بخشى از مطالعات قرآن پژوهى در طول تاریخ گذشته محافل اسلامى، به مقوله (علوم قرآن) اختصاص داشته است.

این که تعریف (علوم قرآن) و قلمرو مباحث آن چیست، پرسشى است که پاسخ دقیق و تفصیلى به آن شاید آسان ننماید، چه این که محققان در بخشى از زمان، موضوعاتى را مرتبط با قرآن مى بینند و نام علوم قرآن به آن مى دهند، و در زمانى دیگر موضوعاتى دیگر با ویژگیها وملاکهایى متفاوت، گام در میدان مى نهند و ذهن قرآن پژوه را به خود مشغول مى دارند. با این حال ارائه خطوط کلى واجمالى میسر است وآن این که هرگاه مبحثى درباره قرآن مطرح باشد که به معنى و تفسیر آیه مربوط باشد، مى توان آن بحث را از علوم قرآنى به شمار آورد.

بنابراین دو بحث قرآنى از مقوله (علوم قرآن) بیرون است:

1. آنچه به معنا و ترجمه و بیان مفهوم لغات برمى گردد.

2. آنچه تفسیر و توضیح نامیده مى شود.

در آنچه منابع پیشین به عنوان (علوم قرآن) ثبت کرده اند، حصرناپذیرى قلمرو مباحث علوم قرآنى سبب شده است که مجموعه موضوعات مطرح دراین منابع، یکسان وهمگون نباشد. بلى! مشترکاتى را مى توان یافت، ولى مفارقاتى هم هست.

اگر بخواهیم مهم ترین مسایل مطرح شده درمنابع علوم قرآنى را یاد کنیم، مى توانیم به این مباحث اشاره کنیم:

حقیقت وحى، تاریخ نزول قرآن، تاریخ گردآورى قرآن، قراءتهاى مختلف، اعجاز قرآن، مصونیت قرآن از تحریف، محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ، اسباب نزول، تناسب سوره ها و آیات، رابطه قرآن و سنت، مجموعه معارف و علوم مطرح شده در قرآن و چگونگى دسته بندى آنها، حدوث و قدم قرآن، مجازهاى قرآن، بطون قرآن، مفهوم نزول قرآن بر هفت حرف، معناى تفسیر، انواع تفسیر، مبادى تفسیر، فلسفه قصص قرآن، طبقات قرّاء، طبقات مفسران و…. بدیهى است که ذیل هریک ازاین عنوانها، دهها موضوع و پرسش و پاسخ مطرح شده است.

بسیارى ازآن مباحث، همچنان اهمیت خود را حفظ کرده اند و مجال پژوهش درباره آنها همچنان باقى است و بخشى نیز به مقدار ضرورت درباره آنها بحث شده است و نیازى به تأمّل بیش تر درآنها احساس نمى شود. وامّا دراین نوشته، ما در جست وجوى آن دسته از مطالب و پرسشهاى علوم قرآنى هستیم که کم تر بر روى آنها تحقیق صورت گرفته است، زیرا اصولاً بسیارى ازاین پرسشها ذهن پیشینیان را به خود مشغول نداشته است، تا در صدد پاسخ آنها برآیند و آن بخش هم که به شکلى نزد آنان مطرح بوده است، امروز از منظرى جدید باید مطالعه شود.

حقیقت وحى

تأمّل درباره حقیقت وحى، چندان جدید نیست، بلکه از گذشته دور، ذهن بسیارى از کاوشگران متون دینى را به خود مشغول داشته است. ازآن جمله به تحقیق درباره موارد ذیل پرداخته اند:

معناى لغوى و قرآنى وحى، امکان وحى، ریشه هاى انکار وحى، مفهوم وحى نزد فیلسوفان غرب، انواع وحى رسانى، فرق وحى و رؤیاى صادقه، وحى با واسطه فرشته و بدون واسطه، مصونیت وحى از اشتباه وآمیختگى با غیر وحى، اسطوره غرانیق و نقد آن و…

1

موضوع وحى و کیفیت و حقیقت آن، چنان جذاب و محورى است که به رغم همه کارهاى صورت گرفته، هنوز تازه مى نماید و مطالعات بیش ترى را مى طلبد.

این که رابطه پیامبران با وحى، یک احساس تجربى و حسى بوده است، یا یک ادراک معنوى و روحانى، ویا حقیقتى فراتر ازملاکهاى حسى و ادراکهاى ویژه بشرى؟ هنوز مورد بحث است.

کسانى امروز تلاش مى کنند تا وحى را به شکلى جنبه عادى داده ونام تجربه را برآن بنهند. هرچند استفاده از واژه (تجربه) درباره وحى و رسالت، به طور قطع به معناى فروکاستن از اهمیت آن نیست، ولى مى تواند چنین باشد!

اگر در تعریف وحى بگوییم، وحى عبارت است از تفهیم کلام الهى از سوى خداوند به انسان و در برابر آن دریافت وفهم آن کلام از سوى انسان، این پرسشها مجال طرح دارد:

1. آیا وحى، امرى ماورائى است یا با تحلیلهاى روان شناسانه قابل شناخت و توصیف است؟

2. درصورتى که وحى را امرى ماورائى بدانیم، دسترسى به حقیقت آن امکان پذیر است یا خیر؟

3. تحلیل وحى، بایستى با توجه به گزاره هاى دینى صورت گیرد، یا نگاه برون دینى و تحلیل هاى عقلانى وعرفانى و علمى نیز دراین میدان کارآیى دارد؟

چنانکه گفته شد، اصل مسأله وحى از دیرباز مورد توجه محققان اسلامى و غیراسلامى بوده است و عالمان، هریک ازمنظر تخصصى و گرایشهاى علمى خود به تجزیه و تحلیل آن پرداخته اند. چنانکه مشائیان، چونان فارابى وابن سینا، با نگرشى صرفاً عقلى و فلسفى، وحى را کمال عقل نظرى و عملى معرفى کرده و شرط تحقق آن را اتصال قوه مخیله پیامبر با عقل فعال دانسته اند.

کسانى که تمایلات روانشناسانه داشته اند، وحى را تبلور شخصیت باطنى و یا نبوغ اجتماعى پیامبران به حساب آورده اند!

برخى دیگر با تحلیلهاى صوفیانه، وحى را الهام درونى و تجربه نفسانى ومکاشفه خوانده اند.

علامه طباطبایى، در برابر همه این تلاشها، اظهار داشته است که (حقیقت وحى براى ما ناشناخته است، زیرا ما ازاین موهبت بى بهره هستیم و آن را نچشیده ایم وتنها برخى ازآثار آن ـ از جمله قرآن ـ را شاهد بوده ایم.) 1

نگرشى پلورالیستى به معارف وحى

هم چنان که اصل وحى و حقیقت آن از نگاههاى مختلف، مورد داوریهاى گوناگون قرار گرفته است وکسانى سعى کرده اند تا پدیده نبوت را تحلیلى روان شناختى کرده و آن را در شمار دیگر تجربیات انسانى قرار دهند و مدعیان نبوت را یکى از تیپ هاى اجتماعى به شمار آورند، نظیر این گوناگونى نظر و منظر را درباره محتواى وحى و گزاره هاى دینى و باورهاى مذهبى مى توان شاهد بود.

بعضى داوریها دراین میدان، به نظر مى رسد که کاملاً جدید و بى سابقه است، ولى بررسى و نگرش بیش تر، نشان مى دهد که ماده وبنیاد این داوریها در گذشته اى دور با بیان دیگر و درقالبى دیگر نه تنها مطرح شده، بلکه گاه شکل مذهب و نحله و مسلک نیز به خود گرفته است.

2

از جمله پرسشهایى که درباره مفاد و محتواى وحى مطرح مى باشند، عبارتند از:

1. آیا معارف وحى عهده دار بیان چگونگى ارتباط خلق با خالق است ونظام عبادى انسانها را سامان مى دهد، یا به همه نظامهاى عبادى، اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى و سیاسى خلق، نظر دارد و براى همه این زمینه ها، طرح، نظر و برنامه آورده است؟

2. آنچه به عنوان معارف دینى با عنوان وحى ازطریق پیامبران براى انسانها فرستاده شده است، انعکاس دقیق بى کم وکاست همان حقایق فروده آمده است، یا این که پیامبران، متناسب با شخصیت روحى و معنوى خود از آبشار وحى، سیراب شده ومفاهیم ادراک شده خود را در بیان و قالب ادبیات گفتارى قوم خود عرضه مى داشته اند.

بدیهى است که این دو نگاه، تفاوت عمده اى با هم دارند و در تجزیه و تحلیل دینداران ازمعارف وحى، و در تفسیر وفهم متون مقدس، پرده از چهره برگرفته وگوناگونى را مى نمایانند. چه این که در منظر نخست، شخصیت معنوى و اجتماعى و فرهنگ محیطى پیامبران، هیچ تأثیرى در شکل گیرى و تنظیم و برداشت از وحى نداشته و آنان تنها تلاوتگر مفاهیم و واژه هاى وحى بوده اند، واژه ها ومفاهیم از تقدّس بیش ترى برخوردارند و فکر تغییر و دگرگونى وحتى فزونى وکاستى آنها را باید از سر به در کرد.

واماّ در منظر دوم، مجال براى تجدید نظر در فهم و برداشت و شیوه توضیح و بیان وحى، بازتر خواهد بود، چه این که پیامبر دراین صورت تنها تحت تأثیر پیامهاى ماورائى نبوده، بلکه آنها را ـ در هنگام عرضه ـ در قالبهاى زبانى وفرهنگى مردم زمان و مخاطبانش ریخته و معرفتى پیوند خورده با زمان ومکانى خاص را عرضه داشته است. بنابراین تعمیم و به کارگیرى آنها در سایر جوامع و زمانها ومکانها، نیاز به بازنگرى دارد!

3. با توجه به این که وحى داراى مفاهیم و معارفى تفسیر پذیر است وهرگز نمى توان اطمینان یافت که فهم وبرداشت ما ازمتون دینى، اصابت به واقع کرده است، آیا همه فهمها و برداشتهایى که از متون دینى ومعارف وحى مى شوند، مى توانند از مرتبه اى یکسان و از اعتبار و حجیت همگونى برخوردار باشند؟ وهمه به نوعى حق به حساب آیند؟

آیا فهم متخصصان دین از متن وحى، فهمى مقدس و الهى است، یا اصولاً فهم انسانها از متن دینى، فهمى بشرى ونامقدس است؟ هیچ فهم و برداشتى نمى تواند حق مسلم تلقى شود و از این رهگذر نباید آراى دیگرى را که در تضاد با یکدیگرند، به طور قطع یکى حق و دیگرى باطل دانسته شود.

براین اساس، تکفیرها و تفسیقهایى که مستند به نوع فهم وبرداشت افراد از متون دینى مى باشد، کارى بى جا و غیرعالمانه و دور از خردورزى است.

براین نگرش، نوعى بینش پلورالیستى وکثرت گرایى، حاکم است.

این سه پرسش هرچند در نظرنخست، ارتباط وثیقى با هم ندارند اما اگر نگرش پلورالیستى و تکثرگرا را، کسى درست بداند، ناگزیر باید درپاسخ سؤال نخست، نقش دین را در تنظیم روابط علمى، اجتماعى، سیاسى، اقتصادى و… انکار کند، چرا که این میدانها نیاز به علوم تجربى و نظریات علمى ابطال ناپذیر دارند، نه گزاره هایى که چند وجهى و تفسیرپذیرند و با برداشتهاى گوناگون قابل توجیه و تطبیق هستند.

3

پذیرش کثرت گرایى درفهم وحى، غیرمستقیم ویا مستقیم، سبب مى شود تا وحى را در قلمرو باور و ذهن افراد محدود ساخته و آن را بر گستره زندگى و مسایل عام واجتماعى سرایت ندهیم ومعتقد به سکولاریزم شویم!

اعتقاد به پلورالیزم، تکلیف پرسش دوم را هم روشن مى سازد، زیرا زمانى که دستیابى به واقع وحى ـ اگر چیزى به عنوان امر ثابت و واقع براى وحى قائل باشند! ـ میسر نباشد و یا راهى براى اطمینان به این امر وجود نداشته باشد، ضرورتى ندارد که وحى را فهم پیامبر از تجربه نبوت بدانیم یا انعکاس بى کم و کاست حقیقتى به نام وحى!

این گونه مباحث با این بیان، نیتجه ارتباط دانش پژوهان مسلمان با معارف و فرهنگ دینى و فلسفى وکلامى مغرب زمین است.

باید توجه داشت که خاستگاه این پرسشها ـ به شکل کنونى آن ـ نوع نگاه فلاسفه و متکلمان غربى به دین ومعارف کلیسایى است و چه بسا بسیارى ازاین تلاشها درجهت توجیه معارف کلیسایى صورت گرفته باشد. ونه ابطال یکسره آن! ولى نقل و بازگوى همان پرسشها و دغدغه ها درباره وحى اسلامى ومعارف بیان شده از سوى پیامبر خاتم(ص) واهل بیت او، مى تواند هم نامربوط وهم دین ستیزانه تلقى شود! وگر نه اصل حمل پذیرى و(ذووجوه) بودن قرآن و برخوردارى آن از بطون و تأویل و تفسیر وامکان برداشتهاى متعدد ـ وبا این حال، درست ـ ازیک آیه یا یک فقره از دیرباز مورد توجه بوده است.

جمود بر ظاهر الفاظ و افراط در تأویل و تطبیق آیات، پیشینه اى دراز دارد.

تلاش براى صورى و ظاهرى دانستن اختلاف مذاهب و برداشتهاى دینى، کارى است که در گذشته فرهنگ جوامع اسلامى قابل ردیابى است. تساهل عملى یا اعتقادى برخى مسلکها و منتسب دانستن اختلافها به اسارت رنگها و دوگانگى الفاظ، دیرینه اى طولانى دارد. 2

مناسبات علم ومفاهیم وحى

تعارض تجربه و حس، با رهاوردهاى وحى، ادعایى است که سابقه طولانى در تاریخ بشر دارد، ولى این ادعا بیش ازآن که بر اطمینان و یقین تکیه داشته باشد، بر حدس وگمان تکیه دارد.

وحى، همواره خبر از خداى یکتا و نا دیدنى مى داده است، درحالى که انسان مادى و تجربى، براین باور بوده است که آنچه به حس و تجربه در نیاید، وجود ندارد!

وحى، همواره مخاطبانش را به آخرت وجهان برتر و زندگى جاودان، نوید یا وعید مى داده، با این که تجربه انسانى، مرگ را پایان زندگى مى نمایانده است!

شیطان، فرشته، روح و مفاهیمى ازاین دست، باورهایى هستند که به صورت مستقیم، معلوم انسان قرار نگرفته اند و به همین دلیل، زبان وحى ومفاهیم آن ناسازگار با دریافتهاى حسى تلقى شده است.

رشد و پیشرفت علم تجربى، هرچند در برخى زمینه ها، فضاهاى جدید را براى تأمّل درآفرینش و اسرار آن در برابر دیدگان بشر گشوده است، اما منطق این علوم و تأکید آن بر استفاده از تجربه و بى اعتمادى به دیگر راههاى شناخت، موضوع تعارض علم و دین را وارد مرحله جدیدى ساخته است.

4

با توجه به این که بستر رشد علوم تجربى، مغرب زمین بوده وآنچه درآنجا به عنوان معارف ومفاهیم وحى به رویارویى با دریافتهاى علوم تجربى برخاسته، تعالیم کلیسایى بوده است، مى توان دریافت که ریشه هاى توهم تعارض علم با مفاهیم وحى ومعارف دینى را باید در نوع معارف و تعالیم قرون وسطایى کلیسا جست وجو کرد. چه این که معارف تحریف شده انجیل وخرافات کلیسایى به نفى و طرد اندیشه ها واندیشمندان انجامید ودر دراز مدت، کلیسا نتوانست در برابر اندیشه ها و دریافتهاى علمى مقاومت کند و پایدار بماند وناگزیر به عقب نشینى شد و عقب نشینى او، تنها به حساب کلیسا گذاشته نشد، بلکه چنین وانمود شد که دین دربرابر علم به زانو درآمده وعصر دین و اعتقاد به وحى، سپرى شده است!

دراین میان طرفداران دین به ویژه اندیشمندانى که به هر دلیل نخواستند اصل دین را انکار کنند، در صدد رفع این تعارض وحل این بحران برآمدند و گروههاى دیگرى نیز در جهت تثبیت این تعارض به نظریه پردازى روى آوردند.

1. کانت گفت: حوزه علم از دین جداست، دین، مربوط به اخلاق است، ولى علم درباره غیرآن سخن مى گوید.

2. طرفداران اگزیستانسیالیسم ادعا کردند که دین مربوط به انسان است وعلم درباره غیرانسان نظر مى دهد.

3. پوزیتویستها اظهار داشتند که گزاره هاى دینى وآنچه به وحى متکى است، اصولاً غیرقابل تجربه وحس هستند، برخلاف گزاره هاى علمى.

4. طرفداران فلسفه تحلیل زبان، اعتقاد یافتند که زبان دین وعلم، دو زبان ناهمگون است و نباید درجهت همسازى آنها تلاش کرد.

گروههاى دیگرى هم به تأویل ظاهر، الهى نبودن متون مقدس، نص گرایى و یا راه حل هاى فلسفى دل بستند.

در حوزه هاى علوم اسلامى، موضوع تعارض علم و دین، موضوعى سرایت یافته از غرب شناخته مى شود و بیشتر تحلیلها چه در ردّ و چه در تثبیت آن، پیرو نظریاتى غربى است وکار بایسته اى صورت نگرفته است.

بلى! بحث درموضوع تعارض عقل با معارف دین، پیشینه زیادى دارد ومى توان ازآنچه دراین میدان اندیشیده اند، در زمینه علم و دین بهره گرفت.3

تأثیر زبان شناسى جدید، برتفسیر و علوم قرآن

دانش نوپاى زبان شناسى از زمان شکل گیرى نوین خود، به سرعت گسترش یافته و هر روز بحثى جدید بر مباحث آن اضافه شده و براهمیت این علم افزوده است.

مباحث زبان شناسى عبارتند از: آوا شناسى، نحوشناسى، معنى شناسى، کاربردشناسى، جامعه شناسى زبان، مردم شناسى زبان، زبان شناسى فلسفه، سبک شناسى و…

برخى ازاین مباحث درفهم قرآن و تفسیر بایسته آن مى توانند نقش آشکارى داشته باشند واگر این نقش را ازجهت محتوا بپذیریم ومعتقد باشیم که نظیر این مباحث، با عناوین دیگرى در علوم قرآن مطرح بوده است، دست کم این را خواهیم پذیرفت که این گونه مباحث، مى توانند قانونمندى ونظم بهترى به مباحث یادشده در علوم قرآن بدهند.

علاوه بر مباحث یادشده، مطالعاتى چون معنى شناسى تاریخى و نحو شناسى تاریخى، مى توانند در کشف و فهم واژه هاى قرآن ما را یارى دهند، چه این که دراین مباحث، دگرگونى معناى واژه ها ویا شکل جملات از نظر نحوى مورد بررسى قرار مى گیرد وبا این نگاه مى توان مشخص کرد که یک واژه خاص قرآنى، درعصر نزول چه معنایى داشته است وآیا دگرگونى معنایى درآن صورت گرفته یا خیر، واگر صورت گرفته، چگونه بوده است. آیا معناى جدید، ناسازگار با معناى گذشته است، یا آن که از قبیل مجاز، استعاره، علاقه کل و جزء و… مى باشد; مثلاً واژه (دخان) را مى توان ملاحظه کرد که آیا درعصر نزول به معناى دود آتش بوده است، یا معناى عام ترى داشته و درباره هر فضاى تیره و غبارآلودى اطلاق مى شده است؟

5

فرق این دو معنى، هنگام تفسیر آیه روشن مى گردد، زیرا اگر معناى دوم درعصر نزول، متفاهم عرف باشد، مى توان گفت که دخان درآیه قرآن، به طور قطع شامل گازهاى متراکم نیز مى شود وگرنه به آسانى نمى توان گفت که آیه ناظر به دریافتهاى علوم تجربى در چگونگى مراحل شکل گیرى کرات واجرام آسمانى است.

از دیگر کاربردهاى زبان شناسى، تأیید یکدست بودن آیات قرآن و راه نیافتن تحریف در آن است، زیرا در زبان شناسى این اصل، مورد بررسى قرار گرفته است که دو سخنگو هرگز در به کارگیرى قواعد دستورى، همسان نیستند، این ناهمسانى یا در زمینه نحو است یا در به کارگیرى واژگان ویا جمله بندى و…. ازاین رو یک زبان شناس ماهر، مى تواند یکدست بودن یک مجموعه مکتوب را بازشناسد ویا رهیافت مطالب ناهمساز و ناهمگون راتشخیص دهد.

چه بسا اظهارات برخى از صاحب نظران غربى وحتى اصحاب کلیسا درباره مقدس نبودن واژه ها و عبارات وگزاره هاى انجیل، نشأت یافته از این گونه مطالعات بوده، که نمایانگر آن است که متن انجیل، یکدست و از مبدأ واحد نیست و سلیقه ها و اندیشه ها و حتى نسلهاى مختلفى درآن تأثیرگذاشته اند.

بنابراین مجال طرح این پرسشها هست که:

ـ منظور از زبان شناسى قرآنى چیست؟

ـ زبان شناسى قرآنى چه تأثیرى درفهم و تفسیر آن دارد؟

ـ میزان این تأثیر، قابل اعتنا است یا خیر؟

ـ آیا محدوده اى براى آن باید قائل شد؟4

تأثیر زبان شناسى بر ترجمه قرآن

ییکى ازموضوعات زبان شناسى، شناخت تفاوت ساخت صورى و معنایى زبانها با یکدیگر است. این نوع زبان شناسى که زبان شناسى ساختگرا نام دارد، مى تواند در علمى ساختن مبانى ترجمه قرآن مؤثر باشد.

این پژوهشها نشان داده است که زبان در یک فرهنگ اجتماعى، توده اى از ساختهاى بى سامان نیست، بلکه عناصر هر زبان در همه سطوح، داراى بافت ونظامى منسجم هستند وهیچ عنصرى جداى از عناصر دیگر توصیف پذیر نیست.

درنگاه صاحب نظران این رشته، هر زبان، داراى دو ساختار ژرف ساختى است و تفاوت زبانها با یکدیگر، بیش تر مربوط به روساختهاى آنهاست و بیش ترین مشترکات زبانها به مرتبه ژرف ساختى آنها باز مى گردد.

کسانى که بر مشترکات زبانى تکیه دارند، با کار ترجمه با سهولت بیش ترى روبرو مى شوند وآن را ساده و آسان مى انگارند، اما کسانى که معتقدند، انسانها تنها در قالبهاى زبانى خود قادر به اندیشیدن مى باشند وخارج از آن قالبها نمى توانند اندیشه خود را سامان دهند، کار ترجمه را بس پیچیده و دشوار مى دانند، زیرا دراین نگاه، هر مفهوم، داراى کُد واژه ایِ خاص به خود است واین کُدها درهرزبانى فرق مى کند، بدین جهت درک این مفاهیم، کار دشوارى است.

افزون براین، معتقدند که مفاهیم موجود در یک زبان را نمى توان به صورت کامل به زبان دیگر منتقل ساخت، بدین سان است که فردى چون (ایزوتسو) ترجمه را امرى ناممکن مى داند زیرا به نظر او زبان، مانع میان ما و واقعیت است.

6

مباحث زبان شناسى، هرچند عام است، شامل زبان دین و متون مقدس نیز مى شود ودرمطالعات کهن اسلامى هر چند برخى ژرفکاویهاى زبان شناسانه صورت گرفته است، امّا میدانى که زبان شناسى جدید در برابر اندیشمندان گشوده، بسى فراخ تر و گسترده تر است و حضور دراین میدان مى تواند، کار ترجمه را سامان مندتر سازد. 5

ترجمه قرآن، نیازمند یک یا چند نثر

به دنبال آنچه در زمینه ترجمه قرآن و نقش زبان شناسى درآن آوردیم، یاد کرد این نکته دور از انتظار نیست که نثر قرآن در زمینه هاى مختلف آیات الاحکام، قصص و بیان سرگذشتها وآیات اعتقادى، آهنگ و سبک و سیاق متفاوتى دارد. برخى آیات، با بیانى متناسب با نقل سرگذشتها به پردازش قصص پرداخته اند. برخى دیگر از آیات، ساختارى استدلالى دارند و درصدد ارائه دلائل عقلى و علمى برباورهاى بنیادى هستند. و سومین گروه از آیات، سبکى به غایت، موزون و شاعرانه دارند.

اکنون سخن بر سر این است که آیا یک مترجم، مى تواند با یک سبک وبیان نوشتارى وادبى به همه این زمینه ها بپردازد، یا این که مى بایست درهر آیه، متناسب با سبک و موضوع همان آیه کارترجمه را به پیش برد. 6

ترجمه آزاد یا ترجمه لفظى؟

یکى دیگر از مباحث مربوط به ترجمه قرآن، این است که باید در فرایند ترجمه از روش آزاد بهره جست یا از ترجمه لفظ به لفظ؟

هریک ازاین شیوه ها طرفدارانى دارد با دلایل خاص خود.

طرفداران ترجمه لفظى مى گویند، چون الفاظ قرآن وساختار لفظى ومفهومى آیات آن، مربوط به فرهنگ خاصى است، ما در زبان دیگر معادلهاى دقیق وکاملى براى آنها نداریم تا به طور آزاد بتوانیم معادلها را در برابر هم قرار دهیم. پس ناگزیر باید آیات را لفظ به لفظ ترجمه لغوى کنیم، تا خود خواننده مگر بتواند از راهى دیگر به مفاهیم نهفته درساختار آیه پى برد.

به بیان دیگر، آیات قرآن در افاده و رساندن مفاهیم، وسعت خاص خود را دارند و از یک آیه چه بسا مفاهیم چندى را بتوان دریافت کرد. واین خصلت در ساختار سایر زبانها ـ چه بسا ـ وجود نداشته باشد، پس باید به ترجمه لفظى پایبند بود، تا مگر بخشى از آن وسعت مفهومى براى زبان مقصد باقى بماند.

اما طرفداران ترجمه آزاد براین باورند که ترجمه لفظى نه تنها نمى تواند وسعت مفهومى و پیامهاى خاص زبان مبدأ را به زبان مقصد منتقل سازد، بلکه ممکن است آن را به کلى مبهم و نامفهوم سازد! پس بر فرض آن که نتوان همه خصلتهاى زبان مبدأ را به چنگ آورد، ولى با ترجمه آزاد مى توان اطمینان یافت که بخشى ازآن مفاهیم، به زبان مقصد رسیده است. به علاوه که ترجمه آزاد، مى تواند براى کسانى که به زبان مقصد سخن مى گویند، دلنشین تر و پیامدارتر باشد.

توجه به شیوه هاى مختلف ترجمه از دیرباز براى مترجمان مسلمان مطرح بوده است، چنانکه در عصر نهضت ترجمه درجهان اسلام ـ پایان قرن اول هجرى ـ کسانى چون (یوحنابن الطریق) و (ابن ناعمه الحصمى) طرفدار ترجمه لفظى بودند، ولى (حنین بن اسحاق) که در شمار بزرگ ترین مترجمان قرار داشت، ترجمه آزاد را مى پسندید. او نخست، جمله اى را از زبان مبدأ مطالعه مى کرد و پس از فهم آن، سعى مى کرد تا فهم خود را به زبان مقصد منتقل سازد.

7

دربرابر این دو شیوه، شیوه سومى نیز وجود دارد که آن را مى توان در برخى ترجمه هاى کهن نیز جست وجو کرد.

شیوه سوم، عبارت است از تلفیق میان ترجمه لفظى و ترجمه آزاد، یعنى ترجمه اى که تا حدّ ممکن بتواند هر دو اصل را مورد توجه و رعایت قرار دهد.

دریکى از ترجمه هاى قرن پنجم و ششم، براى آیه (وأرسلنا الریاح لواقح) این ترجمه را مى بینیم: (ما بادها را به دامادى گلها و درختان فرستادیم). دراین ترجمه، نه کاملاً لفظ مراعات شده ونه از ترجمه لفظى فاصله زیادى رخ داده است.

(روژه کایوا) یکى از صاحب نظران بنام ترجمه مى گوید:

(ترجمه خوب، نه ترجمه لفظ به لفظ است ونه ترجمه آزاد، بلکه عبارت است ازابداع متنى که نویسنده اگر زبان مادریش همان زبان مترجم مى بود، آن را مى نوشت.)

اکنون باید دید کدام یک از سه روش یادشده، براى ترجمه قرآن سزاوارتر است. 7

نگرش سیستمى در تفسیر قرآن

روش تحلیلى در تفسیر قرآن، پس از سیر تکاملى خود به روش سیستمى انجامید.

در روش تحلیلى، شناخت اجزاء یک کل، مساوى با شناخت ماهیت آن به شمار مى آمد، ولى در روش سیستمى،نظر براین است که کل، قابل تجزیه به اجزاء نمى باشد، زیرا هرگاه یک کل به اجزاء تقسیم شود، صفات کل از بین مى رود و در نتیجه شناخت کل نیز ناممکن مى نماید. ناگزیر براى شناخت یک مجموعه، باید یا اجزاء آن را در ارتباط با همه مجموعه مورد نگرش و بررسى قرار داد، یا خصلت جمعى را بتوان درک کرد وجایگاه اجزاء را درمجموعه بتوان شناسایى نمود.

نگرش سیستمى به مفسر یادآور مى شود که تفسیر درست یک آیه درصورتى میسر است که آن آیه با تمام آیات قبل و بعد خود در همان سوره و بلکه در همه قرآن مورد توجه قرار گیرد واگر روشى جزاین برگزیده شود، نمى توان اطمینان یافت که حتى همان یک آیه نیز به درستى فهم و تفسیر شده است.

عنوان (تفسیر سیستمى قرآن) هرچند نو مى نماید، اما تعبیر (نقش سیاق درتفسیر آیات) ویا (تفسیر قرآن به قرآن) تعبیرهایى هستند که درحوزه علوم و معارف اسلامى، دیرینه و یا شهرت بیش ترى دارند.

این عناوین گرچه همسان نیستند، اماّ به گونه اى ناظر بر یکدیگرند.

امید مى رود که با مطالعات دقیق تر محققان درباره مفاهیم آیات و ملازمات ومرادات تضمنى، و نیز مطالعه آنها در یک شبکه مرتبط و سیستمى، بتوان به دستاوردها و شناختهاى ژرف ترى در وادى قرآن پى برد. 8

مراحل ثبت و نزول قرآن و تأثیر آن بر مسأله نسخ

بیش تر قرآن پژوهان، بحث نزول قرآن را به (نزول تدریجى) و (نزول دفعى) منحصر دانسته اند. ولى برخى دیگر، مرحله دیگرى نیز در نظر گرفته اند که عبارت است از نزول و ثبت قرآن در (لوح محفوظ).

اهل سنت سه مرحله نزول قرآن را چنین تصویر کرده اند:

1. نزول بر لوح محفوظ.

2. نزول در بیت العزة.

8

3. نزول قرآن بر قلب پیامبر و در مدت بیست وسه سال.

درآیات قرآن به لوح محفوظ اشاره شده است: (بل هو قرآن مجید. فى لوح محفوظ) بروج 20 ـ 21

برخى از فلاسفه شیعه مانند صدر المتألهین براین اعتقادند که علاوه بر نزول دفعى و تدریجى قرآن بر قلب پیامبر، قرآن، داراى دو مرحله نزول پیش تر نیز هست:

1. نزول بر لوح محفوظ.

2. نزول بر لوح محو و اثبات.

علامه مجلسى نیز معتقد است که روایات و آیات، دلالت بر دو (لوح) دارند 1. لوح محفوظ که آنچه درآن ثبت آمده، تغییر ناپذیر و برابر علم خداوند است. 2. لوح محو و اثبات که درآن امورى ضبط مى شود وبا حکمتهاى گوناگون، محو مى گردد.

علامه معتقد است که (بداء) و تجدید نظر در (لوح محفوظ) وجود ندارد و اساساً نمى تواند وجود داشته باشد. از سوى دیگر، اصل (بداء) را نمى توان انکار کرد، زیرا خداوند در سوره (رعد) آیه (39) فرموده است:

(یمحو اللّه ما یشاء و یثبت وعنده امّ الکتاب)

و یا درآیه دیگرى فرموده است:

(ماننسخ من آیة أو ننسها نأت بخیر منها أو مثلها)

پس ناگزیر باید مرحله دیگرى غیر از لوح محفوظ را در نظرگرفت که ثبت مسائل در آن، قابل محوشدن و تغییر یافتن باشد.

اکنون آنچه مسأله چگونگى مراحل ثبت و نزول قرآن را با مسأله نسخ مرتبط مى سازد، این است که اگر تنها معتقد به (لوح محفوظ) باشیم وآن را مرحله تثبیت و قطعى شدن و بداء ناپذیرى بدانیم، باید اصولاً چیزى را به عنوان نسخ در قرآن نپذیریم، زیرا نسخ، مستلزم نوعى تجدید نظر و محو و اثبات است. ولى اگر مرحله دیگرى به عنوان لوح محو و اثبات یا هر عنوان دیگر را معتقد باشیم که تغییر و تبدیل درآن ممکن باشد، منافاتى با پذیرفتن نسخ ندارد.

ابومسلم اصفهانى ازجمله کسانى است که اساساً معتقد به وجود و رخداد نسخ در قرآن نیست، ولى نص قرآن و صریح بسیارى از روایات، مسأله نسخ در قرآن را امرى ممکن و واقع شده دانسته اند. 9

چگونگى فهم متشابهات، با وجود نسبى بودن محکمات

بسیارى از مفسران و پژوهشگران قرآن با الهام از آیه (منه آیات محکمات هنّ امّ الکتاب) و برخى روایات، راه فهم آیات متشابه را، ارجاع به آیات محکم دانسته اند، درحالى که درمرحله عمل وشناسایى آیات محکم و متشابه اختلاف نظر دارند. گروهى آیه اى را محکم مى شمرند، درحالى که گروه دیگر آن را متشابه مى خوانند، چنانکه درمسأله رؤیت خداوند در قیامت، برخى آیه (الى ربّها ناظرة) را متشابه دانسته اند وآیه (لاتدرکه الأبصار) را محکم و مرجع به حساب آورده اند، و دیگرانى تعبیر (لاتدرکه الأبصار) را متشابه پنداشته اند وتلاش کرده اند با آیه (الى ربّها ناظرة) آن را تبیین کنند.

علاوه بر این، یک آیه ممکن است براى فردى با اطلاعات خاص، محکم به حساب آید، درحالى که براى فردى دیگر با اطلاع و آگاهى محدودتر به مبانى وحى و زبان قرآن، متشابه تلقى شود.

9

اینها مى نمایاند که موضوع محکم و متشابه،امرى ثابت نیست ومصادیق آن نیز تعیینى نیستند، بلکه دست کم مى توان گفت که محکم و متشابه دانستن یک آیه، امرى نسبى است. بنابراین معرفت دینى وآگاهیهاى عمومى ویا تخصصى افراد، دخالت مستقیمى درمشخص ساختن آیات و متشابه ومحکم دارد.

آیا براستى چنین است، یا محکماتى در قرآن هستند که مورد اتفاق نظر باشند و بتوانند مرجع همه متشابهات وگشاینده همه ابهامها باشند؟

اگر محکم و متشابه، امرى نسبى باشد، آیا مى توان حل متشابهات را به یارى محکمات، امرى قانونمند و قابل اعتماد شمرد، یا باید براى فهم متشابهات به اصلى دیگر تکیه کرد؟

درصورتى که محکم و متشابه امرى نسبى باشد، آیا همه فهمها داراى اعتبار هستند، یا هیچ یک اعتبار قطعى ندارند، ولى از سرناگزیرى مورد عمل قرار مى گیرد، یا… ؟

بدیهى است که پیش از همه این مباحث، اصل وجود متشابهات در قرآن، مورد تسالم همگان نیست، بلکه کسانى تلاش کرده اند تا وجود متشابه در قرآن را انکار کنند وآیه (فیه آیات محکمات… و أخر متشابهات) را به گونه اى معنا کنند که واژه (اخر) نظر به غیرقرآن داشته باشد، بنابراین، دراصل وجود متشابه در قرآن نیز مجال سخن هست.

درصورتى که وجود متشابهات را در قرآن بپذیریم، بررسى فلسفه وجود متشابهات، خود، زمینه اى دیگر براى پژوهش است که البته در تفاسیر به ویژه تفسیرالمیزان، بدان پرداخته شده است. 10

پی نوشت‌ها:< DIV>

1. منابع و مآخذ شناخت حقیقت وحى عبارتند از:

رشیدرضا، المنار، جلد 11; طباطبایى، محمد حسین، قرآن در اسلام، بخش سوم; رشیدرضا، الوحى المحمدى; بازرگان، عبدالعلى، پا به پاى وحى; فارابى، ابونصر، آراء اهل المدینة الفاضلة 67; ذهبى، محمد حسین، الوحى والقرآن الکریم; جوادى آملى، عبداللّه، وحى و رهبرى; شریعتى، محمد تقى، وحى و نبوت; طباطبایى، محمد حسین، وحى یا شعور مرموز; لاهیجى، عبدالرزاق، گوهر مراد; سعیدى روشن، محمد باقر، تحلیل وحى; آربرى، عقل و وحى در اسلام، ترجمه حسن جوادى; شیرازى، صدرالدین، مبدأ و معاد.

2. منابع ومآخذ بحث (نگرشى پلورالیستى به معارف وحى) عبارتند از:

سعیدى روشن، محمد باقر، تحلیل وحى از دیدگاه اسلام و مسیحیت; هیگ، جان، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، فصل پنجم.

3. درتعارض علم و مفاهیم وحى به منابع زیر مى توان رجوع نمود:

باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى; مصباح یزدى، محمد تقى، معارف القرآن; احمد عمر ابوحجر، التفسیر العلمى للقرآن فى المیزان; زرقانى، عبدالعظیم، مناهل العرفان; رضایى اصفهانى، محمد على، تفسیر علمى قرآن; زمانى، على، زبان دین; ذهبى، محمد حسین، التفسیر والمفسرون، جلد 2.

4. منابع و مآخذ تأثیر زبان شناسى بر تفسیر و علوم قرآن از این قرار است:

بى یردیش، مانفرد، زبان شناسى جدید، ترجمه محمد رضا باطنى; آرلاتو، آنتونى، زبان شناسى تاریخى، ترجمه یحیى مدرسى; ا . هال، رابرت، زبان و زبان شناسى، ترجمه محمد رضا باطنى; صفوى، کوروش، از زبان شناسى به ادبیات; ر. پالمر، فرانک، نگاهى تازه به معنا شناسى، ترجمه: کورش صفوى; اس فالک، جولیا، زبان شناسى و زبان ترجمه: خسرو غلامعلى زاده; باطنى، محمد ر ضا، پیرامون زبان و زبان شناسى; اپیسون، جین، مبانى زبان شناسى، ترجمه محمد فائض; اسمیت، ویلسون; نیل، دیردرى، زبان شناسى نوین، ترجمه سهیلى ودیگران; روبینز، آر ا چ، تاریخ مختصر زبان شناسى، ترجمه على محمد حق شناس.

10

5. براى بررسى بیش تر نقش زبان شناسى در ترجمه قرآن، بنگرید به:

صلح جو، على، بحثى درمبانى ترجمه (سلسله مقالات مجله نشر دانش) جهاد دانشگاهى; نایدا، یوجین، نقش مترجم، ترجمه سعید باستانى; فانى، کامران، بیت الحکمة; اسمیت، ویلسون; نیل، دیردرى، زبان شناسى نوین، ترجمه سهیلى وصادقى و…; اچیسون، جین، مبانى زبان شناسى، ترجمه محمد فائض; هال، رابرت، زبان و زبان شناسى، ترجمه محمد رضا باطنى.

6. دراین باره مراجعه کنید به:

بینات شماره 1، مقاله قرآن مجید با ترجمه و توضیحات خرمشاهى

7. منابع ومآخذ مربوط به ترجمه لفظى یا آزاد، عبارتند از:

خراسانى، بوستان، طریقه ترجمه; جهاد دانشگاهى دانشگاه علامه طباطبایى، مجموعه مقالات سمینار بررسى مسائل ترجمه; صفارزاده، طاهره، اصول ومبانى ترجمه; میمندى نژاد، محمد جواد، اصول ترجمه; لطفى پور ساعدى، کاظم، اصول و روش ترجمه; برگزیده مقاله اى نشر دانش، درباره ترجمه; ذهبى، محمد حسین، التفسیر والمفسرون; خالد عبدالرحمن العک،اصول التفسیر وقواعده; سلماس زاده، جواد، تاریخ ترجمه قرآن درجهان; پزشک نیا، ایرج، مجله سخن، مقاله شکل ترجمه، سال چهاردهم، صفحه 535; مکارم شیرازى، ناصر، بینات، مقاله درباره ترجمه شماره اول.

8. براى مطالعه درباره نگرش سیستمى در تفسیر قرآن رجوع شود به:

شیرزاد، م، توحید و تفکر سیستمیک; سیستم آیات قرآنى.

9. منابع پژوهش درباره مراحل ثبت و نزول قرآن، عبارتند از:

شیرازى، صدرالدین محمد، اسفار، جلد هفتم و سایر مجلدات به صورت پراکنده; لاهیجى، عبدالرزق، گوهر مراد; مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، 57/ 363; فخررازى، مفاتیح الغیب (تفسیرالکبیر) 5/ 309; زرقانى، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان، جلد 1; زرکشى، محمد بدرالدین، البرهان فى علوم القرآن، جلد 1.