تأثیر مهاجرت اشعریان بر تحولات اجتماعی قم
پدیدآورنده (ها): دادفر، سجاد؛ عبدی، عیسی
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56
چکیده
مقاله حـاضر، به بررسی علل مهاجرت اشعریان به قم و تأثیر آنها بر تحولات اجتماعی این مـنطقه می‌پردازد. شناخت ماهیت پدیده مـهاجرت در شـرایط تاریخی آن و در نظر گرفتن عوامل متناسب برای تبیین چرایی آن، نیازمند تحقیق تاریخی گسترده‌ای است که البته مستلزم ایضاح مقولات و مفاهیم اجتماعی است. دورکیم اعتقاد داشت که مهاجرت می‌تواند انسجام اجتماعی یا همان عـصبیت را به مرور زمان تضعیف نماید. اما به نظر می‌رسد اشعریان قم توانستند بعد از مهاجرت، الگوهای برآمده از عصبیت را برای مدت‌های طولانی حفظ کنند و شاید رمز ماندگاری آنها به عنوان یک هویت واحد قـبیله‌ای هـمین بود. اشعریان در قم، ضمن پاسداشت الگوهای فرهنگی عصبیت و قابلیت انطباق اجتماعی، بر نهاد دین تأثیر گذاردند و مبدع تحولاتی درعرصه‌های اجتماع و اقتصاد نظیر حفر قنوات و احیای روستاها شدند؛ به طوری که در تـحول روسـتاهای پراکنده به روستاهای مجتمع ـ محلات بعدی قم ـ نقش اساسی ایفا نمودند.
H1کلیدواژه‌ها: ./H1
اشعریان، قم، مهاجرت، تشیع، کمندان
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 110)
H1مقدمه/H1
بسیاری از پژوهش‌های انجام‌شده در مورد اشعریان، درباره نقش دینی آنها در تأسیس تـشیع، تـحکیم یا معرفی و نقد مبانی و آموزه‌های آنها در قالب مکاتب حدیثی بوده است. مثلاً تأکید آنها بر این استوار است که اشعریان درجهت‌گیری دینی و سیاسی سرزمین‌های خلافت شرقی، همواره جانب علویان را گرفته و در جـبهه واحـدی مـی‌جنگیده‌اند. آنها را به عنوان نخستین مـؤمنان قـبایل صـدر اسلام دانسته‌اند. نقش آنان مانند ابوموسی اشعری را در جنگ‌های صدر اسلام و حوادث مهم تاریخی و غیره پررنگ نموده‌اند. علت گرایش به این وجه از تـحقیقات، مـقتضیات و بـایسته‌های دینی در طول تاریخ اسلام بوده است. قم بـه عـنوان مرکز تحکیم و حتی تأسیس مکتب تشیع به‌ویژه بعد از امام صادق7، مقام و مرتبه والایی یافته و از این منظر قم را در سیر تاریخ تشیع، مـورد تـوجه و اقـبال محدثان و تاریخ‌نگاران اسلامی قرار داده است. در این سیر تاریخی، همیشه جـهان‌بینی دینی بر این شهر حاکم بوده و به آن جنبه قدسی بخشیده است. این قداست به ویژه بعد از انقلاب اسلامی، در تاریخ‌نگاری و گـزارش‌های تـاریخی نـمود بیش‌تری یافته، به طوری که هم‌سو با تحولات سیاسی، جنبه دینـی و حـدیثی این شهر بر سایر ابعاد آن فایق آمده است. بر همین اساس، قوم بنی‌الاشعر که حیات آنها بـه قـم رقـم خورد، غالباً از زاویه شیعی و نقش دینی و حدیثی آنها در کانون توجه تاریخ‌پژوهان متأخر قـرار گـرفت.
در این مـقاله با نظر به جامعه‌شناسی مهاجرت، به زمینه‌های مهاجرت اشعریان، علل سیاسی در کنار علل اجـتماعی بـا نـظر به ماهیت عصبیت، خانواده در جامعه قبیله‌ای و به ویژه نقش عامل اقتصادی در مهاجرت و سپس در دوام اجتماعی آنـ‌ها، پرداخـته شده است؛ زیرا مهاجرت اشعریان به صورت مرحله‌ای و در نهایت خاندانی و قبیله‌ای بود که در طـول زمـان، بـاعث شد قبیله اشعری از نظر موجودیت، از
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 111)
جغرافیای عرب وارد جغرافیای ایران گردند و هویت قبیله‌ای خود به نـام بـنی‌الاشعر با سابقه خونی و نسبی در قم را حفظ نمایند. نگارندگان براین باورند که اشعریان، الگـوهای رفـتاری و اجـتماعی خاص خود، مبتنی بر عصبیت و هم‌خونی و پدرسالاری را که شاخصه جامعه قبیله است، در قم نمایان سـاختند و تـوانستند بنابه الگوهای فرهنگی و اعتقادی خود و با در نظر گرفتن اوضاع اقلیمی و اجتماعی حـومه اصـفهان (رسـتاق قم)، خود را با محیط جدید هر چند به صورت نسبی، منطبق کنند. ویژگی‌های عصبیت آنـ‌ها در جـامعه قـم تجلی یافت و برحیات اجتماعی این شهر تأثیر گذارد. یکی از این تأثیرات، هم‌بستگی و انسجام خـاص آنـ‌ها بود که موجب واکنش متحد علیه خلفا و امرای وقت، به ویژه عدم پرداخت مالیات به مـؤدیان اشـعری وابسته می‌گردید. این واکنش در واقع با نوعی ویژگی‌های عصبیت قبیله‌ای پیوند می‌یافت.
روحـیه اشـعریان موجب هم‌دلی و وفاق اجتماعی در قم گردید کـه نـمونه آنـ‌ها در برخی مقاطع سرنوشت‌ساز عبارت بود از: غلبه آنـ‌ها در تـبدیل آتشکده‌ها به مساجد، آبادانی، کشاورزی و سپس واکنش جمعی در برابر خلفای عباسی و مؤدیان مـالیاتی. بـه اعتقاد دورکیم، مهاجرت می‌تواند انـسجام اجـتماعی یا همان عـصبیت را سـست کـند؛ اما به نظر می‌رسد که اشـعریان قـم، مدت‌های طولانی با همین عصبیت زیستند و رمز ماندگاری آنها به عنوان یک هـویت واحـد قبیله‌ای در ایران همین بود.
در گستره وسـیع‌تر، می‌توان تحولات قم را از نـوع تـحولات اجتماعی تحت تأثیر اسلام بـه عـنوان یک نهاد اجتماعی تصور نمود که بر صورت‌بندی اجتماعی و فرهنگی قم تأثیر ژرفی بـر جـای نهاد. تأسیس و تحکیم ایدئولوژی از یک سو و فـرماسیون جـدید اجـتماعی از سوی دیگر اسـت. این مـقاله بر نوع دوم با نـگاهی بـه نظریه‌های جامعه‌شناسی مهاجرت از جمله نظریه کارکردگرایی متمرکز است.
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 112)
H2الف) مبانی نظری/H2
H31. نظریه جامعه‌شناسی مهاجرت: کـارکردگرایان- Functionalists."//H3
این نـظریه از درون نظریه کارکردگرایی تالکوت پارسونز-Talcott Parsons."/ سربرآورد. بـنا بـر این نظریه، بـرای درک عـلت مـهاجرت، باید به زمینه‌های نـاهماهنگی میان ویژگی‌های فرد و نظام اجتماعی ـ اقتصادی توجه کرد (لهسائی‌زاده، 1387، ص191-200) آنان اعتقاد دارند که وقـتی تـعادل یک جامعه یا نظام اجتماعی به هم بـخورد، مـهاجرت بـه عـنصری لازم بـرای برقراری مجدد تـعادل تـبدیل می‌گردد. کارکردگرایان برای تبیین علل مهاجرت، به آثار مهاجرت بر ساخت مبدأ و مقصد و وضعیت اجتماعی و اقـتصادی مـهاجران مـی‌پردازند. اقداماتی که مهاجران در مقصد انجام می‌دهند، مـمکن اسـت بـه دو شـکل صـورت پذیرد: انـطباق محیط جدید با اندیشه‌ها، اهداف و جهان‌بینی خود و یا تطبیق خود با محیط جدید. بدون این دو شکل و الگوی رفتاری، در واقع امید به بقا و هم‌زیستی کاهش می‌یابد. البته آثاری از ماهیت فـرهنگی و اجتماعی مهاجران برمحیط جدید در این دو شکل دیده می‌شود که شکل اول این آثار غلبه دارد. چندفرهنگی، تداخل زبانی و تأثیرپذیری از آداب و مناسک به طور متقابل نیز به صورت بینابینی، حاصل مهاجرت‌هاست؛ زیرا وقتی مهاجرت به صورت دسته‌جمعی و قـبیله‌ای بـه سوی یک محیط جدید و کم‌سکنه باشد، مهاجران ضمن انطباق خود با اوضاع محیطی و معیشتی آن‌جا، می‌کوشند هنجارها و ارزش‌های قبیله‌ای خود را حفظ کنند و حتی بر محیط اطراف خود تأثیر بـگذارند. (ریتـزر، 1379، ص119-122)
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 113)
در نظریه کارکردگرایی، تأکید بر کارکردها و پیامدهای مهاجرت است. طبق این دیدگاه، مهاجرت عاملی مطمئن برای جلوگیری از آسیب‌های ناشی از عدم‌تعادل در جامعه است. در این میان، نـقش حـاکمان در برقراری تعادل اجتماعی به ویژه در زمـینه مـعیشت، اهمیت خاصی دارد. مشهورترین نظریه‌پرداز ساختارگرایی تالکوت پارسونز است که نظریه‌ای موسوم به طرح «آجیل»- Agil."/ ابراز نمود که شامل چهار مؤلفه است:
1. انطباق؛- adaptability."/
2. دستیابی بـه اهـداف؛- Goal attainment."/
3. انسجام و یک‌پارچگی؛- Integration."/
4. حفظ الگـو- pattern maintenance."/ اعـم از ارزشی، رفتاری و غیره. (ریترز، 1392، ص96)
بر پایه این طرح، هر نظام جدید که مراد از آن در این مقاله قبیله است، باید بتواند برای حفظ و بقای خود، تعادلی با محیط پیرامون برقرار نماید و خود را در برابر تـحولات مـحیطی حفظ کند؛ برای این کار وقتی یک گروه، تک‌تک یا به صورت دسته‌جمعی با حافظه قومی مشترک مهاجرت می‌کنند و در یک جا ساکن می‌گردند، فرایندهای ذیل را در پیش می‌گیرند:
1-1. انطباق
هر نظام یا گروه اجتماعی و یا حتی پدیده‌های طبیعی بـاید بـا احتمالات و وقـایع بالقوه بیرونی کنار بیایند و خود را با محیط متناسب گردانند، وگرنه به تدریج در معرض اضمحلال قرار می‌گیرند. نـظام‌های قبیله‌ای نیز در طول تاریخ بسیار در معرض
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 114)
جابه‌جایی بوده‌اند به ویژه آن‌هایی کـه بـه صـورت کوچ‌رو می‌زیسته‌اند و مدام بنابه مقتضیات حیات و معاش، جایگاه‌ها و اماکن استقرار خود را عوض می‌کرده‌اند؛ بنابراین اگر قبیله‌ای هـنگام ورود بـه یک منطقه جدید آب و هوایی، دریابد که ناچار است در آن‌جا مستقر شود، مجبور اسـت سـبک زنـدگی خود را تغییر دهد و بنابه وضعیت جدید، زندگی خود را آغاز نماید. عکس آن هم می‌تواند روی دهـد؛ مثلاً مهاجران ممکن است اوضاع محیطی سرزمین جدید را بنابه شرایط مورد نظر خـود تا جایی که مـمکن بـاشد، تغییر دهند. به عبارت دیگر، آنان ناگزیر هستند تا شرایط لازم را برای استمرار حیات زیستی و اجتماعی خود فراهم گردانند.
2-1. هدفمندی پدیده مهاجرت توأم با حفظ هویت
هر گروه مهاجر باید اهداف خود را در مـحیط جدید پی‌گیری کند؛ چون بدون هدف و غایت خاص اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، نمی‌توان به حیات تداوم بخشید. بی‌هدف بودن نظام قبیله‌ای، نه‌تنها به معنای مردن روح فرهنگی آن است، بلکه سرگردانی انسان مهاجر را در یک بـستر جـدید نشان می‌دهد که دچار بحران هویت می‌شود. لذا قبایل معمولاً دارای یک سرشت هم‌بستگی برای تحقق اهداف و کام‌روایی و بهروزی، سلامت و ثبات در زندگی هستند. آنان ناچارند عواملی را که موجب تهدید هویت آنها می‌شود، شـناسایی کـنند و حالت تدافعی داشته باشند. این هویت ضامن هم‌بستگی، تعلق قبیله‌ای و انسجام آنها در محیط جدید است.
3-1. انسجام و یک‌پارچکی
علاوه بر محرک‌ها یا عوامل انگیزشی، لازم است تا اهداف مهاجرت و جابه‌جایی جمعیتی را در نـظر گـرفت. هر قبیله یا گروه اجتماعی در محیط جدید، به ناچار
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 115)
اجزای اصلی و ارکان نظام پیش‌رو یعنی محل جدید خود را بررسی کرده، آن را برای شرایط زیستن مهیا می‌نماید. مثلاً اگر قرار است یک نـظام کـشاورزی پایدار ایجـاد کند، لازم است شبکه آب‌رسانی و شـبکه قـنات را بـا در نظر گرفتن مقتضیات کشت و زرع، ایجاد نماید. چون اگر آب و آب‌رسانی تقویت و تهیه نشود، نمی‌توان از کشت و زرع سخن گفت. لذا هر قبیله یا گروه اجتماعی نـمی‌تواند در مـحیط جـدید، خنثی و منفعلانه عمل کند.این نشان می‌دهد که کـلاً نـظام اجتماعی امری چندوجهی است. برای زیستن در یک محیط، عوامل مختلفی با هم رابطه متقابل دارند که باید این عوامل با هـم سـازگار شـوند: کشاورزی نیاز به ادوات شخم و زمین حاصل‌خیز دارد؛ باغ‌داری بدون آبیاری و نـزولات جوی ناممکن است؛ آبیاری مستلزم حفر جوی و قنات است. این عوامل در درون یک نظام هر چند ابتدایی حیات، زمینه را برای زیسـت فـراهم مـی‌آورند.
4-1. پاسداری از نظام ارزشی یا نگهداشت الگو
اگر قرار است قبیله‌ای در محیط جـدید بـه حیات خود ادامه دهد، باید مجموعه ارزشی و هنجارها یا کلیت نظام عقاید و اسطوره‌های خود را در شکل‌دهی به سـبک زنـدگی حـفظ نماید. لذا در تاریخ مهاجرت‌ها معمولاً بسته به شدت عصبیت، الگوی زندگی قبیله‌ای پاس داشـته شـده اسـت. اشعریان قم، الگوی رفتار قبیله‌ای را در محیط اجتماعی نشان دادند. مثلاً مؤدیان مالیاتی که از خـود اشـعریان بـودند، تا حدی جانب قبیله خود را می‌گرفتند و سعی می‌کردند مالیات به دستگاه خلافت پرداخت نـنمایند؛ زیرا عـرق نسب و خویشاوندی، موجب نوعی تعلق و هواداری از هم می‌گردید. آن‌چه به این رفتارها در محیط جـدید شـکل مـی‌داد، در واقع همان نظام باورها و تعلقات قبیله‌ای بود که اثرش را در الگوی رفتاری اعضا نشان مـی‌داد.
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 116)
H2ب) تـبارشناسی اشعریان/H2
اشعریان را به لحاظ تبارشناسی، از عرب‌های قحطانی دانسته‌اند. (اشعری قمی، 1385، ص38) جد ایشـان ادر نـام داشـت که چون موی سرش پرپشت بود، وی را اشعر نامیدند. ریشه‌شناسی کلمه «اشعر»، بر این مفهوم تا انـدازه‌ای صـحه می‌گذارد، اما چون دلالت‌های واژگانی در بستر تاریخی باید بررسی گردد، بنابه اصـل عـینیت تـاریخی، این دلالت‌ها صرفاً در مقوله فرض و گمان قرار می‌گیرند. بنابه روایتی دیگر و بر اساس گزارش کلبی و ابـن‌خیاط، از نـسب‌شناسان مـعروف مسلمان، تبار و نسب اشعریان به نبت‌بن ادد‌بن یخشب‌بن‌عریب‌بن‌زید بن‌کهلا می‌رسد. (کلبی، 1408، صـ339؛ ابـن‌خیاط، 1966، ص329)
اما در علت نام‌گذاری وی به اشعر، باز هم تفاوت‌هایی در بین منابع دیده می‌شود، به گونه‌ای که بـرخی از طـبقات‌نگاران و نسب‌نگاران، این عنوان را به پرپشت بودن موی سر نسبت داده‌اند. (ابن‌حزم، 1403، صـ397) و بـرخی دیگر از کنار آن گذشته‌اند. لغت‌نامه‌های ابن‌منظور (لسان‌العرب) و الفـروق‌اللغویه ابـوهلال عـسکری و الصحاح جوهری، مضامین گوناگونی در معنای شعر و اشـعر آوردهـ‌اند. بی‌‌تردید، انطباق معانی آنها با بستر تاریخی بدون واسطه اسناد و شواهد متقن امـری دشـوار است. گرچه زبان و لغت یکـی از مـصادر شناخت تـبار اسـت؛ یعـنی امکان دارد یک واژه شأنیت فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی داشـته بـاشد و بار معنایی آن، خاستگاه‌های مذکور و از جمله تبار یا نسب را نشان دهد، اما این تنها یکـی از فـرض‌های ممکن است که همواره در مظان بـازنگری و پرسش قرار دارد.
ریشه‌شناسی کـلمات در تـبارشناسی اشعریان، صرفاً در ارتباط با کـلمه مـو و صفت اشعر بر وزن افعل معنا می‌یابد. بیش از این، رجوع به بستر تاریخی آن بـرای یافـتن صحت و سقم اطلاق «اشعر» بـه جـد اشـعریان، همان طور کـه قـبلاً اشاره شد، مستلزم شـواهد مـیانجی و متقن
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 117)
است. اشعر، هفت پسر داشت که هرکدام سرسلسله قبیله‌ای شدند که همه را اشـعری مـی‌گفتند. مراد از اشعر، نسل جماهر، یکی از فـرزندان اشـعر است. (کـلبی، 1408، جـ1، صـ339)
با این وصف که در اثـر هشام کلبی آمده، کنیه اشعر در خاندان عرب اشعری قم، تعمیم یافت. چنین می‌نماید که وقـتی از اشـعریان قم سخن به میان می‌آید، مـنظورمان هـمین نـوادگان جـماهر اسـت.
H2ج) باورها و اعتقادات/H2
اعـتقاداتی کـه بعد از اسلام در میان اشعریان شکل گرفت، به طور تکوینی از آنان مسلمانانی پای‌بند در همه عرصه‌های نظامی، فـرهنگی، اجـتماعی و اقـتصادی ساخت. اشعریان قبل از بعثت پیامبر،9 در یمن، جـنوب جـزیرة‌العرب مـی‌زیستند. (اشـعری قـمی، 1385، صـ283-284؛ جوادعلی، 1970، ج2، ص380) به لحاظ خلق و خوی، آنها را به ویژگی‌هایی چون سخاوت، رادمردی و جوانمردی متصف نموده‌اند (اشعری قمی، 1385، ص517)
حسن‌بن‌محمد قمی، آنها را در سواحل باختری یمن، به عـنوان خاندانی ذی‌نفوذ و دارای پایگاه اجتماعی ریشه‌دار می‌داند؛ یعنی آنها قبل از اسلام، دارای یک زمینة فطری و روح ایمانی برای پذیرش دین جدید بوده‌اند. (همان، ص523-524) در مورد آیین عبادی آنها، با در نظر گرفتن بافت کلی جنوب جزیرة‌العرب و نزدیکی آن بـه بـین‌النهرین، به طور قریب به یقین آنان بت‌پرست بوده و در دو ناحیه «رمع» و «زبید» سکونت داشته‌اند. (کلبی، 1408، ج1، ص400)
برخی منابع به قبیله بنی‌ذخران اشاره کرده‌اند که گویی اشعریان قم از این تیره محسوب مـی‌شدند. دیگـر آن که از بتی به نام «نسر» نام برده شده که این تیره به آن
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 118)
اعتقاد داشتند. در منابع دیگر از بت «نسرین» نامبرده شده که اشعریان آن را مـی‌پرستیده‌اند. (سـمعانی، 1408، ج5، ص166؛ اشعری قمی، 1385، صـ563؛ ابـن‌سعد، 1405، ج4، ص106)
با بعثت پیامبر،9 زمزمه دین جدید در یمن و به ویژه قبیلة اشعری پیچید. نویسنده تاریخ قم، مالک‌بن‌عامر (جد اشعریان قم) را نخستین مسلمان اشعری می‌داند کـه در پی وقـایعی غیبی و معجزه‌آسا، در آغاز نـبوت بـه دیدار پیامبر اکرم9 آمد و اسلام آورد. (اشعری قمی، 1385، ص746-748) اما در برخی دیگر از منابع، اسلام او را در سال هفتم و در جریان جنگ خیبر می‌دانند. نقل شده که پیامبر9 در حق وی دعا کردند و او به یمن برگشت تا دین جـدید را در مـیان قوم خود رواج دهد. وی دوباره از یمن به مدینه هجرت کرد. به دنبال او کسان دیگری از جمله ابوموسی اشعری قصد مدینه کردند و بر شمار آنها افزوده شد. (ابنسعد، 1405، ج2، ص180 و ج7، ص434؛ عـسقلانی، 1992، جـ3، ص326) از رسـول خدا9 در فضیلت اشعریان، روایاتی در منابع شیعه (اشعری قمی، 1385، ص764-775) و سنی وارد شده است. (بخاری، 2008، ص487-488) به تدریج اعـضا و نوادگان اشعریان در مدینه، در بطن تحولات اجتماعی - سیاسی اسلام به فعالیت پرداخـتند. بـرخی از آنـ‌ها هم‌چون ابوعامر اشعری در فتح مکه و حنین به شهادت رسیدند. (ابنسعد، 1405، ج4، ص375) فرزند او مالک‌بن‌عامر در فتح مداین بـا اسـب از فرات گذشت. (اشعری قمی، 1385، ص269)
مشارکت اشعریان در جهت تعمیق منظومه دینی‌شان در بستر تـاریخ اسـلام بـسیار گسترده بود؛ برای مثال، گواهی سعد‌بن‌مالک در هنگام خلافت عثمان به شراب‌خواری ولیدبن‌عقبه، امیر کوفه، انـتخاب ابوموسی اشعری در جنگ صفین به عنوان حکم مردم عراق و شرکت سائب‌بن‌مالک در قیام مـختار، نمونه‌هایی از حضور این قوم در بـخشی از تـحولات سرنوشت‌ساز تاریخ اسلام است. (همان، ص284 و 290).
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 119)
آنان به عنوان کنش‌گران فعال در بافت اجتماعی کوفه که دارای گرایش‌های ضداموی بود، نقش مهمی ایفا کردند. برخی از این مشارکت‌ها، تأییدی بر گرایش‌های شیعی آنان است. مـهم‌ترین نقش آنها مشارکت در جنبش‌های سیاسی - اجتماعی عراق علیه سرکردگان اموی بود؛ مانند مشارکت در قیام مختار و ابن‌اشعث که هر دو صبغه اعتراض و غالباً شیعی داشتند. (طبری، 1387ق، ج6، ص9، 11 و 91؛ ابن‌اعثم، 1411، ص6 و 108؛ اشعری قمی، 1385، صـ280) بـه هر روی، شکل‌گیری اعتقاد آنها، در بطن تحولات تاریخی اسلام و از طریق مشارکت عملی آنها در تحولات بوده است. گذشته از آن، اشعریان در دوران بعدی و در طول یک قرن در قم و هم‌چنین در کنار امامان شیعی به عنوان صحابه، نـقش عـظیمی در تکوین اعتقادی تشیع داشتند.
د) مؤلفه‌های اجتماعی مبدأ مهاجرت
همان‌طور که در مبانی نظری کارکردگرایی بیان شد، هرگاه در جامعه‌ای تعادل اجتماعی - اقتصادی به هم بخورد و حاکمیت نتواند رضایت اجتماعی اتباع خـود را تـأمین کند، زمینه برای نارضایتی و جنبش‌های اجتماعی فراهم می‌گردد. بسیج افراد و قبایل در چنین وضعیتی، گویای آن است که آنها از هر قوم و با هر کیش و آیینی در برابر نظم موجود، متحد مـی‌گردند و قـیام مـی‌نمایند. این قیام‌ها به علت سیطره حـکومت و قـدرت سـرکوب‌گرایانه آن معمولاً به صورت محدود و یا در حواشی قلمرو صورت می‌گیرند. یکی از عوامل مهم در تحریک این قیام‌ها، مسأله وضع مالیات‌ها در قلمرو امپراتوری اسلامی بود. از زمـان نـخستین حـکومت اسلامی در مدینه، طرح مسأله زکات در جامعه برای مـسلمانان، بـه امری رایج تبدیل گشت و یکی از شروط ایمان تلقی می‌شد. همین علت بود که ابوبکر، با اهل‌ردّه درافتاد؛ زیرا زکات
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 120)
نمی‌پرداختند. آنـان را در مـنابع اسـلامی به علت پرداخت نکردن زکات و برگشتن از دین، مرتد خوانده‌اند. (ابن اعـثم، 1374، ص9-46)
لذا مسأله مالیات در کنار غنایم، از صدر اسلام، یکی از منابع درآمدی محسوب می‌شد و صبغه دینی داشت. از اهل‌ذمه نیز مالیاتی بـه نـام جـزیه دریافت می‌گردید. مسلمان شدن موجب معافیت از آن مالیات می‌شد؛ اما با بـه قـدرت رسیدن امویان، نظام سیاسی- اقتصادی حاکم بر خلافت، وضعیتی دشوار برای روستاییان و کشاورزان پدید آورد. میزان مالیات‌ها افـزایش یافـت. خـشونت نابه‌جای کارگزاران اموی برای تحمیل مالیات بر قشرهای مختلف مردم، موجب پیدایش امـواج نـارضایتی نـهان و آشکار در عراق عرب و عجم و به ویژه در خراسان گردید. (جرجی زیدان، 1369، ص23) سخت‌گیری در دوره حجاج‌بن‌یوسف ثقفی زیاد شد، بـه طـوری کـه وی دستور داد حتی از دهقانان و زارعان نومسلمان مالیات سنگینی دریافت نمایند. این وضع، موجب نارضایتی مردم از حـاکمیت امـوی گردید. لذا نومسلمانان را وادار کرد تا در جنبش‌های ضداموی شرکت جویند. (اجتهادی، 1363، ص135)
به روایت تاریخ یعـقوبی، بـیش‌تر درآمـد امویان از خراج عراق و سواد حاصل می‌شد. خراج عراق و حومه آن در ایران به علاوه منطقه سواد، از هـمه مـناطق بیش‌تر بود که حجاج‌بن‌یوسف با سیاست‌های تند مالیاتی‌اش، موجب بروز قیام عبدالرحمان بـن اشـعث گـردید. درآمد خراج عراق و مضافات آن به 655 میلیون درهم می‌رسید که در مقایسه با سایر نقاط قلمرو امـپراتوری امـویان، از همه بیش‌تر بود. (یعقوبی، 1374، ج2، ص166) نارضایتی علیه امویان به حدی بـود کـه شـیعیان را در کنار سایر مسلمانان و اهل‌ذمه در یک صف و جبهه واحد قرار داد. قیام عبدالرحمان، مبین یک نابرابری اجتماعی و سـتم طـبقه حـاکم علیه عموم مردم از جمله شیعیان بود.
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 121)
ه) عاملیت اجتماعی اشعریان در بستر جدید
1. شـرایط اجـتماعی مقصد هجرت
همان‌گونه که گفتیم، اشعریان در واقع شاخصه‌های فرهنگی، دینی و عصبیت خود را کنار هم به عـنوان مـقوم‌های اجتماعی با خود به قم منتقل کردند و بر مبنای این شاخصه‌ها که ضـامن حـفظ هویت و ابقا بر تعلقات نسبی و خاندانی بـود، در مـیان بـومیان منطقه کمندان ساکن شدند. موضوعی که در اینـ‌جا اهـمیت دارد، مسأله مهاجرت تدریجی آنها و در نهایت تجمع‌شان در یک محدوده خاص جغرافیایی است که نشان مـی‌دهد آنـ‌ها با یک‌دیگر هم‌گرایی و انسجام داشـته‌اند و حـتی این هم‌گرایی را در مـهاجرت قـبیله‌ای و بـه هم‌پیوستة در یک واحد جغرافیایی نشان داده‌اند. وجـه مـشترک آنها حتی در مکان‌یابی دیده می‌شود؛ به طوری که آنها قم را از لحاظ شباهت بـا سـرزمین‌های عربی خود، برای سکونت اختیار نـمودند. حال با در نظر گـرفتن این مـقوم‌ها به عنوان ذهنیت‌ها و حامل‌های اجـتماعی - فـرهنگی، باید دید که آنها به چه شکل بر ساخت و ترکیب اجتماعی قم تأثیر گـذارده‌اند و اینـ تأثیر، در چه ابعاد و جهاتی صـورت گـرفته اسـت.
اگر نقش اشـعریان مـهاجر از نظر تأثیر بر مـحیط، بـر اساس نظریه این پژوهش تحلیل شود، تأثیر مهم آنها را به عنوان پیش‌فرض از دو بعد باید در نـظر داشـت: نخست این که قبیلة مهاجر مـمکن اسـت تغییرات خـاص و مـورد نـظر، هم‌سو با جهان‌بینی، عـقبه فرهنگی و انتظارات خود در مقصد اعمال نماید؛ دوم آن که اگر هنگام استقرار در یک محیط، با گستره زیادی از تـرکیب جـمعیتی بومیان مواجه گردد، ولو مهاجرت کند بـاشد، امـکان هـم‌گرایی مـهاجران و تـأثیرپذیری آنها از بومیان، و حـتی اسـتحاله فرهنگی احتمالاً بیش‌تر خواهد شد. بر همین اساس، لازم است ابتدا وضعیت اجتماعی ـ فرهنگی و یا ساختارهای اجتماعی مـنطقه مـوسوم بـه
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 122)
کمندان کمی شناسایی شود تا بتوان تـأثیر اجـتماعی و عـاملیت فـرهنگی ـ اقـتصادی اشـعریان را بهتر بازشناسی نمود. از این لحاظ در تحلیل تاریخی، نگاه به مستندات تاریخی دو شخصیت بزرگ به نام سمعانی و یاقوت حموی ما را یاری می‌دهد.
نخست باید دانست که کمندان قبل از مهاجرت اشـعریان دارای چه وضعیتی بوده و چه دلالت‌های تاریخی مهمی در درک عاملیت اشعریان در کمندان وجود داشته است. برخی از تاریخ‌نگاران نظیر بلاذری، قدمت تاریخی قم را پیش از اسلام می‌دانند (بلاذری، 1367، ص139-442) اما بنابه متون فوق، می‌توان چـنین حـدس زد که قبل از ورود مهاجران، منطقه‌ای واحد به نام قم با مرزهای مشخص و قلمرو جغرافیایی خاص وجود نداشته که بتوان آن را در ساختار دیوانی و تقسیمات سرزمینی خلافت، به حساب آورد. اگر این فرض پذیرفته شـود، پس لابـد قم، شهری نوبنیاد بوده که با مقدم اشعریان و تحت تأثیر روحیات، توقعات، خواسته‌ها، اهداف و خلقیات قبیله‌ای آنها، موجودیت یافته است. (خضری، 1384، ج2، صـ168) در این اوضـاع محیطی، میزان اقتدار مهاجران بـه عـلت عدم‌تماس با نیروهای مخالف و قوی، شدت یافته، بر آزادی عمل آنها منطبق با الگوهای ذهنی و قبیله‌ای صحه می‌گذارد. نویسندگانی هم‌چون سمعانی و حموی این فرض را تأیید مـی‌کنند. (سـمعانی، 1408، ص۴۶۱؛ یاقوت حموی، 1990، جـ4، صـ175)
با این دلالت‌ها، در واقع ایده‌های منبعث از مهاجرت کارکردگرا، یعنی ایجاد تعامل و فراهم آوردن شرایط زیستی به لحاظ اجتماعی و اقتصادی قوت می‌یابد. می‌توان گفت که اشعریان در این اوضاع مساعد، بر موقعیت مورد نـظر خـود سیطره یافتند و موقعیت‌های مورد نظر و اهمیت خاص خود را ایجاد کردند.
چنین به نظر می‌آید که کمندان تا دوره‌ای و به لحاظ دیوانی و مالیاتی از رستاق‌های اصفهان بوده است. بومیان در این رستاق با اوضـاع اقـلیمی آن‌جا، سـازگار بودند و بر همین
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 123)
اساس، شیوه تولید و نحوة معیشت خود را به وجود آوردند. اشعریان به آن‌جا به طـور چشم‌بسته وارد نگردیده بودند، بلکه با در نظر گرفتن اوضاع جغرافیایی، اقلیمی و هـم‌چنین سـابقه ورود مـهاجران قبل از خود به آن‌جا در محدوده مرزهای گیل و دیلم، با بومیان آن‌جا وارد یک زندگی مشترک گردیدند. به طور طـبیعی مـیان آنها و بومیان، تفاوت‌ها و تمایزات اجتماعی و فرهنگی در کار بوده که به مرور زمان، تـا حـد زیادی بـه نفع اشعریان کم‌رنگ گردیده است، به طوری که آنها در بلندمدت به عنوان طبقه متوسط و بـا پایگاه اجتماعی عمیق، توانستند تحولات زیادی در ساختار اجتماعی - فرهنگی محدوده قم امروز ایجاد نـمایند.
2. مناسبات سیاسی در محدوده کـمندان مـقارن با ورود اشعریان
کمندان بر پایه متون معتبر، در محدوده اصفهان و نزدیکی طبرستان بود. (ابن‌خیاط، 1995، ج۱، ص۳۲۷) نگاهی به اوضاع جغرافیایی طبرستان در خلافت در حال گسترش اسلام، نشان می‌دهد که این منطقه در سده‌های اولیه جزو صـعب‌العبورترین و مقاوم‌ترین مناطق در برابر اعراب به شمار می‌رفت، به طوری که خلفا ناگزیر بودند پایگاه‌هایی قوی در مجاورت طبرستان برای مهار سرداران ایران‌گرا و باستانی این منطقه ایجاد نمایند. (جعفریان، 1393، ص297-308)
از این لحاظ، می‌توان گـفت کـه سپاهیان عرب، نظر خاصی به محدوده طبرستان و هم‌چنین رستاق‌های اصفهان داشته‌اند. اما برای سلطه کامل بر آن و مهار و نظارت اقوام آن، چندان توجهی نشان نداده‌اند؛ زیرا در محدوده قم امروزی، صرفاً روستاهای پراکـنده‌ای وجـود داشته که ساکنان آن تا اواخر قرن اول عموماً با وجود غلبه اسلام، بر مذهب و سنن آبا و اجدادی خویش مانده بودند. دهقانان عقاید باستانی خود را پاس می‌داشتند اما در مناسبات خود با امـیران و سـران محلی، ناگزیر بودند بنابر منویات
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 124)
خلافت، گاهی از طریق جمع‌آوری و پرداخت مالیات، هم‌سویی خود را نشان دهند. (اشعری قمی، 1385، ص40-48 و 90-92)
بومیان کمندان که جزیی از رستاق‌های اصفهان به شمار می‌رفتند، در دوران اموی تـقریباً بـه حـال خود رها شده بودند. شـخصی بـه نـام «یزدان فازار» ریاست محلی این محدوده را در دست داشت که حصارهایی هم برای محافظت از منطقه در برابر دیلمیان ساخته بود. (همان، ص91-93)
یزدان فازار، از نخستین دسـته از مـهاجران اشـعری استقبال کرد و نوازش نمود و با اسکان آنها در کمندان مـوافقت کـرد. تا یزدان فازار زنده بود، میان اشعریان و بومیان یک وفاق نسبی اجتماعی وجود داشت و هنوز تضادهای اجتماعی و تنازع بر سـر مـنابع قـدرت چهره ننموده بود. به نظر می‌رسد که در این زمان، گروه اول اشـعریان هنوز به نهادسازی دینی دست نزده بودند و به گونه‌ای متزلزل و در حد معیشت، ایام می‌گذرانیدند. تحولات محسوس و ملموسی که بـنیان‌های اجـتماعی کـمندان را متحول سازد، به تدریج با مهاجرت‌های بیش‌تر اشعریان و تعاملات اجتماعی و دینـی آنـ‌ها تجلی یافت.
H33. تحولات اجتماعی در مقصد: اقدامات بنیادین/H3
اگرچه انتظار می‌رفت که مهاجران اشعری با بومیان بـلافاصله بـه وفـاق برسند و خود را با اوضاع آن‌جا هم‌گام سازند، به نظر می‌رسد چنین نـشد؛ یعـنی اشـعریان با همان دلایل عصبیت و عقبه‌های ذهنی به عنوان مقوم‌های دلالت‌گر اجتماعی- فرهنگی، به مرور زمـان، از سـر نـاسازگاری درآمدند و پس از مرگ یزدان فازار، با سران محلی و بزرگان زرتشتی آن‌جا، اختلاف پیدا کردند. این کشمکش‌ها مدت‌ها تـداوم داشـت تا براساس نظریه کارکردگرایی، مهاجران توانستند در کشاکش ایام، بومیان را مطیع خود
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 125)
سازند و حتی بـر پایه تـفاهم و اقـناع اجتماعی، هم‌گرایی ایجاد نمایند و بر شیوه زندگی هم‌دیگر تأثیر بگذارند. نتیجه آن شد که اشـعریان نـزدیک سه قرن در محدوده کمندان، استقرار یافتند. (اشعری قمی، ص682-683)
انطباق مبنی بر هـم‌گرایی سـازش‌گرانه مـیان بومیان و اشعریان، به شکل‌های مختلف در ابعاد عینی، به وقوع پیوست. مستندات آثار تاریخی حداقل گـواه این تـحول است:
1-3. تغییر الگوی سکونت و تحول روستایی پراکنده به متمرکز (مجتمع)
نویسنده تـاریخ قـم بـه نقل از حمزه اصفهانی آورده، اشعریان با اسکان تدریجی در کمندان و جوانب آن، هرچند سبک زندگی خاص خود را تـداوم دادنـد، الگـوی سکونت جوانب قم بنابه اوضاع محیطی و اقتضائات جغرافیایی- اجتماعی، ایجاب می‌کرد کـه آنـان نیز الگوی سکونت فیزیکی خود را تغییر دهند؛ با این حال، این تحول ساختاری و فیزیکی، با تحولات ذهنی آنـ‌ها هـم‌سویی نداشت. (همان، ص42)
به نظر می‌رسد که ذهنیت آنها یعنی عقبه فـرهنگی‌شان، هـم‌چنان بر حیات پیشین خویش باقی ماند و قـرن‌ها، آثـار خـود را در عرصه حیات اجتماعی بر جای گذارد. چـنان‌که گـفته شد، روایت حمزه اصفهانی، گواه تحول عینی در الگوی سکونت قم و آغاز تحولات بـنیادین اجـتماعی به شکل عینی آن بود:
چـون اعـراب اشعری بـه قـم فـرود آمدند، در جوانب قم، در خیم‌ها از موی نـزول کـردند. چون در این ناحیت متمکن شدند، در صحاری، هفت ده، خطه و منزل ساختند و سراها و بـناها و قـصرها و عمارت‌ها بنا نهادند و فرود آمدند و آن هـفت ده: ممجان و قزدان، مالون، جـمر، سـکن، جبنادان و کمبدان است که الیوم، قـصبه و مـحلت‌های قم است و حصون و حصارهای این دیها در این محال و قائم و راسخند و علامت و
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 126)
نشان آنند. چـون سـراهای ایشان بدین دیهای هفت‌گانه بـسیار شـدند و بـه یک‌دیگر نزدیک گـشتند، از نـام‌های این هفت دیه نام قریه کـمیدان اخـتیار کردند و مجموع این دیهاء هفت‌گانه را کمیدان نام نهادند. (اشعری قمی، 1385، ص44- 46 به نقل از حمزه اصـفهانی)
تـحلیل متن بالا، دلالت‌های مهمی از نظر تـحول تـاریخی قم در اخـتیار پژوهـش‌گر قـرار می‌دهد؛ تصوری از مراحل تـکوین قم از نظر فیزیکی، سکونت، ساختار جغرافیایی و سپس نفوذ تدریجی و اجتماعی اشعریان قم را القا می‌کند. این مـتن، جـایگاه و بافت اولیه روستاها را نشان می‌دهد، گویی اشـعریان مـدت‌های مـدیدی سـبک سـکونت قبیله‌ای و چادرنشینی خـود را حـفظ کردند. وضعیت زندگی در این مکان و تأثیر عامل محیطی حومه اصفهان، آنها را ناگزیر کرد تا برای حفظ خـود، سـرپناه و شـکل فیزیکی سکونت خود را تغییر دهند (انطباق‌پذیری). امـا چـنان‌که گـفته شـد، انـطباق‌پذیری هـمیشه از جانب اشعریان نبود، بلکه بومیان نیز در اکثر ابعاد اجتماعی- اقتصادی و هم‌چنین دینی که ذکر آن خواهد رفت، انطباق‌پذیری خود را نشان دادند؛ آن هم به طور طبیعی، نشان‌دهنده غلبه عـصبیت اشعری بر قومیت بومی بود. این غلبه عصبیت، چنان به لحاظ اجتماعی تأثیر گذارد که اشعریان را به عاملان اجتماعی اصلی و صاحبان مرتبت قم بدل کرد، به طوری که در اواخر قـرن دوم (189ق) قـم را از اصفهان جدا کردند. این در واقع روند تکامل دیهای هفت‌گانه را به صورت یک مجتمع مستقل تأیید می‌کند؛ چنان‌که حمزه اصفهانی و همین طور اشعری قمی، به درستی به روند تحول روستاها به مـحله‌های یک شـهر اشاره کرده‌اند. از سوی دیگر، این تحول زمینه‌ساز اهمیت قم به عنوان یک واحد سیاسی در قلمرو خلافت و سلطنت‌های دوران بعدی گردید؛ به طوری که خلفا از آن پس، کسانی را بـه عـنوان حاکم بر آن می‌گماردند. تحول قـم از روسـتاهای پراکنده به صورت یک مرکز دارای
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 127)
حاکمیت سیاسی نیز زمینه را برای کشمکش‌های اجتماعی بیش‌تر فراهم کرد. علت آن این بود که حاکمان قم از سوی بنی‌عباس کـه اغـلب اشعری بودند، به اقـطاع‌داران خـلافت تبدیل شدند و این تنازع اجتماعی، مسأله بحران مالیات را دامن زد که بررسی آن موضوع جداگانه‌ای را می‌طلبد.
2-3. تحول در نهاد دین
منابع در مورد اعتقاد دینی بومیان رستاق‌های اصفهان و از جمله کمندان قبل از اسلام، اطلاعات چـندانی نـمی‌دهند. البته در منابع جغرافیایی از بازماندگان مجوسان در ری، قم و محدوده آن به طور کلی یاد شده است. (ابن‌حوقل، 1972، ص404) به نظر می‌رسد که این حوزه در قرن اول کم‌تر در کانون توجه قدرت‌ها بوده است؛ به همین روی، اطلاعاتی کـه از این مـنطقه در منابع آمـده، بیش‌تر به مختصات جغرافیایی اوضاع کلی اصفهان و حومه‌های آن مربوط است که اصفهان و مناطق مهم‌تر مانند ساوه را بـیش‌تر در کانون توجه قرار می‌دهد، به عبارت بهتر، وضعیت بومیان کمندان در مـعنای اخـص کـلمه و مختصات اعتقادی و دینی آنها به قلم نیامده است. جغرافی‌دانانی مثل ابن‌حوقل و مقدسی، مربوط به قرن چهارم هـستند؛ لسـترنج هم اشاره‌ای به این نمی‌کند. اطلاعات دیگر که درباره قم در منابع تاریخ عمومی آمـده، بـه نـظر می‌رسد مربوط به زمانی است که قم به صورت یک حاکمیت سیاسی وابسته و مالیات‌دهنده، در بستر خـلافت درمی‌آید. اطلاعات این حوزه تاریخی نیز به صورت اندک و در قالب و تاروپود روایت‌های کلی‌تر، تـنیده شده است. چون هـدف اینـ نگارش بررسی تحول در نهاد دین در منطقه مورد مطالعه است، ظاهراً کتاب تاریخ قم، به بهترین وجه ممکن این تحول را به صورت تلویحی در زمان احوص‌بن‌سعد‌بن مالک اشعری نشان می‌دهد. (اشعری قمی، 1385، ص100-105)
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 128)
وی به طـور تلویحی، اشاره می‌کند که هنگام ورود اشعریان به محدوده اصفهان، بسیاری از بومیان به ویژه بومیان رستاق کمندان مجوس بودند. وی هم‌چنین اقدامات اشعریان در سوزاندن نمادهای زرتشتی و تخریب آتشکده‌ها را یادآور می‌شود. همو در این صفحات، اشاره می‌کند کـه احـوص‌بن‌سعد‌بن مالک، آتشکده مجوسان را تخریب نمود و برای برادرش عبدالله‌بن‌سعد مسجدی در دژپل ساخت که به مسجد جامع تبدیل گردید. (اشعری قمی، 1385، ص100-104) اگر این روایت عینیت تاریخی داشته باشد، می‌توان گفت که شکل‌گیری مسجد جـامع در قـم به عنوان یکی از ارکان شهرهای اسلامی، توسط اشعریان صورت گرفته است. تأسیس مسجد جامع را می‌توان مؤلفه مهم از اقدامات تأسیسی اشعریان در تحول نهاد دین تلقی کرد؛ از آن جهت که این نهاد جدید احـتمالاً زمـینه‌ساز وفاق اجتماعی - اعتقادی و انسجام و به هم‌پیوستن محله‌های قم گردید. از این زاویه، در بستر اجتماعی - سیاسی اسلام، مسجد جامع یکی از ارکان انسجام اجتماعی به شمار می‌آید؛ لذا اشعریان، ضمن تبلیغ برای گروش مجوسان بـه اسـلام بـا تأسیس این مسجد، گام‌هایی بنیادین در جـهت انـسجام نـظام اجتماعی خود برداشتند؛ زیرا گروش به اسلام و ایمان اسلامی به لحاظ کارکرد اجتماعی، در مسجد ظهور می‌کند که نماد اجرای شریعت و تحقق جـامعه مـؤمنان اسـت.
3-3. تحول در نظام اقتصادی و کشاورزی: کشمکش و تغییر
نهاد اقـتصاد، مـهم‌ترین عامل در بقای اشعریان به مدت چند قرن محسوب می‌شود؛ زیرا آنان با تغییر و بهبود نظام کشاورزی قم، خود به تـدریج بـه یکـی از طبقات زمین‌دار و مهم اجتماعی آن تبدیل شدند. در منابع جغرافیای تاریخی، بـه رودخانه قم به عنوان عامل حیاتی در اسکان و یک‌جانشینی محدوده‌های آن اشاره شده است. (لسترنج، 1377، ص127) این رودخانه سایر مناطق مـسکونی از جـمله سـاوه و کاشان را هم به نقاطی جذاب برای سکونت تبدیل کرده بود. بـا این هـمه، با نظری به منبع مهم این
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 129)
پژوهش، یعنی تاریخ قم، به نظر می‌رسد که مصادف بـا ورود اشـعریان بـه کمندان و سایر رستاق‌های مجاور آن، بسیاری از شبکه‌های مؤثر آبیاری که از قبل در این منطقه بـرای کـشت و زرعـ وجود داشت، فروریخته وغیرقابل استفاده بودند. این مسأله، موجب شد که اشعریان از همان آغاز، بـه آبـ‌رسانی و آبـیاری کمندان توجه نمایند. سعدبن‌مالک‌بن احوص اشعری اولین جوی آب (کانال آبیاری) را در قم ایجاد کرد. (اشعری قـمی، 1385، صـ155)
نویسنده تاریخ قم، هم‌چنین از احیاء بیست کاریز یاد می‌کند که مانند میادین و پل‌ها تـوسط اشـعریان بـازسازی شدند. وی در این مورد می‌نویسد:
در ایام عجم، به قم کاریزها بسیار بوده‌اند و خراب شده‌اند و فرود آمـده، و آثـار آن ناپدید شده.چون عرب به قم آمدند، زیاده بر بیست کاریز آب به قم بـیرون آوردنـد و روان گـردانیدند. (همان، ص126)
وی در جایی دیگر، از باغات نام برده است. وجود محلات و کوشک‌های اشعریان در کنار رودخانه، نشان مـی‌دهد کـه این منبع حیاتی، نقش مهمی در آبادانی و رونق قم داشته و این مهاجران به اهمیت آن پی بـرده‌اند. از نـظر اقـلیمی، شواهد حاکی از آن است که زمینه مساعدی برای رونق کشت و ایجاد کشت‌زارها در محدودة قم وجـود داشـت. بـر این اساس اشعریان به اهمیت مزارع پی بردند. آورده‌اند که آنان حدود 25 روسـتا را احـیا کردند. (همان، ص180 و 96-99)
وجود اصناف و کانون‌هایی با عنوان «دار» و غیره، گوشه‌ای از وضعیت نظام اقتصادی - اجتماعی قم را نـشان مـی‌دهد. اصناف متعددی هم‌چون: دارالخرج، دارالضرب، زندان، بازاریان، چهارپایان، نظامیان، حساب‌رسان، لگام‌سازان، وّراقـان، نـساجان، چاه‌کنان و برزگران در قم وجود داشتند. (همان، 124 و 411-420)
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 130)
4-3. نـقد یک دیدگـاه، بـازنگری در جایگاه اشعریان
واقعیت آن‌گونه که در کتاب تـاریخ قـم آمده، شاید به تنهایی بازگوکنندة عینیت تاریخی نباشد. ظاهراً به نقش بومیان قـم بـه عنوان عناصر شکل‌دهنده و جهت‌دهنده در تـغییر نـظم اجتماعی آنـ‌گونه کـه بـاید توجه نشده است. همان‌طور که گـفتیم، ایرانـیان از جمله دهقانان، به واسطه نقش اجتماعی - فرهنگی در سده‌های نخست اسلامی به روایت غـالب مـنابع، جایگاه قابل اعتنایی دارند. از آن رو که آنـان نه‌تنها با خلفای وقـت از حـیث شیخوخیت محلی و جایگاه تبارشناسی، واسـط مـیان کشاورزان و حاکمان بودند و در تأدیه مالیات‌ها و حفظ توازن در مناسبات قدرت همکاری می‌کردند، بلکه مـی‌کوشیدند تـا از مواریث فرهنگی- اجتماعی خود پاسـداری نـمایند. گـویا نقش این دهقانان در خـراسان و مـناطق شرق ایران در بحبوحه منازعات قـدرت بـارزتر بود. (ریجارد فرای، 1375، ص119) دبیران طبقه دیگر از بازماندگان مؤثر ایرانی بودند، اما به نـظر مـی‌رسد بیش‌تر این دبیران در غرب بوده‌اند. (جهشیاری، 1357، صـ67)
بـا وجود کمـی اطـلاعات در مـورد نقش دهقانان و دبیران در مـحدوده قم، به نظر می‌رسد که آنها به تدریج در زمان خلفای عباسی، جایگاه بهتری به عـنوان عـاملان اجتماعی و حاملان فرهنگی به دست آوردنـد. گـویی بـا نـفوذ ایرانـیان در اسلام و جامعه عـرب، بـه ویژه از زمان خلافت عباسی (ریچارد فرای، 1375، ص167)، کم‌کم دهقانان و دبیران در قالب دستگاه مالی و دیوانی در تار و پود قدرت خـلافت، عـرض انـدام کردند؛ به همین علت، در منابع گوناگون، از تـوانایی ایرانـیان در اداره مـلک یاد شـده اسـت، بـا این پیش‌فرض، به نظر می‌رسد که با ظهور خلافت عباسیان و با توجه به تحولات اقتصادی- اجتماعی که اشعریان در قم و محدوده رستاق‌های اصفهان پدید آوردند، نیاز به کاردانی در امور مـالی و دیوانی احساس گردید؛ مثلاً به روایت نویسنده تاریخ قم، از دواوین مهم که در قم تأسیس شد، دیوان خراج، و دیوان آب
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 131)
بودند. (اشعری قمی، 1385، ص75، 361، 368 و 411) این دیوان‌ها لابد بدون دبیران مجرب بومی قابل اداره نبودند. اگر نفوذ و غـلبه عـنصر ایرانی و زبان پهلوی را در حوزه دیوان‌سالاری بپذیریم، کسی جز دبیران ایرانی شایستگی این مشاغل محلی را نداشته‌اند.
مسأله خراج که از اواخر خلافت اموی به ویژه در زمان حجاج کم‌کم قوت گرفت، قم را نیز از فـشار مـالیات‌ها بر حذر نداشت. درست است که مؤدیان مالیاتی معمولاً اشعریان بودند و سال‌ها به هواداری از اعضای قبیلة خود از پرداخت مالیات‌ها اجتناب می‌کردند، قم بـه بـخش‌های خراج‌گزار پس از عصر هارون تبدیل شـد و قـمیان، ناگزیر به پرداخت مالیات شدند. البته در این دوران، در نظام اجتماعی-اقتصادی قم، طبقه‌ای زمین‌دار از اشعریان شکل گرفته بود که این در کنار اقتدار دینی (محدثان و فقهای شـیعی)، بـه آن اقتدار اجتماعی بخشیده بـود. اشـعریان با این رویکرد در کنار بومیان ایرانی، از اقتدار دینی و اقتصادی برخوردار شدند و تا چندین قرن در قم به حیات و پویایی خود تداوم بخشیدند.
و) افول اشعریان
با غور در منابع و تحقیقات مختلفی که در مورد وضعیت مـهاجران عـرب در تحولات اجتماعی- اقتصادی ایران به عمل آمده، به نظر می‌رسد که دیدگاه‌ها، برآمده از مکاتب فکری متعددی است. آنانی که در نحله مارکسیستی می‌اندیشند، نگاه طبقاتی و مفاهیمی چون شیوه تولید و غیره را اساس تـفکر خـود قرار دادهـ‌اند. در مقابل، پژوهشگران با گرایش‌های مذهبی، از زاویه دینی به نقش مهاجران عرب هم‌چون اشعریان پرداخته‌اند. در نظر آنان، مـادامی که خلافت عباسی مرکز ثقل قدرت به شمار می‌رفت، اشعریان بـه عـنوان یک نـیروی اجتماعی با تفاخر عربی - دینی قلمداد
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 132)
می‌گردیدند؛ لذا قبل از هارون، اکثر مؤدیان مالیاتی، اشعری بودند. (مهاجر، 1386، ص73-74)
بـه نـظر می‌رسد که تقرب آنها به امامان شیعه، در بیش‌تر مواقع، چندان حساسیت امویان و اخـلاف عـباسی آنـان را موجب نشد. همین طور، شاید در زمان امویان، محدوده قم به علت اهمیت کم در تقسیمات سـیاسی و اقتصادی، چندان مورد توجه حاکمان و امرای وقت نبوده است. در مقابل، برخی پژوهشگران اعـتقاد دارند که علت سـخت‌گیری امـرای اموی و عباسی در قبال اشعریان، تقرب آنان به ائمه شیعه بوده؛ چه اینان به عنوان مروجان و محدثان شیعه مورد توجه بزرگان و امامان شیعه بودند و خلفا همیشه با ائمه و علویان دشمنی و تخاصم داشـتند. پژوهشگرانی که به بعد اقتصادی و کشمکش طبقاتی علاقه دارند، معتقدند که کشاورزان و روستاییان خرده‌پا در مناطق تحت نفوذ و حاکمیت عربی، به علت فشار طبقه حاکم و مالیات‌ها، با اعراب عادی متحد شدند و عـلیه مـؤدیان و دست‌نشاندگان خلفا قیام کردند. (Shaban, 1970, p. 123) اگر چنین باشد، در قم، دست‌نشاندگان خلفا اغلب اشعریان بودند، اما شواهد تاریخی که نشان می‌دهد اشعریان با بومیان علیه حاکم و مؤدی مالیاتی خودَ (که اشعری بـود) بـرخاسته باشند، قابل اتکا نیست.
با این همه، به نظر می‌رسد که دیدگاه اقتصادی، در مورد تاریخ اجتماعی اشعریان صدق کند؛ یعنی اشعریان سوای اقتدار مذهبی، مادامی که به عنوان طبقه زمـین‌دار، دارای اقـتدار اقتصادی بودند، یعنی دو نوع اقتدار (دینی و اقتصادی) داشتند، توانستند به قوت و حیات خود تداوم دهند، ولی به محض تضعیف اقتدار اقتصادی و از دست‌رفتن پایگاه اجتماعی - اقتصادی به تدریج فروپاشیدند. مسأله عـصبیت نـیز از دیدگـاه ابن‌خلدون، اهمیت دارد؛ زیرا اشعریان مادامی کـه بـه عـنوان یک نظام هم‌بسته و متعصب در ایران حضور داشتند و هنوز میان آنها شکاف اجتماعی - اقتصادی پدید
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 133)
نیامده بود، دارای انسجام و ثبات نسبی بودند، اما به محض شـکل‌گیری طـبقه زمـین‌دار در میان آنها و احتمالاً تصاحب مشاغل و مناصب دیگری در قـم، آن سـاختار منسجم اولیه را از دست دادند.
دیدگاه دیگری وجود دارد مبنی بر این که اشعریان مادامی که شهر قم مرکزیت دینی داشت و آنـ‌ها در مـناسبات سـیاسی- اجتماعی دخالت داشتند، اقتدار خود را حفظ می‌کردند، اما با انـتقال اقتدار دینی قم به بغداد، و سپس به قدرت رسیدن آل‌زیار و آل‌بویه، آنان کم‌کم جایگاه قبلی خود را از دست دادند. بـنابر گـزارش بـرخی از تاریخ‌نویسان، شیعیان قم در ماجرای امین و مأمون و کشمکش‌های سیاسی میان علویان و عـباسیان، از خـبر شهادت امام رضا7 بسیار متألم شدند و در یک حرکت اعتراضی، از پرداخت مالیات خودداری نمودند. (اصفهانی، 1416، ج2، ص522) رونـد ایسـتادگی آنـ‌ها، گویا از حدود سال‌های 200 تا 210 قمری طول کشید. سرانجام معتصم، سپاهی گران بـه فـرماندهی عـلی‌بن‌هشام در 212 قمری علیه اشعریان فرستاد. جنگ در نهایت با غلبه علی‌بن‌هشام پایان گرفت و از این تاریخ گویا علی‌بن‌عیسی طـلحی بـه ولایت قـم منصوب گردید. (بلاذری، 1987، ج4، ص311؛ ابن‌اثیر، بی‌تا، ج6، ص399؛ اشعری قمی، 1385، ص140 و 241) وی بر مـردم سـخت گرفت و آنان را ناچار به پرداخت مالیات کرد. احتمال دارد که افول پایگاه اجتماعی - اقـتصادی اشـعریان از هـمین دوران شدت گرفته باشد؛ زیرا طلحی چندین بار و در زمان خلافت مستعین و معتمد، به قم لشکر کـشید. پس از او در زمـان خلافت معتضد (279-289ق)، مردی به نام ابراهیم کلیغ حمله سنگینی به قم نمود. اشـعریان قـم در بـرابر سپاه کلیغ، شکست سختی خوردند و دچار گسیختگی شده، اقتدار خود را از دست دادند. این حادثه ویران‌گر را مـی‌توان نـقطه شروع دوران حضیض اشعریان قم انگاشت. (اشعری قمی، 1385، ص162)
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 134)
مستندات تاریخی نیز گـواه این امـر اسـت که با افول جایگاه اشعریان، قم نیز مدت‌ها به ویژه در اواخر قرن چهارم، رو به زوال و ویرانی گـذارد؛ مـثلاً در زمـان وزارت صاحب‌بن‌عباد، به علت بی‌توجهی به شبکه‌های آبیاری و آب‌رسانی، آب در قم کمیاب گـردید، امـا با مساعدت و تدبیر، این شهر تا اندازه‌ای از کم‌آبی نجات یافت. (همان، ص11)
مقدسی نیز در سال 381 قمری مـقارن روزگـار نویسنده تاریخ قم می‌نویسد:
قم بارو دارد، روستاهایش گسترده است، شهری بزرگ اسـت، ولی مـتوقف شده، رو به ویرانی گذارده و نزدیک کویر اسـت. (مـقدسی، 1361، جـ2، ص584)
لذا از قراین و شواهد تاریخی، برمی‌آید که قـم بـا ورود اشعریان، رو به رشد و آبادانی گذارد و با افول آنها، در مسیر اضمحلال قرار گرفت. اشـعریان نـیز در این سیر اجتماعی، به پایگاه‌های اقـتصادی و اجـتماعی مهمی در کـنار مـوقعیت دینـی رسیدند، اما در گذر حوادث ایام و انتقال قـدرت سـیاسی،تجزیه خلافت عباسی و شکل‌گیری سلسله‌های محلی از جمله سلسله مقتدر آل‌بویه، کم‌کم از مـقام و مـوقع خویش افتادند و در گذر زمان، جز اعـقابی نام‌دار منتسب به اهـل حـدیث و فقه، یاد و خاطره دیگری از آنها بـر جـای نماند.
H1نتیجه/H1
اشعریان که خاستگاه آنها به یمن می‌رسید، مصادف با ظهور اسـلام، بـه تدریج به شمال حجاز مـهاجرت نـمودند و خـاندان آنها در طول تـاریخ اسـلام - چه از حیث نظامی و چـه از نـظر اعتقادی و فرهنگی - نقش مهمی در تعالی مذهب تشیع داشتند. با این همه، با تحولاتی که در سـده اول هـجری روی داد و امویان در صدر امور قرار گرفتند، اشـعریان نـیر در کنار دیگـر شـیعیان بـه مخالفان اموی تبدیل شـدند و ظاهراً به
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 135)
علت اوضاع نامساعد اجتماعی زمان حجاج بن یوسف، ره مهاجرت به سوی قم گـشودند. آنـان با ورود به قم، ضمن گرامیداشت و حـفظ سـنن آبـا و اجـدادی و نـظام اعتقادی شیعی خـود، ابـتدا با نفوذ مذهبی و غلبه بر نهادهای زرتشتی و با ساخت مسجد جامع، کارکرد جدیدی را هم‌سو با اعـتقادات و عـصبیت خـود شکل دادند؛ آن‌گاه با مشارکت در مناسبات اجـتماعی - اقـتصادی، مـبدع تـحولات مـهمی شـدند. آنان به لحاظ اجتماعی، نوعی نظم معیشتی شامل حفر قنوات، احیای روستاها و احداث کاریزها، الگوی اجتماعی دینی خود را سرعت بخشیدند. آنان با اقدامات تأسیسی خود، در واقع بـه سازنده و مالک قم تبدیل شدند. کسانی از میان آنها به ریاست و کیاست قم دست یافتند، به طوری که تنظیم مناسبات میان قمیان وخلافت از حیث مالی و مالیاتی به عهده آنان نهاده شـد. آنـان ضمن نگهداشت الگوی ذهنی و فرهنگی خود، توانستند به نوعی وفاق اجتماعی با بومیان برسند و حتی در طول چند قرن، به عنوان دست‌نشاندگان بنی‌عباس و آل‌زیار هم‌چنان انسجام خود را حفظ نمایند. یکی از مـوفقیت‌های آنـ‌ها در کنار کارکرد‌های دینی، انطباق‌پذیری آنها با محیط در حین اهتمام و پای‌بندی به هنجارهای عصبیت بود. اشعریان با این حال، در سیر تحولات اجتماعی - سیاسی، دست‌خوش تـحولات طـبقاتی و اقتصادی شدند، به طوری کـه بـرخی از آنها به طبقات بالای اجتماع و به عنوان مالکان بزرگ ارتقا یافتند. آنان تا زمانی که تعادل اجتماعی - سیاسی در قم حاکم بود، در وضعیت ثبات نـسبی قـرار داشتند اما با بـه هـم خوردن این تعادل و تغییر در مختصات خلافت اسلامی، و با شکل‌گیری سلسله‌های محلی و از جمله به قدرت رسیدن دیالمه و آل‌بویه، به تدریج دست‌خوش فروپاشی اجتماعی شدند و با انتقال مرکزیت دینی از قم به بغداد، آنـان نـه‌تنها اقتدار اقتصادی - اجتماعی خود را از دست دادند، بلکه از پایگاه دینی - اجتماعی سابق خود نیز فروافتادند. با این حال، نقش آنها به لحاظ دینی و فرهنگی و ماندگاری مواریث
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 136)
فکری و اعتقادی‌شان در مذهب تشیع و سوابق آنـان در سـده‌های اولیه تاریخ اسـلام، بر هیچ تاریخ‌نگار بی‌طرفی پوشیده نیست. لذا در کلیت امر، استنباط می‌شود که مطالعه قبیله اشعریان، غالباً از یک تـقلیل‌گرایی به وجه مذهبی رنج برده است. تاکنون مطالعه ژرف درباره مهاجرت این قـبیله و عـلل بـقای آنها در مقصد (ایران) از منظر اجتماعی- اقتصادی نشده است. مقاله حاضر، نشان داد که اولاً عامل اجتماعی - اقتصادی بر جابه‌جایی و سـپس اسـکان دایم و تداوم قبیله‌ای اشعریان تأثیر زیادی داشته است؛ ثانیاً هم‌بستگی و عصبیت قبیله‌ای آنها علی‌رغم تـحولات اجـتماعی- اقـتصادی، تداوم یافته است. در نهایت، رهیافت و یافته‌های مقاله، نشان می‌دهد که اگر تحلیل خود از جابه‌جایی و بـقای اشعریان را به بعد دینی‌اش تقلیل دهیم و در تار و پود عوامل اجتماعی - اقتصادی بررسی نکنیم، نـمی‌توانیم تبیین کارآمدی از مهاجرت، انـطباق، شـکوفایی و افول این قبیله و در نتیجه روایت عینی‌تری از تاریخ آنها عرضه کنیم.
H1/H1
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 137)
H1فهرست منابع/H1
1. ابن‌اثیر، عزالدین، اسد الغابة فی معرفة الصحابه، تحقیق و تعلیق محمد ابراهیم البنا و محمد احمد عاشور، بی‌جا، دارالشعب، بی‌تا.
2. ابن‌خیاط عـصفرى، خلیفه، تاریخ، به کوشش مصطفى نجیب فوّاز و حکمت کشلى فوّاز، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1995.
3. ــــــــــــــــــــــــ ، الطبقات، ج1، به کوشش سهیل زکار، دمشق، به نقل از دانش‌نامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، مقاله «اشـعریان»، جـ۹، ش 3567، 1966.
4. ابنسعد، محمد، طبقات الکبری، جلد 2-7، بیروت: دارصادر، 1405.
5. ابن‌اعثم کوفی، ابومحمد احمدبن علی، الفتوح، تصحیح غلامرضا طباطبایی مجد، تهران: علمی فرهنگی، 1374.
6. ابن‌حوقل، ابوالقاسم‌بن‌حوقل النصیبی، صوره الارض، بیروت: دارالصادر، 1972.
7. اجتهادی، ابوالقاسم، بررسی وضـعیت مـالی ومالیه مسلمین از آغاز تا پایان دوره امویان، تهران: سروش، 1363.
8. اشعری قمی، حسن‌بن‌محمد‌بن‌حسن بن سائب بن مالک، تاریخ قم، ترجمة تاج‌الدین حسن بن بهاءالدین علی بن حسن بن عبدالملک قمی، تحقیق مـحمدرضا انـصاری قمی، قم: کتابخانة بزرگ آیت‌الله مرعشی نجفی، 1385.
9. اصفهانی، ابی‌الفرج، مقاتل الطالبین، قم: امیر، 1426.
10. بلاذری، احمد‌بن‌یحیی بن جابر، فتوح البلدان، ج4، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1987.
11. ــــــــــــــــــــــــ ، فتوح البلدان، تهران: نشرنقره، 1367.
12. جرجی زیدان، تـاریخ تـمدن اسـلامی، ترجمه علی جواهرالکلام، تهران: انـتشارات امـیرکبیر، 1369.
13. جـعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا قرن دهم هجری، ج1، قم: انتشارات انصاریان، 1375.
14. ــــــــــــــــــــــــ ، تاریخ تشیع در ایران، چاپ ششم، تهران: نشرعلم، 1393.
15. جهشیاری، محمد‌بن‌عبدوس، الوزراء و الکـتاب، قـاهره: دارالتـب المصریه، 1357ق.
16. حموی، یاقوت، معجم البلدان، تصحیح فرید عـبدالعزیز الجـندی، بیروت: دارالتب العلمیه، 1990م.
17. خضری، احمدرضا، تاریخ تشیع، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1384.
18. دانش‌نامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، عـلی‌اصغر فـقیهی، مـقاله «تاریخ قم»، ج6، ش 123.
19. دانش‌نامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسـلامی، مقاله «اشعریان»، ج۹، ش 3567.
شیعه شناسی » زمستان 1395 - شماره 56 (صفحه 138)
20. ریترز، جورج، مبانی نظریه جامعه‌شناسی و ریشه‌های کلاسیک آن، ترجمه شهناز مسمی‌پرست، تهران: نشر ثالث، 1392.
21. ــــــــــــــــــــــــ ، نظریه جـامعه‌شناسی در دوران مـعاصر، مـحسن ثلاثی، چ4، تهران: علمی، 1379.
22. فرای، ریچارد، عصر زرین فرهنگ ایران، تهران: انتشارات سروش، 1375.
23. سـمعانی، ابـوسعدعبدالکریم‌بن محمدبن منصور، الانساب، تحقیق عبدالله عمرالبارودی، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1408.
24. طبری، محمدبن جریر، تاریخ طبری، ترجمه ابـوالقاسم پاینـده، تـهران: اساطیر، 1375.
25. عسقلانی، احمدبن‌علی‌بن‌حجر، الاصابة فی تمییز الصحابة، بیروت: دارالنشر، 1992.
26. علی، جواد، المـفصل فـی تـاریخ العرب قبل الاسلام، چاپ دوم، بیروت: دارالعلم للملایین، 1970.
27. فقیهی، علی‌اصغر، تاریخ مذهبی قم، قـم: انـتشارات اسـماعیلیان، بی‌تا.
28. ــــــــــــــــــــــــ ، تاریخ جامع قم، قم: نشر حکمت، بی‌تا.
29. کلبی، هشام، نسب معدوالیمن الکبیر، بـه کـوشش ناجی حسن، بیروت: به نقل از دانش‌نامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، مـقاله «اشـعریان»، جـ۹، ش 3567، ١۴٠٨ ق.
30. گی، لسترنج، جغرافیای تاریخی سرزمین‌های خلافت شرقی، ترجمه محمود عرفان، تهران: بنگاه ترجمه و نـشر کـتاب، 1337.
31. لهسایی‌زاده، عبدالعلی، جامعه‌شناسی کشاورزی ایران، تهران: سمت، 1387.
32. مادلونگ، ویلفرد جانشینی پیامبر، مترجم: احمد نـمایی، مـشهد: آسـتان قدس رضوی، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1377.
33. مهاجر، جعفر، رجال الاشعریین من المحدثین و اصحاب الائمه:، قم: مـرکز العـلوم و الثقافة الاسلامیه، 1386.
34. مدرسی طباطبائی، حسین، قم نامه (مجموعة مقالات)، قم: کتابخانه حـضرت آیتـ‌الله العـظمی مرعشی نجفی، 1364.
35. مقدسی، شمس‌الدین ابی‌عبدالله محمدبن احمد، احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم، ترجمه علی‌نقی مـنزوی، تـهران: شـرکت مولفان و مترجمان ایران، 1361.
36. یعقوبی، احمدبن ابی‌یعقوب (ابن‌واضح یعقوبی)، تاریخ یعقوبی، ترجمه مـحمدابراهیم آیتـی، تهران: علمی- فرهنگی، 1374.
37. یوسفی اشکوری، حسن، مدخل «اشعریان، دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر سیدکاظم موسوی بجنوردی، تـهران: مـرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، ج9، 1379.
38- Shaban .M.A. (1970), The Abbasid Revolution, Cambridge: Cambridge University Press.
نظر شما