجود این اختلافات، هر چهار دانشمند مفهوم مشابهى از نظم عرضه کرده‏اند که عبارت است از گونه‏اى ارتباط میان کلمات استعمال شده و معانى مقصود؛ و همگى کوشیده‏اند ثابت کنند قرآن در برقرارى چنین ارتباطى از دیگر سخنان، پیشى جسته است. هرچند در این میان، زمخشرى کامل‏ترین و متعادل‏ترین نظریه را ارائه کرده است.

5

دسته دوم نظم را به معناى ارتباط خطى میان آیات، سوره‏ها و یا هر دو گرفته‏اند. زرکشى درباره این موضوع در نوع دوم کتاب «البرهان فى علوم القرآن» با عنوان مناسبات بحث کرده است. برخى از مفسّران قرآن بر این امر همت گماشته‏اند که یکى از چهره‏هاى ممتاز این دیگاه فخرالدین رازى است. احتمالاً وى نخستین کسى است که ایده نظم را درباره کل قرآن به کار بسته است.31 چنانکه وى معتقد است اغلب لطائف قرآن در نظم و چینش آیات نهفته است. وى بارها توجه خوانندگان تفسیرش را به زیبایى و ظرافت موجود در نظم آیات جلب کرده و از تفاسیرى که این نظم را نادیده گرفته‏اند، خرده گرفته است.

شیوه فخر رازى در بیان نظم آیات سوره، رابطه‏اى خطى میان تک تک آیات است؛ بدین معنا که رابطه میان هر آیه با آیه قبل و بعد را توضیح مى‏دهد. گاهى همین کار را در مورد آیه پایانى سوره‏اى با آیه آغازین سوره بعد انجام داده است. روش فخر رازى در بیان نظم یا مناسبات آیات و سوره‏ها توسط چند تن از مفسّران پس از وى تعقیب شده است که از جمله مى‏توان به نظام‏الدین حسن بن محمد قمى نیشابورى32 (متوفى 728)، ابو عبداللَّه اثیرالدین محمد بن یوسف مشهور به ابوحیان33 (متوفى 745)، شمس‏الدین محمد بن احمد شربینى34 (متوفى 977) و ابوالفضل شهاب الدین محمود آلوسى35 (متوفى 1270) اشاره کرد.

موضوع نظم قرآن مورد توجه مفسّران معاصر نیز قرار گرفته است. هر چند همه ایشان در تبیین این موضوع از اصطلاحاتى چون نظم یا مناسبت استفاده نکرده‏اند. انگیزه این اندیشمندان یا پاسخ‏گویى به انتقادات مستشرقان درباره قرآن بوده است یا خواسته‏اند پاسخى مقبول‏تر از آنچه تاکنون در این باب طرح شده، عرضه کنند. برخى نیز به منظور تحقیق در زمینه مسائل نقد ادبى نوین با این موضوع درگیر شده‏اند. البته این سه انگیزه کاملاً از هم مجزا نبوده و مى‏توان تا حدودى حضور آمیزه‏اى از هر سه را در رهیافت هر یک از این مفسّران یافت. بدین ترتیب مسأله نظم قرآن با نظریات وحدت مضمونى قرآن پیوند خورده است.36

نظم قرآن از دیدگاه فراهى و اصلاحى37 1. نظم به مثابه اصل تفسیرى

فراهى و به پیروى از وى اصلاحى، اصول تفسیرى خود را به دو دسته درون قرآنى و برون قرآنى تقسیم مى‏کنند. اصول درون قرآنى عبارتند از: زبان قرآن، نظم قرآن و نظایر قرآن. مراد از زبان قرآن، آشنایى دقیق با زبان عربى پیش از اسلام است، زیرا عربى قدیم از نظر واژگان، ساختار و سبک، آشکارا با عربى جدید متفاوت است و فرد باید پیش از تفسیر قرآن، به‏خوبى بر آن تسلط داشته باشد. در واقع مفسّر باید از همه آثار عربى پیش از اسلام اطلاع تمام و کمال داشته باشد، زیرا این آثار آیینه تمام‏نماى جامعه عربى در زمان نزول قرآن است. نظم، ویژگى بنیادین قرآن است. از آنجاکه ترتیب کنونى قرآن، با ترتیب نزول وحى متفاوت است، باید حکمتى ویژه در چینش قرآن وجود داشته باشد که با بررسى نظم قرآن، اسرار و حکمت نهفته در آن، هویدا مى‏شود. همچنین قرآن با تدارک نظایر مضمونى فراوان، مفسّر خودش است. آنچه مبهم است در آیه‏اى دیگر تبیین مى‏شود و آنچه در سوره‏اى به اجمال آمده، در جاى دیگر تفصیل آن ذکر شده است. پس بهترین شارح قرآن خود قرآن است.

6

به عقیده فراهى و اصلاحى این سه اصل تفسیرى درون قرآنى، به همراه یک اصل برون قرآنى، یعنى سنت نبوى، اصول قطعى تفسیر قرآن هستند در مقابل دسته دیگر که اصول ظنى تفسیرند.

اصول قطعى، اساسى، غیرقابل تبدیل و جایگزینى و براى دستیابى به تفسیر مقدماتى از قرآن کافى‏اند. اما اصول ظنى در درجه دوم اهمیت قرار دارند و به لحاظ نظرى، غیرضرورى بوده و صرفاً وقتى‏که با اصول قطعى سازگارند یا دست‏کم با آنها در تعارض نیستند، به کار مى‏آیند. شش اصل ظنى وجود دارد که عبارتند از: سنت نبوى، حدیث، اسباب النزول، تفاسیر متقدم قرآن، کتاب‏هاى آسمانى پیشین و تاریخ عرب باستان. سنت نبوى تنها مرجع شرح اصطلاحات قرآنى نظیر صلاة، زکوة، صوم، حج، عمره، طواف و ... است که در قرآن به کار رفته ولى توضیح داده نشده‏اند. حدیث نبوى و روایات صحابه با اینکه به‏عنوان یکى از اصول تفسیرى اهمیت دارند ولى در مقایسه با سنت نبوى از اعتبار کمترى برخوردارند. اسباب النزول باید حتى المقدور از خود قرآن استخراج شوند و وقایع و حوادث تاریخى صرفاً در مواردى مورد استناد قرار گیرند که خود قرآن به آنها ارجاع داده یا اشاره کرده است. همچنین تفاسیر موجود قرآن نباید به مثابه منابع اولیه تفسیر استفاده شوند؛ هرچند مى‏توان از آنها براى تأیید تفسیر حاصل از اصول قطعى بهره گرفت. ارجاعات قرآن به کتب مقدس (عهد قدیم و جدید) باید از طریق مطالعه انتقادى آنها تبیین شود. بنابراین در این‏باره نباید چندان به نقل گزارش‏هاى مسلمانان از کتاب مقدس اعتماد کرد؛ زیرا غالباً مبتنى بر شنیده‏ها و شایعاتى است که نه براى یهودیان و مسیحیان و نه براى خود مسلمانان معتبر است. تاریخ عرب باستان نیز مى‏تواند در فهم اشارات قرآن به فرهنگ عرب پیش از اسلام سودمند باشد. اما اطلاعات تاریخى کافى در این‏باره موجود نیست و بنابراین مفسّر باید بیشتر به خود قرآن اعتنا کند.38

از مقایسه اصول تفسیرى فراهى - اصلاحى با آن‏چه اندیشمندان مسلمان سنتى نظیر ابن‏تیمیه در «مقدمه فى اصول التفسیر»39 و زرکشى در «البرهان فى علوم القرآن»40 طرح کرده‏اند، اختلافات زیادى آشکار مى‏شود. علاوه بر اختلاف در نوع نگرش و تقسیم‏بندى و نیز میزان اهمیت و اعتبار هر یک از این اصول، مهمترین اختلاف این است که فراهى و اصلاحى قرآن را برخوردار از نظم فوق‏العاده مى‏دانند، حال آن‏که در نظر اندیشمندان سنتى در کل این مسأله نادیده انگاشته شده است. با این‏که بحث از مسأله نظم قرآن از اواخر قرن دوم آغاز شده و آثار قرآنى موجود از قرن چهارم به بعد خصوصاً تفسیر فخر رازى از آن بهره گرفته‏اند، ولى نه ابن‏تیمیه و نه زرکشى هیچ توجهى به این مسأله نکرده‏اند. حتى پس از زرکشى نیز تعدادى از مفسّران با رهیافت نظم به تفسیر قرآن پرداخته‏اند ولى تا زمان فراهى نظم به مثابه اصل تفسیرى تلقى نشده است.

2. دلایل وجود نظم در قرآن

فراهى و اصلاحى چندین دلیل بر اثبات وجود نظم در قرآن عرضه کرده‏اند:41

1- تعدادى از مفسّران (مثلاً فخر رازى) بر این باور بوده‏اند که قرآن دربردارنده نظم است. گرچه هیچ‏یک از ایشان نتوانسته‏اند تبیینى قابل قبول از نظم قرآن عرضه کنند. با این حال ایده نظم قرآن از پشتوانه تاریخى برخوردار است.

7

2- مفسّرانى که منکر وجود نظم در قرآن شده‏اند، به این سبب نبوده که آنان قرآن را در کل فاقد نظم مى‏دانسته‏اند، بلکه از آن‏رو بوده که آنان تنها در کشف نظم در برخى موارد توفیق داشته و در نتیجه منکر وجود نظم در همه بخش‏هاى قرآن شده‏اند. در واقع ایشان مى‏خواستند دیدگاهى منسجم در این موضوع طرح کنند ولى این به معناى نامنظم بودن قرآن نیست.

3- پیامبر ترتیب نزول قرآن را تغییر داده که خود حاکى از وجود حکمت در ترتیب و چینش جدید است.

4- روشن است که چینش سوره‏ها در قرآن بر اساس کاهش طول سوره‏ها نیست؛ زیرا گاه سوره‏اى کوتاه قبل از سوره بلندترى قرار گرفته است که این مطلب باید با نظریه نظم تبیین شود.

5- هیچ گفتار حکیمانه و خردمندانه‏اى فاقد نظم و انسجام نیست. بنابراین شگفت‏آور است که کتابى همچون قرآن که اعجاز آن ثابت شده، غیرمنسجم و ناپیوسته تلقى شود. البته هیچ‏یک از این ادله دیدگاه ویژه فراهى - اصلاحى درباره نظم قرآن را اثبات نمى‏کنند. به همین جهت آنان اثبات این موضوع را به عرضه شواهد عینى از خود قرآن در تأیید این دیدگاه موکول مى‏کنند.

3. تعریف نظم قرآن از نظر فراهى

مفهوم نظم از نظر فراهى با آنچه دانشمندان پیشین طرح کرده‏اند، متفاوت است. وى اصطلاح «مناسبة» یا «تناسب» را براى نظریه پیشینیان و اصطلاح «نظم» را در مورد دیدگاه خود به کار مى‏برد. به بیان دیگر، به عقیده او هرگاه گذشتگان از نظم سخن مى‏گویند، مراد چیزى فراتر از مناسبات آیات و سوره‏ها نیست که تنها بخشى از مفهوم نظم قرآن از دیدگاه اوست. به نظر او تناسب میان آیات نمى‏تواند نشان‏دهنده ذات یکپارچه کلام قرآن باشد؛ زیرا مفسّر در بیان این‏گونه تناسب، به هر نوع مناسبت میان آیات متوسل مى‏شود. در واقع پیگیرى این‏گونه تناسب یا مناسبت در قرآن، رهیافتى گسسته و پاره‏پاره در تفسیر قرآن است؛ زیرا در هر مرحله از این‏گونه تفسیر، براى دریافتن مناسبت کل در مقابل اجزا نادیده انگاشته مى‏شود، گویى جنگل به دلیل درختان فراموش شده است. بنابراین فراهى از چیزى فراتر از مناسبت سخن مى‏گوید و آن را «نظام» نام مى‏نهد که منظور از آن چیزى است که به هر سوره قرآن کلیت و تمامیت مى‏دهد و رابطه آن سوره با سوره‏هاى قبل و بعد را روشن مى‏کند. بر مبناى این اصل، کل قرآن، کلامى واحد مى‏شود و همه اجزاى آن از آغاز تا پایان ترتیبى نیکو و یکپارچگى کامل مى‏یابند. فراهى سه عنصر اساسى براى نظم (نظام) برمى‏شمارد که عبارتند از: ترتیب، تناسب و وحدانیت.

بنابراین به رأى او علاوه بر حسن ترتیب و حسن تناسب آیات و سوره‏هاى قرآن، عنصرى فراتر از این دو یعنى وحدانیت وجود دارد که به کلام وحدت بخشیده و آن را به واحدى فراتر از مجموعه اجزا بدل مى‏کند. این همان عنصرى است که در مفهوم نظم دانشمندان پیشین مفقود است.42

4. اهمیت نظم

به عقیده فراهى و اصلاحى نظم صرفاً آشکار ساختن ظرایف اندیشه و دقایق بیان قرآن نیست؛ بلکه جزء لازم براى فهم معنا و پیام قرآن است. نظم قرآن از آن رو اهمیت دارد که تنها کلید براى فهم کامل قرآن محسوب مى‏شود. درحالیکه خواندن قرآن بدون در نظر گرفتن این اصل، صرفاً پاره‏اى احکام و بیانات مجزا از قرآن به دست مى‏دهد. فهم قرآن در پرتو نظم، با فراهم آوردن دید جامع از قرآن، نورى تازه بر هر آیه قرآن مى‏افکند. قرآن بدون نظم چیزى جز مجموعه‏اى از آیات و سوره‏ها نیست؛ حال آن‏که با نظم، به واحد حقیقى مبدل مى‏شود.

8

اما نظم چگونه مى‏تواند تنها کلید فهم کامل قرآن را فراهم آورد؟ فراهى و اصلاحى چنین پاسخ مى‏دهند: «با قرار دادن آیات قرآن در سیاق اجتناب ناپذیر خود. تفاسیر متعدد (و غالباً متنافر) از آیات قرآن ناشى از آن است که آیات خارج از سیاق خود تفسیر شده‏اند. با قرار دادن هر آیه در سیاق خاص خود، از تفاسیر خودسرانه قرآن جلوگیرى مى‏شود. به عبارت دیگر، با پیروى از اصل نظم امکان تفسیر قطعى و نهایى قرآن فراهم مى‏شود».43

5. طرح فراهى از نظم قرآن

فراهى با عرضه طرح زیر44، در واقع چارچوب نظریه انسجام قرآن را بنیان نهاده است:

کوچکترین واحد نظم در قرآن، سوره است. هر سوره یک مضمون محورى (عمود) دارد که کل سوره حول آن مى‏چرخد. عمود نخ تسبیح سوره است و سوره باید با توجه به آن تفسیر شود.

نه تنها هر سوره یک واحد است، بلکه پیوندى منطقى میان همه سوره‏ها وجود دارد؛ چرا که آنها یکى پس از دیگرى در ترتیب کنونى قرآن جاى گرفته‏اند. سوره‏ها به نه گروه تقسیم مى‏شوند و هر گروه، همانند هر سوره، یک واحد محسوب مى‏شود. هر گروه با یک سوره مکى آغاز مى‏شود و با یک سوره مدنى خاتمه مى‏یابد. هر سوره ممکن است مشتمل بر آیات معترضه باشد؛ بدین معنا که گاهى آیات آن به فاصله یک یا چند آیه با آیات بعدى مرتبط باشد. در هر گروه سوره نیز ممکن است سوره‏اى تکمله‏اى بر یکى از سور پیشین باشد که در این صورت ممکن است دو سوره با یک فاصله، با هم مرتبط باشند.

اصلاحات و افزوده‏هاى اصلاحى

اصلاحى، در کل، طرح نظم قرآنِ فراهى را مى‏پذیرد، گرچه تغییرات زیر را در آن ایجاد کرده است:45

1. او سوره‏ها را به هفت گروه (به جاى نه گروه) طبقه‏بندى مى‏کند. به علاوه او همه سوره‏ها (به استثناى چند مورد) را داراى جفت تلقى مى‏کند. نکته جالب این است که اصلاحى در مورد تقسیم‏بندى هفت‏تایى و جفت سوره‏ها به خود قرآن استدلال مى‏کند.

2. به رأى اصلاحى، در هر یک از هفت گروه سوره‏ها، سوره‏هاى مکى و مدنى در دو جبهه مجزا قرار دارند؛ یعنى در جانب مکى هیچ سوره مدنى وجود ندارد و در جانب مدنى، هیچ سوره مکى نیست. 3. به گمان اصلاحى، هر یک از هفت گروه، همه مراحل جنبش اسلامى پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در جزیرةالعرب را مورد بحث قرار مى‏دهد، هرچند موضوع برجسته در هر گروه متفاوت است.

سوره به مثابه واحد یکپارچه46

در نظریه فراهى- اصلاحى، هر سوره قرآن یک واحد منسجم است و باید همین‏گونه مورد مطالعه و فهم قرار گیرد. فراهى براى اثبات این‏که همه سوره‏هاى قرآن حاوى نظم یا انسجام ساختارى - مضمونى هستند، ادله زیر را عرضه کرده است:47

1- تقسیم‏بندى محتواى قرآن به سوره‏ها حاکى از آن است که هر سوره مضمون متمایزى دارد وگرنه باید کل قرآن یک سوره مى‏شد.

2- اندازه نابرابر سوره‏ها دلالت دارد بر این‏که ملاحظاتى وجود داشته که طول هر سوره را مشخص کرده است، که با نظم قابل توجیه است.

9

3- واژه «سوره» به معناى دیوار و حصار دور شهر است. درون یک حصار، تنها یک شهر مى‏تواند وجود داشته باشد. بنابراین، درون یک سوره نیز تنها یک مجموعه از مضامینِ مرتبط و متحد قرار مى‏گیرد. در قرآن حتى سوره‏هایى که مضامین مشابهى دارند ولى فاقد پیوندى جامع هستند، در یک سوره با هم ترکیب نشده‏اند. این موضوع به‏طور مثال در مورد دو سوره پایانى قرآن صادق است.

4- قرآن مدعى اعجاز است؛ زیرا از جانب خداست و در نتیجه کافران را به مبارزه فراخوانده که دست‏کم سوره‏اى همانند قرآن بیاورند. این خود مؤید آن است که یک سوره، کلامى منسجم هم از نظر ساختارى و هم از نظر مضمونى است.

5- سوره‏هاى طولانى‏تر قرآن مشتمل بر عباراتى هستند (مثلاً بقره: 20-1) که نظمى آشکار دارند و تأمّل در این دست عبارات، فرد را قادر مى‏سازد تا نظم را در مواردى که ممکن است چندان روشن نباشد، دریابد.

اما ادله فراهى براى اثبات وجود نظم در سوره‏هاى قرآن آن‏گونه که مورد نظر اوست، قانع‏کننده نیستند و لازم است شواهد بیشترى عرضه شود تا بر اعتبار این ادله افزوده شود. پرسش این‏جاست که آیا او توانسته شواهد کافى در تأیید نظریه خویش عرضه کند؟ به نظر مستنصر میر، پاسخ به این سؤال بسته به آن است که مراد از «شواهد کافى» را چه بدانیم. مجموعه آثار فراهى صرفاً حاوى تفسیر چهارده سوره قرآن است.48 همه این موارد از سوره‏هاى کوتاه -و برخى کوتاه‏ترین - قرآن هستند. به لحاظ کمى، ظاهراً فراهى شواهد کافى در تأیید نظریه خود عرضه نکرده است. اما مى‏توان از «شواهد کافى» مفهوم روش‏شناختى دیگرى به دست داد. اگر بتوان نشان داد که فراهى روشى ابداع کرده است که اگر بر همه سوره‏ها اعمال شود، نتایجى حاصل مى‏شود که نظریه وى درباره وحدت موضوعى سوره‏ها را تأیید مى‏کند، در این صورت مى‏توان گفت وى شواهد کافى فراهم آورده است.49

1. روش فراهى و کاربست آن

به رأى فراهى هر سوره قرآن یک مضمون اصلى به نام عمود دارد. عمود محور سوره است و همه آیات آن سوره حول آن مى‏چرخد. عمود، مفهومى بنیادین در نظریه فراهى و به تبع او، اصلاحى است و بنابراین ویژگى‏هاى آن باید به طور دقیق بیان شود. فراهى عمود را جامع مضامین کلام تعریف مى‏کند. عمود مرجع کلام، محصول و مقصد در هر سوره است. همچنین عمود از امور کلى است. بنابراین موضوعى است که محدود به زمان یا مکان خاصى نیست. عمود کلید فهم هر سوره است، چنانکه به سوره هویت مى‏بخشد. فراهى مى‏نویسد:

«وقتى مضامین کلام به هم پیوند خورده و پیرامون چنین عمودى جمع مى‏شود و کلام وحدت مى‏یابد، آنگاه کلام هویتى متمایز مى‏یابد».

بنابراین عمود پنج مشخصه اصلى دارد: 1) مرکزیت، یعنى مضمونى از سوره که دیگر مضامین آن سوره مى‏توانند بدان تقلیل یابند؛ در حالیکه خود تقلیل‏پذیر نیست؛ 2) عینیت، یعنى عمود سوره باید از مضامین عینى باشد؛ 3) تمایز، یعنى عمود هر سوره باید به روشنى از عمود دیگر سوره‏ها متمایز باشد؛ 4) عمومیت، یعنى احکام خاص نمى‏تواند عمود قرار گیرد؛ 5) اعتبار تفسیرى، زیرا مرجعى اساسى در سوره فراهم مى‏آورد و همه مضامین سوره با ارجاع و استناد به آن تبیین مى‏شود.50

10

کار اصلى فراهى به منظور اثبات وحدت هر سوره، تعیین عمود آن سوره است. البته ترتیب کنونى آیات (و سوره‏ها) از دیدگاه فراهى و اصلاحى مسلم فرض شده است. ظاهراً فراهى فرایند زیر را براى تعیین عمود یک سوره نوعى به کار مى‏بندد:

با مرور اجمالى سوره، نقاط عطف سوره به لحاظ موضوعى شناسایى و سپس سوره به چند بخش مجزا تقسیم مى‏شود. هر بخش باید به دقت مطالعه شود تا ایده اصلى که آیات هر بخش را به هم پیوند مى‏دهد، بدست آید. در مرحله بعد کوشش مى‏شود مضمون جامع و اصلى که همه بخش‏هاى سوره ذیل آن قرار مى‏گیرد، کشف شود؛ به گونه‏اى که در همه آیات سوره از ابتدا تا انتها قابل تسرى باشد. چنانچه این مضمون مرکزى بتواند همه سوره را در قالب کلى منسجم قرار دهد، به‏عنوان عمود سوره پذیرفته مى‏شود.

مستنصر میر به‏عنوان نمونه تفسیر فراهى از سوره ذاریات را بررسى کرده و فرایند دست‏یابى به عمود سوره را نشان داده است:51

فراهى این سوره را به هفت بخش تقسیم کرده است: آیات 51-47 46-38 37-24 23-20 19-15 14-1 و 60-52. مضمون بخش نخست سوره این است که نمودهاى رحمت و غضب الهى در این دنیا (در این مورد پدیده‏هاى باد و باران که گاه مفید و گاه مخرب‏اند) از سیستم ثواب و عقاب در آخرت حکایت دارند. همچنین در این بخش وجه مجازات و کیفر تبیین شده است. در بخش بعدى، جنبه ثواب اعمال بیان شده است. در سومین بخش، موضوع بالا با عرضه شواهدى از پدیده‏هاى آفاقى و انفسى تأکید شده است. در دو بخش بعد نیز شواهدى تاریخى براى تثبیت مسأله ارائه شده است. بخش ششم معاد را به دو اصل اساسى اسلام یعنى توحید و نبوت پیوند مى‏دهد. در بخش پایانى سوره، به پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم اینگونه تسلى داده مى‏شود که مسئولیت بى‏ایمانى مخالفان او برعهده خود ایشان است نه پیامبر.

بنابراین عمود سوره جزا در قیامت با تأکید بر عقوبت کافران است. این عمود با همه سوره مرتبط بوده و هفت بخش آن را به هم پیوند مى‏دهد. همچنین روشن است که در سوره افکار و ایده‏ها به‏طور منطقى بسط یافته است: نظریه طرح شده (بخش 1)، تبیین شده (بخش 2 و 3)، با ادله و شواهد مختلفى تقویت و تأکید شده (بخش 4 و 5)، در چشم‏اندازى وسیع‏تر قرار گرفته (بخش 6) و نهایتاً به شرایطى که محمدصلى الله علیه وآله وسلم در آن قرار گرفته پیوند خورده است (بخش 7). به‏علاوه محتوا و نیز آهنگ سوره آشکارا در قیاس با پاداش و ثواب اخروى بر جنبه مجازات و عقوبت تأکید دارد.52

بنابراین عمود سنگ بناى نظم سوره است و یکپارچگى و وحدت سوره تنها پس از کشف عمود قابل بحث و بررسى است. اما در کنار عمود موارد بسیارى هست که فراهى در فهم سوره و ارائه تفسیرى منسجم و یکپارچه از آن مورد توجه قرار داده است. از جمله اینکه باید معلوم شود مخاطب اصلى سوره کیست، زیرا در غیر این صورت نمى‏توان منطق، لحن و بیان سوره را به درستى درک کرد.53

11

همچنین شیوه بیان قرآن به سبب اهمیت خاص آن، باید از نقطه‏نظر نظم سوره فهمیده شود. در قرآن عبارات با مضامین متناظر یا متقابل در کنار یکدیگر قرار گرفته‏اند.54 نیز در بیانات قرآنى مطالبى از تاریخ، طبیعت، و زندگى انسان براى تأکید و تأیید یک موضوع با هم ترکیب شده است.55 به علاوه در قرآن، به تبعیت از اسلوب ادبى زمانه، حذف کلمات و عبارات واسطه بسیار رایج است که گاه براى خواننده روز که بیشتر به سبک متداول که پیراسته از چنین محذوفاتى است، عادت کرده، کلافه کننده است. فراهى همچنین بر آن است که اگر یک سوره بخش‏هاى متعددى داشته باشد، هر بخش نظم درونى دارد که باید در سایه نظم کلى سوره بررسى شود.56 به قضاوت مستنصر میر، فراهى روش خویش را در مورد دوازده سوره‏اى که به‏طور کامل تفسیر کرده، به‏کار بسته و ظاهراً به‏خوبى نیز از عهده آن بر آمده است. اما نکته قابل تأمل این است که به جز سوره تحریم همه سوره‏هایى که فراهى به تفسیر آنها پرداخته، مکى هستند. بدیهى است که تفاوت‏هایى آشکار به لحاظ ساختارى و مضمونى میان سوره‏هاى مکى و مدنى وجود دارد.57 در این‏جا این پرسش مطرح مى‏شود که آیا این تفاوت‏ها در بحث وحدت سوره‏ها موضوعیت پیدا نمى‏کند و آیا نظریه فراهى که کاملاً بر سوره‏هاى مکى قابل تطبیق و پیاده‏سازى است، همان‏گونه مى‏تواند بر سور مدنى هم تطبیق شود. براى پاسخ به این پرسش، میر به سراغ اصلاحى رفته است؛ چرا که کوشیده نظریه فراهى را بر همه سوره‏هاى قرآن پیاده کند.

تلقى اصلاحى از مسأله وحدت سوره‏ها

اصلاحى در تفسیر سوره‏هایى که تفسیر فراهى بر آنها موجود بوده، تا حد زیادى وام‏دار استاد خویش است،58 هرچند گهگاه درباره عمود سوره با فراهى اختلاف نظر دارد.59 گاه نیز این اختلاف، در تقسیم‏بندى بخش‏هاى مختلف یک سوره دیده مى‏شود.60 اما در مجموع مى‏توان گفت این اختلافات چندان اهمیت نداشته و در واقع اصلاحى تفسیر فراهى را بازسازى و بازنگارى کرده است.

از میان هفتاد و پنج سوره مکى که اصلاحى بدواً به تفسیر آنها پرداخته است، تنها چند سوره هست که تفسیر کامل آنها از خود اوست؛ چه دست نوشته‏هایى از فراهى در مورد نظم این سوره‏ها و نیز پاره‏اى نکات مشکل آنها به جاى مانده و در اختیار وى بوده است. البته نوشته‏هاى فراهى در این‏باره بسیار مجمل است و نمى‏توان آنها را مبناى یک تفسیر تفصیلى تلقى کرد. بنابراین تفسیر اصلاحى بر این هفتاد و پنج سوره را مى‏توان تا حد زیادى اصیل دانست.

با نگاه سطحى به تفسیر اصلاحى بر این سوره‏ها مى‏توان دریافت که وى از مدلى که فراهى براى تفسیر سوره‏هاى قرآن عرضه کرده، الگوبردارى کرده است. البته یک تفاوت عمده و قابل توجه وجود دارد و آن اینکه تفسیر اصلاحى فاقد طول و تفصیل‏هاى تفسیر فراهى است. فراهى در تفسیر خود به‏طور مبسوط به مباحث ریشه‏شناختى مى‏پردازد، شواهد فراوانى از اشعار عربى عرضه مى‏کند، به‏طور جامع بحث‏هاى مقایسه‏اى با کتاب مقدس مطرح مى‏کند، و به‏تفصیل آراى تفسیرى مفسّران پیشین درباره آیات را شرح و نقد مى‏کند. گرچه اصلاحى نیز همین رویکرد را در مقیاس کم‏تر پى‏گرفته است ولى معمولاً بحث خود را محدود به متن قرآن کرده و بر جنبه نظم آن تأکید دارد و در این زمینه، مى‏توان با اطمینان گفت که اصلاحى در کوشش براى دست‏یابى به نظم سوره‏هاى مکى، شیوه فراهى را با همان دقت و وسواس به‏کار بسته و به نتایجى مشابه آنچه فراهى بدان‏ها رسیده، دست یافته است. بدین ترتیب اصلاحى شواهدى فراوان براى نظریه فراهى فراهم آورده است.

12

در مورد سوره‏هاى مکى، اصلاحى هم تئورى و هم مدل فراهى را در اختیار داشته است ولى در تفسیر سوره‏هاى مدنى، عملاً هیچ پیشینه‏اى از این دست وجود نداشته است.61 بدین سبب، سوره‏هاى مدنى چالشى جدى براى اصلاحى محسوب مى‏شود، چنانکه در مورد نظریه فراهى نیز چنین بود. بنابراین باید ببینیم وى تا چه حد قادر بوده است تا تبیینى مستدل از نظم در این سوره‏ها عرضه کرده و نظریه فراهى تا چه اندازه در انجام این امر وى را یارى رسانده است.

با بررسى نمونه‏اى تفسیر اصلاحى از سوره‏هاى مدنى، معلوم مى‏شود که وى تلاشى قابل قبول براى ارائه تصویرى منسجم از این سوره‏ها صورت داده است. او با تقسیم‏بندى مناسب سوره به بخش‏هاى مستقل و ایجاد ارتباط منطقى میان این بخش‏ها و نیز تقسیم هر بخش به فصول جزئى‏تر و نمایش رابطه هر فصل با فصول پیشین و پسین، به‏خوبى نظم موجود در سوره را نمایانده است. به‏علاوه با ارائه عمود مناسب براى هر سوره، نشان داده است که مفهوم عمود - عرضه شده توسط استادش فراهى- بجا بوده و شیوه بازشناسى عمود هر سوره عملاً امکان‏پذیر است.

به‏عنوان نمونه گزارش مستنصر میر62 از تفسیر سوره نساء اصلاحى63 را مى‏آوریم تا میزان توفیق وى در پیاده‏سازى نظریه و روش فراهى سنجیده شود. اصلاحى این سوره را به سه بخش و هر بخش را به چندین فصل64 تقسیم کرده است. معیار بخش بندى او مبتنى بر تغییر عمده موضوعى در آیات 44 و 127 سوره بوده است. بخش نخست (آیات 43-1) به پاره‏اى اصلاحات اجتماعى که اسلام در شبه‏جزیره عربستان ایجاد کرد، اشاره دارد. بخش دوم (آیات 126-44) واکنش‏هاى خصمانه‏اى را که در برابر این اصلاحات از جانب مخالفان اسلام ساکن در مدینه - یعنى یهود و منافقان - صورت گرفت، مورد ارزیابى قرار مى‏دهد. همچنین به برخى موضوعات تشکیلاتى مربوط به جامعه اسلامى مى‏پردازد. بخش سوم (آیات 176-127) به چند سؤال که درباره آیات نخستین سوره طرح شده بود، پاسخ داده، مخالفان اسلام را انذار کرده و به پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم تسلى خاطر مى‏دهد. عمود سوره نیز «بنیان‏هاى جامعه متحد اسلامى» است.

علاوه بر پیوند این سه بخش با یکدیگر، هر بخش نیز از نظم داخلى برخوردار است. بخش نخست به توصیف اصلاحاتى مى‏پردازد که اسلام در شبه جزیره ایجاد کرد. همانطور که در بخش پایانى و جمع‏بندى سوره دیده مى‏شود، همه این اصلاحات مبتنى بر اصولى است که در آیات نخستین سوره بر آن تأکید شده است؛ یعنى: تقواى الهى و صله رحم که زیربناى تشکیل جامعه‏اى واحد و منسجم‏اند. اصلاحى نشان داده است که اصلاحات طرح شده در این بخش یکى پس از دیگرى به هم مربوطاند و سخن از یکى به بحث از دیگرى مى‏انجامد تا اینکه بخش به آیات پایانى مى‏رسد.

مضمون بخش دوم ممکن است نامربوط به نظر برسد، اما اصلاحى پیوند میان آنها را بیان مى‏کند. اصلاحات در مدینه مخالفت برخى را برانگیخت. در برابر این مخالفت بود که بخش دوم به موضوع همبستگى مسلمانان پرداخته و به آنان هشدار مى‏دهد که عناصر مخالف و منافق در خطوط خود برحذر باشند؛ زیرا تحقق دولت اسلامى در گرو تثبیت و تحکیم جامعه مسلمانان است. بخش سوم بى‏تردید در حکم جمع‏بندى این سوره است. از این رو به جاى طرح مسائل جدید، بحث‏هاى طرح‏شده در دو بخش پیشین را تمام مى‏کند.

13

البته اصلاحى براى نشان دادن انسجام و پیوستگى درونى سوره، بسیارى از ابزارهاى فراهى براى تبیین نظم سوره را به‏کار گرفته است. وى همچون فراهى از آیات متناظر براى توضیح و شرح دیگر آیات استفاده کرده است؛65 تضادها را استخراج کرده است؛66 و به نظم درونى فصل‏ها و حتى آیات خاص مى‏پردازد. به‏کارگیرى چنین تکنیک‏هایى و کاوش براى یافتن پیوندهاى مضمونى به جاى روابط زبانى به منظور ارائه نظم، اصلاحى را قادر ساخته است در بسیارى موارد که دانشمندان معاصر گمان عدم انسجام و گسستگى داشته‏اند، وحدت مضمونى و ساختارى قرآن را هویدا سازد.

آنچه گفته شد بدین معنا نیست که اصلاحى صرفاً به‏طور مکانیکى نظریه فراهى را بر سوره‏هایى که تفسیر او از آنها موجود نیست به‏کار بسته است. پیاده‏سازى چنین نظریه‏اى نیازمند تلاشى خلّاق است. فرایندى که فراهى براى کشف عمود سوره پیشنهاد کرده، فرایندى تحلیلى - ترکیبى است؛ زیرا از یک‏سو مستلزم شکستن سوره به اجزاى خردتر و از سوى دیگر پیوند دادن آنها در قالب یک واحد منسجم است. همچنین اصلاحى در این رهیافت تفسیرى، تکنیک‏هاى تازه‏اى هم ابداع کرده که وى را در تبیین بهتر نظم قرآنى خصوصاً در سوره‏هاى مدنى یارى رسانده است.67

با این‏حال اشکالات و پرسش‏هایى نیز درباره این رهیافت جدید در فهم و تفسیر قرآن وجود دارد که مستنصر میر پس از تحلیل کامل تفسیر اصلاحى از سوره نساء، طرح کرده است. یکى از اساسى‏ترین اشکالات به مفهوم عمود باز مى‏گردد و آن اینکه گاه دیدگاه‏هاى دو مفسّر در باره عمود یک سوره با هم متفاوت و حتى مغایر است که در نتیجه به تفاسیر مختلف از یک سوره منجر مى‏شود. چنانکه فراهى و اصلاحى خود چنین اختلافاتى با هم دارند.68 ظاهراً نتیجه اجتناب ناپذیر این است که حتى کاربرد روش‏شناسى یکسان از سوى دو یا چند اندیشمند لزوماً حصول نتایج همانند را تضمین نمى‏کند. بنابراین در بهترین وجه مى‏توان گفت از میان چندین عمود که براى یک سوره خاص پیشنهاد مى‏شود، آنکه بهترین تبیین را از سوره عرضه مى‏کند و به‏نحو قابل قبولى تعداد بیشترى از پرسش‏ها را درباره نظم آن سوره پاسخ مى‏دهد، عمود کامل‏ترى خواهد بود. هرچند همین عمود همواره در مظانّ تحقیق و بررسى دقیق‏تر باقى خواهد بود. بدین ترتیب هر عمود فرضى همواره مستلزم گونه‏اى از عدم قطعیت خواهد بود و در نتیجه به نظر مى‏رسد زره‏پوش نظم نیز همچنان آسیب‏پذیر و شکننده است. از این روست که بعضى از مستشرقان معتقدند این عدم قطعیت حاکى از روشمند نبودن این شیوه تفسیرى و به‏عبارت دیگر سوبژکتیو69 بودن آن است.70

البته این به هیچ‏وجه به معناى کاستن از ارزش مفهوم عمود نیست. چنانکه با بررسى تحلیل اصلاحى در مورد سوره‏هاى مدنى روشن مى‏شود که همین عمود چگونه مى‏تواند به یک سوره انسجام ببخشد، درحالیکه پیش از آن، مجموعه‏اى از آیات نامربوط به‏نظر مى‏رسید.71 در واقع، عمود صرفاً زمینه تقارب و همگرایى آیات و مضامین یک سوره را فراهم نمى‏آورد؛ بلکه غالباً مهم‏ترین عنصر تعیین کننده در تفسیر به شمار مى‏رود. این خود مؤیدى بر مدعاى فراهى و اصلاحى است که نظم از نظر تفسیرى اهمیت دارد.72 یکى از نکات قابل توجه در تفسیر اصلاحى، نادیده انگاشتن روایات اسباب النزول به‏مثابه یک ابزار تفسیرى است. او نیز همچون فراهى بر آن است که اسباب النزول مى‏تواند و باید از خود قرآن اخذ شود. البته این بدین معنا نیست که اصلاحى همه پس‏زمینه‏ها و شرایط تاریخى نزول قرآن را نامربوط بداند. وى بارها در شرح و تفسیر آیات به فضاى تاریخى - اجتماعى که قرآن در آن نازل شده استناد کرده است.73 اما وى در این‏باره صرفاً به اطلاعاتى اعتماد کرده که قابل اثبات بوده و از تحقیق دقیق تاریخى حاصل شده باشند. او چنین اطلاعاتى را به منظور تأیید و تفصیل استنادات قرآنى به‏کار بسته است. آنچه اصلاحى تا حد زیادى غیرضرورى و قابل چشم‏پوشى مى‏داند، مطالبى است که در کتاب‏هاى اسباب النزول نظیر واحدى و سیوطى یافت مى‏شود. به‏علاوه درباره بسیارى از آیات، سبب نزول خاصى ذکر نشده و روایات مذکور هم از لحاظ صحت و ضعف با هم یکسان نیستند. مهم‏تر از همه اینکه گاه ذکر سبب نزول در مورد آیاتى از سوره، موجب مى‏شود اجزاى سوره کاملاً گسسته و منفک از هم جلوه کند، حتى در مواردى که وحدت و یکپارچگى سوره آشکار است. از این‏رو اصلاحى همچون فراهى اساساً قرآن را مفسّر خود مى‏داند، به همین سبب اهمیت چندانى به اسباب النزول نمى‏دهد.74

14

جفت سوره‏ها

مفهوم جفت سوره‏ها اصالتاً از آن اصلاحى است. به اعتقاد وى سوره‏هاى قرآن در ترتیب کنونى دوگان دارند. بدین معنا که در یک سطح هر سوره یک کل منسجم و پیوسته بوده و از دیگر سوره‏ها متمایز است ولى در سطح دیگر، قرآن متشکل از زوج سوره‏هاست که هر جفت شامل دو سوره کاملاً متشابه و متمایز از دیگر زوج‏هاست. با اینکه هر سوره یک واحد مستقل است، در مقام جفت، تنها زمانى کامل مى‏شود که با زوج خود پیوند بخورد. اصلاحى براى اثبات وجود چنین الگویى در قرآن، یادآور مى‏شود که برخى سوره‏ها نظیر بقره-آل‏عمران و ناس - فلق دوقلو به نظر مى‏رسند. اینکه پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم معمولاً در نماز جفت سوره‏هاى خاصى مانند: صف - جمعه، قیامه - انسان، اعلى - غاشیه را قرائت مى‏کرده است، مویّدى دیگر بر این نظریه است.

اصلاحى ایده جفت سوره‏ها را به دیگر سوره‏ها نیز تعمیم داده است که به دریافتى جالب از ترکیب قرآن منجر مى‏شود. این مفهوم جزء لازم نظریه اصلاحى را تشکیل مى‏دهد و بدین ترتیب از نظر او عنصرى اساسى براى فهم قرآن تلقى مى‏شود. اصلاحى بر آن است که مبناى جفت سوره‏ها در خود قرآن در آیات 87 حجر75 و 23 زمر76 تأیید شده است.

جفت سوره‏ها؛ تحلیل اجمالى

اصلاحى تعداد زیادى از سوره‏ها (82 سوره از قرآن( را با صراحت جفت سوره برشمرده و بر آن است که 16 سوره دیگر نیز مى‏تواند به این مجموعه افزوده شود. سه سوره به عنوان تکمله براى سوره پیشین تلقى شده‏اند. بدین‏معنا که در این سوره‏ها یک موضوع مهم که در سوره قبل به اختصار طرح شده، به‏تفصیل آمده است. بدین ترتیب به استثناى سوره حمد به دلیل شرایط خاص آن، دوازده سوره خارج از این نظریه قرار گرفته‏اند. بنابراین دسته‏بندى سوره‏ها در نظر اصلاحى از این قرار است:

1- جفت سوره‏ها: بقره - آل‏عمران؛ انعام - اعراف؛ یونس - هود؛ یوسف - رعد؛ نحل - اسراء؛ کهف - مریم؛ طه - انبیاء؛ حج - مؤمنون؛ فرقان - شعراء؛ نمل - قصص؛ عنکبوت - روم؛ لقمان - سجده؛ سبأ - فاطر؛ یس - صافات؛ ص - زمر؛ شورى - زخرف؛ دخان - جاثیه؛ ق - ذاریات؛ طور - نجم؛ صف - جمعه؛ ملک - قلم؛ حاقه - معارج؛ نوح - جنّ؛ مزّمّل - مدّثّر؛ قیامة - انسان؛ مرسلات - نبأ؛ نازعات - عبس؛ تکویر - انفطار؛ بروج - طارق؛ اعلى - غاشیه؛ فجر - بلد؛ شمس - لیل؛ ضحى - شرح؛ تین - علق؛ قدر - بینه؛ قارعه - تکاثر؛ عصر - همزه؛ فیل - قریش؛ ماعون - کوثر؛ کافرون - نصر؛ فلق - ناس.

2- ملحق به جفت سوره‏ها: با این‏که اصلاحى از این گروه به نام جفت سوره یاد نکرده ولى توصیف وى درباره آنها بر پیوند مشابهى میان آنها دلالت دارد: نساء - مائده؛ انفال - توبه؛ ابراهیم - حجر؛ غافر - فصلت؛ مجادله - حشر؛ طلاق - تحریم؛ زلزله - عادیات؛ مسد - اخلاص.

3- تکمله: سوره نور تکمله سوره مؤمنون و سوره حجرات تکمله سوره فتح است. سوره احزاب تکمله یک گروه سوره است.

15

4- سوره فاتحه مقدمه قرآن (و نیز مقدمه گروه سوره اول)77 است. بنابراین نیاز به سوره دیگر براى تشکیل جفت ندارد.

5- سوره‏هاى احقاف، محمد، فتح، قمر، رحمن، واقعه، حدید، ممتحنه، منافقون، تغابن، مطففین و انشقاق بدون توضیح رها شده‏اند.78

گونه‏هاى مکمل بودن سوره‏ها

زیربناى مفهوم جفت سوره‏هاى اصلاحى، مکمل بودن دو سوره است. او معمولاً براى دو سوره یک جفت، عمود و محتواى مشابهى ترسیم مى‏کند، هرچند دو سوره در شیوه بیان آن عمود و محتوا آشکارا با هم فرق داشته باشند؛ زیرا تفاوت و در نتیجه مکمل بودن دو سوره در طرز پرداختن به موضوع است نه اصل موضوع.

اصلاحى چندین گونه مکمل بودن دو سوره را بیان کرده است که اصلى‏ترین آنها عبارتند از:

1- اختصار و تفصیل. دو سوره مى‏توانند مکمل هم باشند، اگر یکى موضوعى را به‏اختصار طرح کند و دیگرى به‏تفصیل بدان بپردازد که نمونه آن در مورد جفت سوره‏هاى مزّمّل - مدّثّر دیده مى‏شود. در سوره مزّمّل به پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم خبر داده مى‏شود که خدا مسئولیتى الهى بر شانه‏هاى او قرار داده است و در سوره مدّثّر خصوصیات این مسئولیت شرح داده مى‏شود و به پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم تعلیم مى‏دهد که چگونه این مسئولیت الهى را به انجام رساند.79

2- قاعده و مثال. در مواردى یک سوره به ذکر مثال‏هایى از حکم یا قاعده‏اى مى‏پردازد که در سوره دیگر به‏طور کلى بیان شده است. مثلاً در سوره مجادله این قانون وضع شده که در نهایت پیروزى از آن خدا و پیامبرش است و چیزى جز شکست و نابودى نصیب مخالفان نخواهد شد و در سوره حشر، این قانون با ارجاع به پاره‏اى حوادث آن زمان تبیین شده است.80

3- گونه‏هاى مختلف استدلال. گاهى دو سوره با استفاده از گونه‏هاى مختلف استدلال در تأیید یک نظریه مکمّل یکدیگرند. مثلاً سوره‏هاى قیامت و انسان هر دو به ضرورت اندیشیدن انسان به روز قیامت مى‏پردازند ولى سوره قیامت وجدان انسانى را به این کار فرا مى‏خواند در حالى‏که در سوره انسان، به قوه عقل انسان در این‏باره استناد شده است.81

4- تفاوت در تأکید. در پاره‏اى از موارد هر دو سوره بر جنبه‏هاى مختلف یک موضوع تأکید مى‏ورزند. سوره‏هاى بقره و آل‏عمران شاهد خوبى براى این موضوع‏اند. موضوع هر دو سوره ایمان و اعمال صالح است که سوره بقره بر اولى و سوره آل‏عمران بر دومى تأکید دارد. همچنین هر دو سوره به اهل کتاب پرداخته‏اند که سوره بقره بر یهود و سوره آل‏عمران بر نصارى تمرکز یافته است. هر دو سوره براهینى از پدیده‏هاى طبیعى و کتاب‏هاى مقدس پیشین عرضه مى‏کنند که بقره عمدتاً اولى و آل عمران دومى را ارائه کرده است.82

5- مقدمه و نتیجه. برخى سوره‏ها بدین صورت مکمل یکدیگر هستند که یکى مقدمات موضوع را طرح مى‏کند و دیگرى نتیجه را استنتاج مى‏کند. مثلاً سوره فیل حمایت خدا از کعبه در برابر حمله بیگانه را یادآورى مى‏کند و نتیجه در سوره بعدى عرضه مى‏شود که بنابراین قریش باید فقط پروردگار کعبه را بپرستند.83 6- وحدت در تضاد. گاهى در یک سوره موضوعى طرح مى‏شود که دقیقاً در تقابل با موضوع مطرح در سوره جفت قرار دارد، اما هر دو موضوع به وحدت منجر مى‏شوند؛ زیرا این‏دو در واقع چیزى جز دو سوى مثبت و منفى یک موضوع نیستند. مثلاً در سوره طلاق سخن از رعایت حدود خدا در دشمنى با دیگران است، حال آنکه در سوره تحریم سخن از رعایت حدود در روابط دوستانه است.84

16

بررسى انتقادى این نظریه85

اصلاحى با طرح نظریه جفت سوره‏ها، عنصرى جدید بر نظریه نظم فراهى افزوده است. فراهى که غالباً از ارتباط میان سوره‏ها سخن گفته، عملاً هیچ‏گاه به این موضوع نپرداخته است. اما اصلاحى با عرضه این عنصر جدید تفسیرى، توانسته است گامى در جهت تبیین ارتباط سوره‏ها بردارد. اما نقاط قوت و ضعف این دیدگاه چیست؟

دیدگاه اصلاحى در توصیف اسلوب و انسجام قرآن از دو زاویه مضمونى و ساختارى قابل توجه است. از جهت مضمونى، توجه به ویژگى مکمل بودن سوره‏ها موجب شده اصلاحى نسبت به فراهى بتواند شمایى دقیق‏تر از عمود و محتواى سوره‏ها عرضه کند. به‏علاوه همین خصوصیت مى‏تواند توضیح دهد چرا در برخى سوره‏ها گزاره‏هایى آمده بدون اینکه مستند به دلیلى باشد، قانونى ذکر شده بى‏آنکه مثال‏هاى کافى براى آن ذکر شود یا اینکه تنها گونه‏اى از براهین عرضه شده است. از نظر ساختارى، مکمل بودن سوره‏ها مى‏تواند جنبه‏هایى خاص از ساختار سوره‏هاى قرآن را تبیین کند. گاه تخصیص بخش عمده‏اى از آیات یک سوره به موضوعى خاص، ممکن است اندکى بى‏تناسبى به نظر برسد. حال آنکه همین عدم تناسب در سوره واحد، ممکن است در سیاق جفت سوره‏ها حمل بر تناسب شود. همچنین گاه ممکن است آغاز یا انجام یک سوره شتابزده و منقطع به نظر برسد، در حالیکه همین انقطاع هنگامى که سوره با قرینه‏اش در نظر گرفته مى‏شود، به کل منتفى مى‏شود.86

بنابراین قاعده جفت بودن سوره‏ها با ارائه زمینه‏هایى از وابستگى میان سوره‏ها، قرآن را چونان کتابى منسجم و یکپارچه مى‏نمایاند؛ حال آنکه بى‏توجهى به این رهیافت ممکن است به این گمان بیانجامد که قرآن کتابى آشفته و پریشان است.

اما آنچه گفته شد بدین معنا نیست که این نظریه هیچ اشکالى ندارد. اولاً این نظر بر تعدادى از سوره‏ها انطباق نیافته و آنها را به صورت سوره‏هاى منفرد باقى گذاشته است و از آنجا که اصلاحى قصد فرمول‏بندى کلى این نظریه را داشته، این اشکال قابل چشم‏پوشى نیست.

همچنین اصلاحى در تطبیق عملى این نظریه دچار دوگانگى شده است. مثلاً یک‏بار سوره‏هاى رحمن - واقعه را جفت تلقى کرده و بار دیگر واقعه-حدید را زوج دانسته است. به علاوه اصطلاحات مورد استفاده اصلاحى چندان دقیق و شفاف نیستند. مثلاً وى براى بیان تکمله بودن سوره براى سوره ماقبل، از اصطلاحاتى چون تکمله، تتمّه و ضمیمه بهره گرفته است. اما گاه این واژگان را در مورد سوره‏هایى به کار برده که از نظر وى تکمله نیستند. مثلاً او سوره مطففین را تکمله سوره انفطار دانسته درحالیکه جاى دیگر آن را جفتِ سوره انشقاق شمرده است. اشکال دیگر به دیدگاه صُلب و انعطاف‏ناپذیر اصلاحى باز مى‏گردد که جفت سوره‏ها باید کنار یکدیگر قرار گرفته باشند. اما همین اصل همجوارى در مواردى توسط خود وى نقض شده است. مثلاً او بر آن است که سوره مرسلات (از زوج سوره مرسلات - نبأ) شباهت‏هایى به سوره‏هاى ذاریات و رحمن دارد. یا سوره حاقّه (از جفت سوره حاقه-معارج) از لحاظ مضمونى به سوره‏هاى واقعه و قلم شباهت دارد. احتمالاً باید اصل هم‏جوارى را به عنوان یک قاعده تخلف ناپذیر کنار گذاشت و آن‏گاه مى‏توان جفت سوره‏هایى نظیر ذاریات - مرسلات، رحمن - نوح، واقعه - حاقه را بر موارد پیشین افزود. همچنین شاید بتوان این قاعده شباهت و مکمل بودن مضمونى و محتوایى میان سوره‏هاى قرآن را از جفت سوره، به ترکیب‏هاى سه یا چهارتایى از سوره‏ها گسترش داد. گزارش خود اصلاحى از سوره‏ها در کل چنین امکانى را نفى نمى‏کند، خصوصاً آنجا که به شباهت‏هاى محتوایى میان بیش از دو سوره پرداخته است. بنابراین چه بسا بتوان ترکیب سه‏گانه طور نجم - قمر و ترکیب چهارگانه واقعه - قلم - حاقه - معارج را نیز بر این نظریه افزود. نکته آخر این‏که در بسیارى از احادیث، سوره‏هایى ذکر شده که پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم عادت داشت در نماز قرائت کند در حالى‏که این سوره‏ها با نظریه جفت سوره اصلاحى به هیچ وجه منطبق نیست؛ مثلاً انبیاء - ق، احزاب - غاشیه، جمعه - غاشیه، کافرون - مسد. ظاهراً پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در گزینش سوره‏ها براى قرائت در نماز بسیار منعطف‏تر عمل مى‏کرده است.

17

گروه سوره‏ها

به عقیده اصلاحى سوره‏هاى قرآن نه تنها جفت هستند، بلکه آنها در قالب گروه‏هاى بزرگ‏ترى نیز با هم ترکیب مى‏شوند. طرح اولیه این نظریه از فراهى است که اصلاحى آن را به‏خوبى بسط داده است.87 گروه‏بندى اصلاحى از این قرار است:

گروه 1: حمد تا مائده؛ گروه2: انعام تا توبه؛ گروه3: یونس تا نور؛ گروه4: فرقان تا احزاب؛ گروه5: سبأ تا حجرات؛ گروه6: ق تا تحریم؛ گروه7: ملک تا ناس.88 هر گروه همانند تک‏تک سوره‏هاى قرآن یک عمود یا مضمون متمایز دارد. البته هر گروه مشتمل بر مضامینى از گروه‏هاى دیگر نیز هست ولى این مضامین نسبت به عمود گروه فرعى محسوب مى‏شوند. هر سوره در گروه یک جنبه مشخص از آن عمود را برجسته مى‏کند. به علاوه عمود روند منطقى جاى‏گیرى سوره در گروه را توصیف مى‏کند و بدین سبب ترتیب موجود سوره‏ها باید محفوظ بماند. به‏عبارت دیگر هر گروه متضمن هم یکپارچگى مضمونى و هم انسجام ساختارى است.89

1. تقسیم‏بندى مکى - مدنى گروه‏ها

در هر یک از گروه‏هاى اصلاحى، دست‏کم یک سوره مکى و یک سوره مدنى وجود دارد. افزون بر این، سوره‏هاى مکى و مدنى در هر گروه در دو جبهه متمایز و سوره‏هاى مکى پیش از سوره‏هاى مدنى قرار دارند.90

- گروه1: فاتحه، مکى؛ بقره تا مائده، مدنى.

- گروه2: انعام تا اعراف، مکى؛ انفال تا توبه، مدنى.

- گروه3: یونس تا مؤمنون، مکى؛ نور، مدنى.

- گروه4: فرقان تا سجده، مکى؛ احزاب، مدنى.

- گروه5: سبأ تا احقاف، مکى؛ محمد تا حجرات، مدنى.

- گروه6: ق تا واقعه، مکى؛ حدید تا تحریم، مدنى.

- گروه7: ملک تا کافرون، مکى؛ نصر تا ناس، مدنى.

البته این تقسم‏بندى مبتنى بر نظر اصلاحى درباره مکى و مدنى بودن سوره‏هاست که در مواردى با رأى رایج در سنت اسلامى اختلاف دارد91 و اگر رأى معمول در سنت اسلامى صحیح انگاشته شود، ادعاى اخیر اصلاحى مبنى بر تفکیک دو جبهه مکى و مدنى و تقدم جبهه مکى بر مدنى در هر گروه زیر سؤال خواهد رفت. اصلاحى براى رأى خود در این‏باره ادله‏اى فراهم آورده و دیدگاه سنتى را نقد کرده است؛ به گونه‏اى که مى‏توانیم چینش خاص وى از سور مکى و مدنى را استوار و قابل دفاع بنامیم.92 اما نسبت مضمونى میان سوره مکى و مدنى هر گروه، همچون نسبت میان شاخه‏ها و ریشه درخت است. این قیاس ساده در سیاق نظریه نظم اصلاحى حاکى از مفاهیم زیر است:

1) دو مجموعه سوره در هر گروه با هم رابطه مکمل دارند؛

2) سوره‏هاى مدنى هر گروه حاوى مفاهیم عملى از گزاره‏هاى نظرى هستند که در سوره‏هاى مکى طرح شده‏اند؛ 3) قرار گرفتن سوره‏هاى مکى پیش از سوره‏هاى مدنى در هر گروه تصادفى نیست؛ بلکه بر اساس طرح قبلى است. زیرا ریشه باید پیش از شاخه‏ها وجود داشته باشد.93

2. گزارش جنبش اسلامى پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در گروه سوره‏ها

اصلاحى بر آن است که در هر یک از گروه‏ها گزارش مرحله به مرحله جنبش اسلامى در شبه جزیره عربى به رهبرى حضرت محمد صلى الله علیه وآله وسلم عرضه شده است، هرچند به عقیده او شیوه عملى ارائه این گزارش در هر گروه با سایر گروه‏ها متفاوت است. البته چنانچه مراد وى از این ادعا، دست‏کم وجود اشاراتى به هر یک از مراحل مکه و مدینه باشد، این ادعا با کلیتش مقبول است. ولى چنانچه منظور وى گزارش جزئى و تفصیلى از ابعاد مختلف دعوت اسلامى باشد، باید در آن تردید کرد. چه دست‏کم در گروه نخست که فقط سوره حمد در بخش مکى حضور دارد، نمى‏توان انتظار داشت ابعاد مختلف دوران مکى در این سوره عرضه شده باشد. عکس آن هم، در گروه سوم که شامل پانزده سوره مکى و یک سوره مدنى است، صادق است. از این گذشته هر گزینش دیگرى از سوره‏ها نیز غالباً حاوى بیان همه یا اغلب مراحل جنبش اسلامى خواهد بود و در این صورت نمى‏توانیم چنین ویژگى‏اى را مختص گروه‏بندى اصلاحى بدانیم.94

18

جمع‏بندى

1 - مسأله پیوستگى و انسجام مضمونى قرآن، آن‏گونه که در مقاله حاضر از آن سخن رفت، محصول اندیشه و تلاش‏هاى مفسّران در دوره معاصر است. البته این به معناى نفى پیشینه این نظریه نیست؛ ولى به دلیل تفاوت انگیزه‏ها و دغدغه‏هاى مفسّران سنتى و معاصر وجوه افتراق آنها بیش از وجوه مشترک میان ایشان است.

2 - با اینکه مسأله انسجام و وحدت سوره‏ها در قرآن در میان مفسّران نواندیش عمومیت یافته و تقریباً این موضوع به یک اصل تفسیرى بدل شده است ولى همچنان رهیافت و شیوه‏هاى دست‏یابى و عرضه این موضوع محل اختلاف است. از این‏رو مفسّران متعدد از نقاط مختلف جهان اسلام مبتنى بر مبانى تفسیرى خاص خود بر این امر همت گماشته و کوشیده‏اند در حد توان خود در این راه قدم بردارند. بنابراین مقایسه تطبیقى این تفاسیر گامى مثبت در دستیابى به الگویى روشمند در تفسیر قرآن به‏شمار مى‏رود.

3 - رهیافت فراهى - اصلاحى به قرآن، که موضوع اصلى مورد بحث در نوشتار حاضر است، رهیافتى بى واسطه، کل نگر، و تراکمى است. بى‏واسطه است، زیرا اساساً مبتنى بر مطالعه خود قرآن است. اصلاحى میان اصول تفسیرى درون قرآنى و برون قرآنى تمایز قائل شده و در درجه نخست به گروه اول اهمیت مى‏دهد. در میان اصول درون‏قرآنى هم، نظم مهم‏ترین اصل تلقى مى‏شود. همچنین این رهیافت کل نگر است، زیرا مبتنى بر این پیش‏فرض است که قرآن کتابى کاملاً منسجم و یکپارچه بوده و باید همین‏گونه نیز فهمیده شود. به علاوه این دو بر آنند که ترتیب کنونى قرآن مبتنى بر نظم بوده و وظیفه مفسّر قرآن کشف همین نظم است.

مراد از تراکمى بودن این رهیافت آن است که به گمان اصلاحى نظم قرآن در چندین سطح وجود دارد که هر سطح با سطح بعدى هم‏پوشانى دارد. وى در وهله نخست به کشف نظم در سوره واحد مى‏پردازد سپس آن را در جفت‏سوره‏ها و نهایتاً گروه‏سوره‏ها جستجو مى‏کند. اما در عین حال نظم سوره منفرد، خود مستلزم نظم در جفت‏سوره‏ها و آن نیز خود به نظم در گروه‏سوره‏ها وابسته است.

4 - اصلاحى در ایده و رهیافت مرهون فراهى است. او مفهوم یکپارچگى سوره و نیز تکنیک‏هاى دست‏یابى به آن را از فراهى وام گرفته است. اما این بدین معنا نیست که کار او اصالت ندارد. اولاً او ایده و تکنیک‏هاى فراهى را بر کل قرآن تطبیق کرده است و این به نوبه خود کار کوچکى نیست. ثانیاً با مداقه در تفسیر او روشن مى‏شود که وى از نظریه فراهى نیز فراتر رفته است. ثالثاً مفهوم جفت‏سوره‏ها و تفسیر او با توجه به گروه‏سوره‏ها بدواً از خود اوست. بدین ترتیب مى‏توان گفت فراهى نیز به گونه‏اى مدیون اصلاحى است زیرا اصلاحى با تفسیر خلّاقانه از نظریه نظم فراهى و گسترش دادن دامنه آن، عملاً نظریه فراهى را به کرسى نشانده است.

5 - در رهیافت فراهى - اصلاحى به گونه‏اى قابل قبول نشان داده مى‏شود که قرآن طرح و روش دارد. در این رهیافت ثابت مى‏شود یکایک سوره‏هاى قرآن موضوعى محورى دارند، میان هر جفت‏سوره رابطه مکمل از نظر مضمونى و ساختارى وجود دارد و الگویى عینى از نظم در گروه‏سوره‏ها عرضه شده است و خلاصه اینکه اصلاحى ثابت کرده است که قرآن نه‏تنها از انسجام مضمونى بلکه از وحدت ساختارى برخوردار است.

19

6 - معیار تفسیر فراهى - اصلاحى ترتیب کنونى قرآن بوده است. اگر قرآن در شکل کنونى‏اش انسجام دارد، در این صورت ترتیب نزول قرآن گسسته و نامرتبط خواهد بود یا صرفاً اهمیتى تاریخى خواهد یافت. همچنین مى‏دانیم که تلاش‏هاى بسیارى براى تعیین و دستیابى به آن ترتیب صورت گرفته و تا کنون به نتیجه چندان موجّه و مقبولى نیز نینجامیده است. با کنار هم قرار دادن این دو گزاره شاید بتوان نتیجه گرفت که آنچه ما باید بدان بپردازیم ترتیب حاضر است؛ به‏عبارت دیگر غرض از تلاش‏هاى پیشین در بازچینش سوره‏هاى قرآن براى رسیدن به انسجام چندان وجهى ندارد، زیرا آن ترتیب منسجم الان موجود است.

7 - همان‏طور که اصل نظم جزء لازم رهیافت حاضر در تفسیر قرآن است، در نقد بسیارى از تلاش‏هاى تفسیرى پیشین نیز ضرورى و کارآمد خواهد بود. کاربرد روش‏مند و منسجم این اصل مى‏تواند دست‏کم به بازنگرى نسبى در نظریه تفسیر بیانجامد. مثلاً مى‏تواند به کاهش وابستگى به اسباب النزول به مثابه ابزار تفسیر منجر شود.

چنانکه مى‏بینیم بسیارى از مفسّران از جمله طباطبایى در ایران و سید قطب در مصر هنگامى که سبب نزول را در تعارض با تفسیر منسجم و یکپارچه از سوره مى‏یابند، به عدم پذیرش آن تمایل نشان مى‏دهند. به بیان دیگر، در رهیافت جزءنگر و سنتى که آیات به‏طور مجزا از یکدیگر تفسیر مى‏شوند، هر داده خارج از متن که بتواند معناى تازه‏اى از آن عرضه کند، مطلوب است. ولى در تفسیر متن بر مبناى رهیافت منسجم و کل‏نگر باید چارچوب سیاقى و قیود تفسیرى مشخصى لحاظ شود و هر خارجى - از جمله اسباب النزول - پیش از آنکه پذیرفته شود باید تناسب سیاقى آن آزموده شود.

8 - مفهوم نظم ابداع فراهى و اصلاحى نیست؛ بلکه ابتکار این دو در تفسیر این مفهوم نهفته است. ایشان نه تنها معتقد به نظم ساختارى و مضمونى در قرآن بودند، بلکه آن را ابزارى غیرقابل جایگزین در تفسیر قرآن بر مى‏شمرند. آن دو با کاربست این مفهوم بر قرآن، کوشیدند تا قرآن را در سیاقى واضح و روشن قرار دهند تا به تفسیرى دقیق از قرآن دست یابند.

9 - نظریه نظم فراهى - اصلاحى نتایجى در بر دارد که از لحاظ زیبایى شناختى نیز رضایت بخش است. این ایده که قرآن کتابى است که مضامین خود را سامان‏یافته در سوره‏ها، جفت‏سوره‏ها و گروه سوره‏ها عرضه کرده، به قرآن فضیلتى مى‏بخشد که تاکنون بدان توصیف نشده است.

همچنین این نظریه با تأکید بر مطالعه قرآن به مثابه متن واحد و یکپارچه، با روح تحلیل ادبى معاصر همراهى مى‏کند. افزون بر این‏دو، تأکید بر مطالعه صرف قرآن، با گرایش روز در تفسیر قرآن هماهنگ بوده و آن را برجسته‏تر مى‏کند.

10 - و سخن آخر اینکه با وجود تمام محاسن و مزایایى که درباره نظریه فراهى - اصلاحى گفته شد، برخى مواضع و نتایج مباحث ایشان محل بحث و تردید است. در واقع نباید فراموش کرد آنچه اینان طرح کرده‏اند، فرضیه‏اى بیش نیست ولو فرضیه‏اى بسیار قوى که به‏خوبى بر همه قرآن قابل پیاده سازى است. به‏علاوه نظم قرآن در سوره‏ها، جفت‏سوره‏ها و گروه سوره‏ها، آن‏طور که اصلاحى گاه مى‏اندیشد، چندان دقیق نیست یا دست‏کم در مواردى قابل تردید و اشکال است، چنانکه پیش از این پاره‏اى اشکالات آن بیان شد.

20

البتّه اصلاحى در مقدّمه آخرین جلد از تفسیر «تدبر قرآن» اذعان مى‏کند که با تفسیر او، صرفاً راه براى مطالعه قرآن از طریق نظم هموار شده و راهى طولانى همچنان باقى است و در نهایت به‏درستى به این شعر استناد جسته است که:

گمان مبر که به پایان رسید کار مغان

هزار باده ناخورده در رگ تاک است

پی نوشت‌ها:

1 - این رأى چه در بیان تند و بى‏پرده توماس کارلایل

(On heroes, hero-worship, and the heroic in history, London 1897 86f.)

و چه در بیان متعادل و ملاحظه‏آمیز مونتگُمرى وات:

Introductionxi, to the Qur’an, Edinburgh 1970 p. Xi 22, 73

دیده مى‏شود. البته اخیراً مسأله وحدت سوره‏ها در میان قرآن‏پژوهان غربى نیز حامیانى پیدا کرده است. یکى از این دست نظریه‏ها، بسیار مفصل و خلاقانه، از سوى آنگلیکا نویورث طرح شده است؛ نگاه کنید به:

A. Neuwirth, studien zur komposition der mekkanischen suren, Berlin 1981, pp. 175-321.

2 - نمونه‏اى از این دست پژوهش‏ها در آثار کسانى چون: تئودور نولدکه NoldekeTheodor، هوبرت گریمه (Hurbert Grimme)، رادول (J.M. Rodwell)و ریچارد بل (Richard Bell) دیده مى‏شود. براى مرور تفصیلى در این‏باره نگاه کنید به:

Watt, chapter 7; Blacherer, Introduction au coran, Paris 1977, pp. 247-263. جالب این‏که بلاشر به مجموعه‏اى از تلاش‏هاى مسلمانان در این زمینه اشاره کرده است.

3 - از جمله مفسّرانى که به این موضوع نظر داشته‏اند و در تفسیر خود به بیان مناسبت آیات و سور قرآن نیز پرداخته‏اند، مى‏توان به موارد زیر اشاره کرد: - طبرسى، ابوعلى فضل بن حسن )متوفى548)، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، تحقیق هاشم رسولى محلاتى و فضل‏اللَّه یزدى طباطبایى، بیروت 1967-1962 1387-1382.

- رازى، فخرالدین، )متوفى606)، التفسیر الکبیر، أو مفاتیح الغیب، قاهره، 1934.

- فیروزآبادى، مجدالدین محمد بن یعقوب )متوفى817)، بصائر ذوى التمییز فى لطایف الکتاب العزیز، مصر، چاپ محمدعلى نجار، 1406.

- بقاعى، ابراهیم بن عمر، )متوفى885)، نظم الدرر فى تناسب الآیات و السور، زیر نظر عبدالمعیدخان، حیدرآباد 1984 - 1969. 4 - زرکشى، بدرالدین محمد، البرهان فى علوم القرآن، تحقیق محمدابوالفضل‏ابراهیم، بیروت، 1988 1408(افست چاپ مصر).

5 - سیوطى، جلال‏الدین عبدالرحمن بن ابى‏بکر، الاتقان فى علوم القرآن، تحقیق محمدابوالفضل‏ابراهیم، قم، 1363ش. (افست چاپ قاهره). 6 - عنوان بخشهایى که زرکشى و سیوطى به این موضوع اختصاص داده‏اند، به‏ترتیب عبارتنداز: «النوع الثانى: معرفة المناسبات بین الآیات» 52-35 1 و «النوع الثانى و الستون: فى مناسبه الآیات و السور» 389-369 3.

7 - همان‏طور که مثال‏هاى زرکشى بر پیوستگى و مناسبت آیات و سور دلالت دارد (نگاه کنید به: زرکشى، 51-45 43-40 36-35 1).

8 - همان، 36 1.

9 - همان، 36 - 35 1؛ وى افراد ذیل را نام برده است: ابوبکر عبداللَّه بن محمد نیشابورى (متوفى324) که از علماى بغداد به دلیل جهل به این علم انتقاد نموده است؛ ابوبکر ابن العربى (متوفى543) که از بى‏اعتنایى مردم به علم مناسبت شکوه کرده است؛ ابوجعفر احمد بن ابراهیم بن زبیر اندلسى (متوفى807)، که کتابى به نام البرهان فى مناسبه ترتیب سور القرآن (نگاه کنید به: سیوطى، 369 3) در این باره نوشته است. سیوطى نیز اثر مستقلى در این موضوع با نام تناسق الدرر فى تناسب السور (تحقیق عبداللَّه محمد درویش، بیروت 1987) تألیف کرده است. با این حال در کتاب‏هایى چون مقدمه فى اصول التفسیر (بیروت: دار القرآن الکریم 1972 1392) اثر ابن‏تیمیه (متوفى 728)، که موضوعش اصول تفسیر است، هیچ اشاره‏اى به این مبحث نشده و تلاش فخررازى براى اینکه این علم جایگاه قابل‏قبولى در سنت تفسیرى بیابد، توفیق نیافته است.

21

10 - براى فهرستى از آثار تألیف شده بر مبناى این دیدگاه، نگاه کنید به: محمد خامه‏گر، ساختار هندسى سوره‏هاى قرآن، تهران، 70-61 1380. البته وى این آثار را به دو گروه تقسیم کرده است: دسته اول تفاسیر و کتاب‏هایى که به نظم و ارتباط آیات پرداخته و با تفکیک و دسته‏بندى آیات به مسأله تناسب آیات و سور توجه کرده‏اند و گروه دوم مؤلفانى که قبل از تفسیر هر سوره به تعیین غرض اصلى آن همت گماشته و تلاش کرده‏اند آیات سوره را در سایه آن تفسیر کنند.

11. A.T. Welch, "SURA", El2, vol. IX, P.888.

21. Mustwansir Mir, "The Sura as a unity: A twentieth-century development in qur’anic exegesis, in G. Hawting and A.A. Shareef )eds.(. Approaches to the Qur’an, London 1993, pp. 211-224.

این مقاله به همت دوست دانشورم دکتر مهرداد عباسى به فارسى ترجمه شده، هرچند متأسفانه تاکنون منتشر نشده است. 13 - اشرف على تهانوى (1943 - 1863) یکى از مشهورترین شخصیت‏هاى دینى هند و پاکستان است که طرفداران و دوستداران فراوانش وى را، به‏نشانه احترام، حکیم الامة خوانده‏اند. گفته شده که وى بیش از 800 اثر تألیف کرده که شامل تمامى اَشکال مختلف آثار دینى در فرهنگ اسلامى است. تفسیر قرآنِ وى بیان القرآن (12 جلد، چاپ بازبینى‏شده، کراچى و لاهور 1353، چاپ نخست 1908 1326) یکى از مهمترین آثار اوست. مخاطبان این تفسیر هم محققان و هم مردم عادى‏اند. متن اصلى آن که شامل ترجمه‏اى توضیحى و مباحثى درباره موضوعات مهم قرآنى است، مخاطبان عمومى را درنظرداشته و به‏زبان اردوست. اما یادداشتها که به انواع بحث‏هاى تخصصى مى‏پردازد، براى استفاده محققان و به‏زبان عربى نوشته شده است.

14 - تفسیر القرآن الحکیم (تفسیر المنار)، مصر بى‏تا؛ به ویژه در بخش پایانى تفسیر هر سوره که موضوع اصلى سوره به اجمال بیان شده است. 15 - سید قطب، فى ظلال القرآن، بیروت، 1974-1973 1394-1393؛ وى به مضمون اصلى یا غرض سوره با اصطلاح ظل یا محور اشاره مى‏کند که بخش‏هاى مختلف سوره را در قالب یک کل هماهنگ به هم پیوند مى‏دهد. یکى از شاگردان وى به نام عبد اللَّه محمود شحاته کتابى مستقل در این‏باره تألیف کرده و در آن اهداف و مقاصد سوره‏هاى قرآن را، از سوره بقره تا جاثیه، واکاویده است؛ مشخصات کامل کتابشناختى آن چنین است: اهداف کل سورة و مقاصدها فى القرآن الکریم، مصر، 1976؛ ترجمه محمدباقر حجتى، به نام: درآمدى بر تحقیق در اهداف و مقاصد سوره‏هاى قرآن کریم، تهران1369.

16 - طباطبایى، محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، بیروت، 1393؛ او نیز همچون سیدقطب مى‏کوشد موضوع اصلى هر سوره را که «غرض سوره» مى‏نامد، بشناساند. وى این کار را از طریق بررسى آیات ابتدایى و انتهایى و سیاق سوره انجام مى‏دهد.

17 - شلتوت، محمود، تفسیر القرآن الکریم: الاجزاء العشرة الاولى، قاهره، 1379.

81. Abul-ala Mawdudi, Tahfhim alk-Qur’an, 6vol., Lahore 19498-72.

او در مقدمه تفسیرش اظهار مى‏دارد که هر کس مى‏تواند وحدت متن قرآن را درک کند. اگر به این موضوع توجه داشته باشد که قرآن هیچ‏گاه از موضوع اصلى (یعنى سرانجام انسان)، مضمون اساسى (یعنى حاجت انسان به اختیار طریق صحیح در زندگى که همان انقیاد در برابر قدرت مطلق خدا در همه ابعاد زندگى و اطاعت از خدا در عمل) و هدف خود (یعنى دعوت انسان به پذیرش صراط مستقیم) فاصله نگرفته و جدا نشده است.

22

19 - در بخش بعدى مقاله به تفصیل رهیافت فراهى - اصلاحى ارائه و تحلیل خواهد شد. 20 - حوّى، سعید، الأساس فى التفسیر، چاپ اول، قاهره، 1985 1405؛ که پس از آن چندین بار تجدید چاپ شده است. وى در مقدمه تفسیر خود مبانى روش تفسیرى خود را شرح داده است.

21 - بازرگان، عبدالعلى، نظم قرآن، تهران، 1372. وى در کتابى مستقل به تبیین شیوه تفسیرى خود پرداخته است که مشخصات کتابشناختى آن از این قرار است: کاوشى مقدماتى در زمینه متدولوژى تدبر در قرآن، راهنماى تحقیق و تمرین براى قرآن شناسان جوان، تهران، 1380.

22 - بستانى، محمود، التفسیر البنایى للقرآن الکریم، مشهد، 1424 - 1422.

32. Mustansir Mir, Coherence in the Qur’an, A study of Islahi’s Concept of Nazm in Tadabbur-I Qur’an, Indianapolis, IN: American Trust Publications, 1986.

این کتاب در واقع بازنگارى رساله دکترى مولف است که در دانشگاه میشیگان آمریکا به سال 1983 به انجام رسانده است.

24 - به همین سبب، همگى ارجاعات مقاله حاضر به آثار فراهى و اصلاحى و مشخصات کتابشناختى آنها از کتاب "Coherence in"مستنصر میر نقل شده است. البته در یک پایگاه اینترنتى مختص به آرا و اندیشه‏هاى امین احسن اصلاحى:

ترجمه انگلیسى بخشى از تفسیر قرآن وى موسوم به تدبر قرآن نهاده شده است. این سایت حاوى مقالاتى درباره شیوه تفسیرى وى نیز هست.

25 - نگارنده براى این منظور از منابع ذیل سود جسته است:

Mir, Coherence, Introduction, 9-6.

62. Joseph Horovitz 27 - ر.ک. ثلاث رسایل فى اعجاز القرآن للرمّانى و الخطابى و عبدالقاهر الجرجانى، تحقیق محمد خلف اللَّه و محمد زغلول سلّام، چاپ دوم، مصر، دارالمعارف، 1968 1387.

28 - ر.ک. باقلانى، اعجاز القرآن، تحقیق احمد صقر، مصر، دارالمعارف، 1954 1374.

29 - ر.ک. جرجانى، دلایل الاعجاز، تحقیق محمد عبدالمنعم خفاجى، مصر، مکتبة القاهره، 1969 1389.

30 - ر.ک. زمخشرى، الکشاف عن حقایق التنزیل و عیون الأقاویل، مصطفى بابى حلبى، قاهره، 1966 1385؛ نیز: محمد حسین ابوموسى، البلاغه فى تفسیر الزمخشرى و اثره فى الدراسات البلاغیه، مصر، دارالفخر العربى، بى‏تا.

31 - البته پیش از وى مفسّر نامدار شیعى ابوعلى فضل بن حسن طبرسى )متوفى548) در تفسیر خود مجمع البیان فى تفسیر القرآن به این موضوع اهتمام داشته و معمولاً بخشى از تفسیر هر سوره را با عنوان «نظم» به موضوع ارتباط و مناسبت آیات تخصیص داده است.

32 - قمى نیشابورى، نظام‏الدین، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، تحقیق ابراهیم عتوه عوض، تهران، 1380. 33 - ابوحیان، محمد بن یوسف، تفسیر البحر المحیط، تحقیق عادل احمد عبدالموجود و على محمد معوض، بیروت 2001 1422.

34 - شربینى، شمس‏الدین، السراج المنیر فى الاعانه على معرفة بعض کلام ربنا الحکیم الخبیر، معروف بتفسیر الخطیب الشربینى، بولاق مصر، 1285. 35 - آلوسى، محمود، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم و سبع المثانى، بیروت 1970 1390 (افست چاپ قاهره).

36 - مستنصر میر در فصل نخست کتاب خود (ibid,42-01)، به‏تفصیل مسأله نظم قرآن در گذشته و حال را واکاویده و در بخش پایانى این فصل، به‏ایجاز آراى سه تن از دانشمندان معاصر را در این‏باره طرح کرده است. این افراد عبارتند از: ابوالاعلى مودودى (1979 - 1903)، صاحب تفسیر »Tafhim al-Qur’an«؛ محمد محمود حجازى، صاحب کتاب الوحدة الموضوعیة فى القرآن الکریم، که در اصل پایان‏نامه دکترى‏اش بوده است و تفسیر کاملى بر قرآن به نام التفسیر الواضح نیز نگاشته است و فضل الرحمان (1988 - 1919) که کتاب‏ها و مقالات متعددى از وى به‏جا مانده است، همچون: Islam and Modernity, Islam, Major« » themes in the Qur’anوى همچنین در هیئت داوران رساله دکترى مستنصر میر، یعنى کتاب مورد استفاده در مقاله حاضر، حضور داشته است. براى اطلاع بیشتر از آثار او و نیز کتاب‏ها و مقالات نگاشته شده درباره او، نگاه کنید به: سید على آقایى، «کتابشناسى فضل‏الرحمان»، مدرسه، سال دوم، شماره101 - 94 4.

23

73. See Mir, Coherence, Chapter II, 25-36. 38 - فراهى، مجموعه تفسیر فراهى، ترجمه امین احسن اصلاحى، لاهور، انجمن خدّام القرآن، 42 - 34 1973 1393؛ اصلاحى، تدبر قرآن، لاهور، 7831 - 0041 7691 - 0891، 1 i-xxi.

39 - ابن‏تیمیه، تقى‏الدین احمد بن عبدالحلیم، مقدمه فى اصول التفسیر، بیروت، 108 -102 96-93 1972 1392.

40 - زرکشى، 161-156 2.

41 - فراهى، دلائل النظام، اعظم‏گره، هند، الدائرة الحمیدیة و مکتبتها، 93 23 - 21 1968 1388؛ همو، مجموعه، 33 - 28؛ اصلاحى، مبادى تدبر قرآن، لاهور، دارالاشاعة الاسلامیة، 183 - 174 1971 1391؛ همو، تدبّر قرآن، 1 v-vii.

42 - فراهى، دلائل، 77- 74

43 - فراهى، دلائل، 75 73 20 - 17؛ اصلاحى، تدبر، 1 viii-x.

44 - فراهى، دلائل، 93 - 91 84 - 83 77 74 73.

45 - اصلاحى، تدبر، 1 xii-xiv.

46 - مستنصر میر در فصل سوم )ص63 - 37) و چهارم )ص74 - 64) کتاب انسجام در قرآن به این موضوع پرداخته است. در فصل سوم، دیدگاه فراهى و اصلاحى در این باره از آثار به جاى مانده از ایشان استخراج شده و در فصل چهارم همین نظریه از نظرگاه سیدقطب و علامه طباطبایى بررسى شده و در مثال‏هایى با نظریه فراهى - اصلاحى مقایسه شده است. مستنصر میر در مقاله مستقلى که پس از این کتاب منتشر کرده گزارشى از شیوه تفسیرى شش تن از مفسّران دوره معاصر (تهانوى، سید قطب، دروزه، طباطبایى، فراهى و اصلاحى) که به مسأله وحدت موضوعى سوره‏ها پرداخته‏اند، عرضه کرده است. 47 - فراهى، مجموعه، 52 - 51؛ همو، دلائل، 74، پاورقى.

48 - این سوره‏ها عبارتند از: فاتحه، ذاریات، تحریم، قیامة، مرسلات، عبس، شمس، تین، عصر، فیل، کوثر، کافرون، مسد، توحید. البته تفسیر دو سوره فاتحه و توحید ناتمام است. همچنین دست‏نوشته‏هایى از فراهى در تفسیر بخش‏هایى از سوره‏هاى بقره و آل‏عمران موجود است، که هنوز منتشر نشده است.

94. Mir, Coherence, 38. 50 - فراهى، دلائل، 77 5 - 75 62

15. See Mir, Coherence, 39-41. 52 - فراهى، مجموعه، 145 - 93

53 - مثلاً او تفسیرى متفاوت از سوره فیل ارائه کرده است زیرا به نظر فراهى مخاطب این سوره قریش است نه پیامبر (فراهى، مجموعه، 410 - 372).

54 - چنانکه در آیات 14 - 1 و 19 - 15 سوره ذاریات (همان، 40 - 1 )105 - 104 و 44 - 41 سوره مرسلات (همان، 242) بدان توجه کرده است.

55 - نظیر آیات 46 - 1 سوره ذاریات (همان، 125 - 124 120) و کل سوره شمس (همان، 283).

56 - فراهى این نظم درونى را به‏خوبى در مورد آیات 23 - 20 و 46 - 24 سوره ذاریات (همان، 119) و 12 - 10 و 32 - 23 سوره تحریم (همان، 138 - 137) نشان داده است.

57 - مستنصر میر (Coherence,34-24) پاره‏اى از اختلافات ساختارى سوره‏هاى مکى و مدنى را برشمرده است و در بخشى دیگر (54 - 50) با تطبیق این ویژگى‏هاى ساختارى بر نمونه‏هایى از تفسیر اصلاحى بر سوره‏هاى مکى و مدنى، تفاوت‏هاى روشى در پیاده‏سازى نظریه نظم قرآن فراهى - اصلاحى را نشان داده است. 58 - که‏عبارتند از: سوره‏هاى ذاریات (تدبر، 634 - 575 6)، قیامت (96 - 71 8)، تین (446 - 433 8)، عصر (540 - 529 8)، فیل (566 - 555 8)، کوثر (598 - 589 8) و مسد (639 - 627 8).

24

59 - براى نمونه: سوره‏هاى مرسلات و عبس. فراهى (مجموعه، 223) عمود سوره مرسلات را قیامت، ترس از خدا و اعمال صالح دانسته ولى اصلاحى (تدبر، 123 8) انذار کافران از عذابى که در روز قیامت برایشان فراهم شده، را عمود گرفته است. در مورد سوره عبس اختلاف از این فراتر است. به نظر فراهى (مجموعه، 249) در این سوره پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم از توجه به منکران حق نهى شده است درحالیکه اصلاحى (تدبر، 191 8) عمود سوره را همچون سوره نازعات (169 8) حقانیت قیامت و آسانى آن براى خدا ذکر کرده است. مستنصر میر (Coherence,44) با مقایسه محتواى سوره و عمودهاى مذکور نظر اصلاحى را ترجیح داده است.

60 - مثلاً سوره عبس که فراهى (مجموعه، 274 268 262 249) آن را به بخش‏هاى زیر تقسیم کرده است: آیات 42 - 33 32 - 23 22 - 11 10 - 1 ولى بخش‏بندى اصلاحى (تدبر، 192-191 8) چنین است: آیات 42 - 33 32 - 24 23 - 17 16 - 11 10 - 1.

61 - یک نمونه موجود یعنى تفسیر سوره تحریم نمى‏توانسته چندان کارگشا باشد؛ زیرا دوازده آیه نخست سوره به یک حادثه تاریخى مشخص مرتبط است و در کل نظم سوره مشکل چندانى ندارد. البته در همین مورد هم عمود سوره از نظر اصلاحى (تدبر، 451 7) اندکى متفاوت با فراهى (مجموعه، 163) است.

26. See Mir, Coherence, 46-47. 63 - اصلاحى، تدبر، 10 - 9 2.

64 - بخش اول به ده فصل که عبارتند از: آیات 35 - 34 33 - 29 28 - 26 25 - 23 22 - 19 18 - 15 14 - 11 10 - 2 1 و 43 - 36 و بخش دوم به هشت فصل شامل: آیات 115 - 105 104 - 101 100 - 86 85 - 77 76 - 71 70 - 58 57 - 44 و 126 - 116 و نهایتاً فصل سوم شامل پنج فصل: آیات 175 - 163 162 - 153 152 - 135 134 - 127 و 176. 65 - مثلاً میان طمع‏ورزى و شهوت‏رانى (آیات 4 - 2 و 18 - 15) که هر دو مخرّب نظم اجتماعى هستند (تدبر، 34 2).

66 - مثلاً تضاد بین کنارگذاشتن شریعت توسط یهود و الزام به تعهد مسلمانان به آن (آیات 70 - 58؛ همان، 90) و نیز تقابل میان اکراه منافقان از شرکت در جنگ و وظیفه مسلمانان مبنى بر مهیا بودن براى جنگ به هنگام لزوم (آیات 111 - 109 104 - 103 76 - 71).

76. See Mir, Coherence, 49-54.

68 - نمونه‏ها پیشتر ذکر شد. رک: پانوشت ش 58 و 60.

96. subjective

07. A.T. Welch, "SURA", P.888.

71 - مستنصر میر نمونه‏هایى از تفسیر اصلاحى درباره فرازهایى از قرآن استخراج کرده که در تفاسیر پیشین غالباً مطالب نامرتبط و گسسته از آیات قبل و بعد محسوب شده‏اند ولى اصلاحى تفسیرى کاملاً منسجم از آیات عرضه کرده است. نگاه کنید به: Mir, Coherence, Appendix B, 611-801.

25

72 - براى دیگر اشکالات و ملاحظات میر، نگاه کنید به: .ibid,95-45 73 - مثلاً در تفسیر سوره روم (جنگ میان روم و ایران؛ تدبر، 72 67 5 به بعد)، سوره احزاب (ازدواج پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم با زینب زن مطلقه پسرخوانده‏اش زید؛ 191 179 - 177 5 به بعد) و سوره حشر (نفى بلد یهود بنى‏نضیر از مدینه؛ 283 280 - 279 7 به بعد).

47. Mir, Coherence, 61-62.

75 - «وَلَقَدْ آَتَیْنَاکَ سَبْعًا مِنَ الْمَثَانِى وَالْقُرْآَنَ الْعَظِیمَ»

76 - «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَابًا مُتَشَابِهًا مَثَانِىَ»

77 - توضیح این مفهوم و نیز سوره‏هاى هر گروه در ادامه مقاله خواهد آمد.

87. ibid, 75-76.

مستنصر میر این مجموعه اطلاعات را از لابلاى تفسیر تدبر قرآن اصلاحى استخراج کرده و آدرس یکایک مطالب را در پانوشت‏هاى 3 تا 8 همین صفحات آورده است. 79 - اصلاحى، تدبر، 37 8.

80 - همان، 279 7.

81 - همان، 99 72 - 71 8.

82 - همان، 615 - 614 1.

83 - همان، 570 - 569 556 - 555 8.

84 - همان، 451 430 - 429 7.

58. Mir, coherence, 80-83.

86 - براى نمونه: سوره‏هاى توبه، انبیاء، حج، و ملک؛ مقایسه شود با جفت هریک به ترتیب: انفال، طه، مؤمنون، و تحریم. 87 - فراهى، دلایل، 93 - 92؛ اصلاحى، تدبر، 1 xii-xiii. اصلاحى معتقد است شواهدى قرآنى نیز در تأیید این نظریه وجود دارد. البته میر (Coherence,79-69) این دیدگاه را نقد کرده است.

88 - در تقسیم‏بندى فراهى گروه سوم به دو گروه یونس تا حج و مؤمنون تا نور و گروه هفتم به دو گروه ملک تا اخلاص و فلق تا ناس تقسیم شده بودند که در مجموع نه گروه به‏دست مى‏آید.

89 - میر (ibid, 98-58) به‏عنوان نمونه تفسیر اصلاحى از گروه دوم را مورد تحلیل قرار داده و انسجام مضمونى و ساختارى درونى آن را نشان داده است. 90 - اصلاحى، تدبر، 1 xii-xiii، 479 7.

91 - موارد اختلاف عبارتند از: رعد، حج، رحمن، انسان، بینه، زلزله، مسد، اخلاص. به گفته زرکشى (194 - 193 1) شش سوره نخست مدنى و دو سوره اخیر مکى هستند. البته در مورد پنج مورد از این هشت سوره پس‏زمینه لازم براى پذیرش رأى اصلاحى فراهم است. زیرا برخى مفسّران سوره‏هاى رحمن و انسان را مکى دانسته‏اند. نیز شواهد سیاقى این دو سوره و نیز سوره زلزله نیز مؤید مکى‏بودن آنهاست. همچنین سوره‏هاى رعد (به استثناى آیه 41) و حج (به‏جز آیات 41 - 38) مکى دانسته شده‏اند.

29. See Mir, Coherence, 89-93.

93 - مجدداً میر (39 - 59 ibid) این موضوع را در مورد تفسیر اصلاحى از تعدادى از گروه‏هاى یاد شده بررسى کرده و صحت نظریه اصلاحى را در عمل نمایانده است.

49. ibid, 95-96.