مجله  ژرفا  شماره دوم و سوم، سال اول، پاییز و تابستان 1391 

نویسنده : مؤیدی، محسن
چکیده
در مباحث معرفت شناسی، عده ای از تصورات در نزد ما بدیهی شمرده می شوند و برای درک آنها نیازی به تفکر نداریم. حال پرسش این است که چرا آن مفاهیم، بدیهی شده اند و مفاهیم دیگر متصف به این ویژگی نیستند.

یعنی آن ملاک خاص چیست که باعث شده تنها عدهای از مفاهیم، بدیهی گردند! به عبارت دیگر سبب تفکیک نظری مفاهیم از یکدیگر و تبیین جایگاه بدیهیات و مرزبندی آنها از غیر بدیهیات را چه چیزی مشخص می کند؟

در نگاهی اجمالی می توان این گونه بیان کرد که وجه تمایز بدیهیات از دیگر تصورات، ارجاع آنها به علم حضوری است به این صورت که ذهن از آن علم حضوری، مفهومی انتزاع می کند که برای فهم آن، نیاز به تفکر ندارد؛ لذا در ذهن، بدیهی بوده و دیگر مفاهیم به آنها ارجاع داده می شوند.

مقدمه
گسترش علم، نموده ای مختلفی در زندگی بشر امروز برجای گذاشته است که یکی از این آثار، تلاش آدمی در جهت یافتن علل پدیده های مختلف جهان است.

امروزه نیز علاوه بر آن انسان می کوشد که چگونگی آن آگاهی را نیز بهدست آورد که به این جستار در عرصه علم، «معرفت شناسی» می گویند.

همچنین این تفکر و اندیشه نیز با پیش داشت مبادی ممکن است که به آن پیش داشت در معرفتشناسی، «بدیهی» می گویند. برای تمایز بدیهیات از قسم آن یعنی نظریات نیز قاعدتاً ملاکی وجود دارد که در این مقاله به آن خواهیم پرداخت.

پیرامون اولویت بحث می توان گفت:

الف) بحث معرفت شناسی در مقام ثبوت، مقدم بر همه علوم است (جوادی آملی، 1386 الف: 21) یعنی ابتدا باید برای آدمی شناختی حاصل شود تا بعد از آن شناخت، علوم دیگر مترتب بر آن شناخت شود. [1]

ب) در معرفت شناسی نیز یکی از پرثمرترین تقسیمات برای مفاهیم، بحث درباره بدیهیات است؛ زیرا بحث درباره نقطه آغازین معرفت است.

ج) بنیادی ترین مبحث معرفت شناسی در حوزه مفاهیم نیز مسئله معیار بداهت است (حسین زاده، 1388: 209).

د) اکثر اشتباهات که در درک مسائل بدیهی رخ میدهد، ناشی از عدم تصور صحیح است، لذا تنها به بررسی ملاک در تصورات پرداختیم.

پرسش مهم قابل طرح این است که برخی از تصورات برای ما بدیهی هستند. حال سرّ بداهت آنها چیست؟ یعنی چه معیار و ملاکی برای تشخیص بدیهی از غیر آن وجود دارد؟

یا به چه علت، مفهومی برای ما بدیهی می شود اما درک برخی دیگر از آنها نیاز به تعریف و استدلال دارد؟ و یا چرا برخی از مفاهیم نزد بعضی افراد بدیهی اند و نزد برخی دیگر نظری؟

آیا چنین نیست که اگر مفهومی بدیهی باشد، باید نزد همگان چنین باشد؟ آیا باید آن را عرفی هم لحاظ کرد یا مقیاس تنها عقلی است؟ به تعبیر دیگر، آیا این امر صرفاً قراردادی است یا امری ذاتی و درونی است که مربوط به تفاوت حقیقی ادراکات با هم است؟!

شهید مطهری (ره) می فرماید: «شاید برای اولین بار، ما در اصول فلسفه، ملاک بدیهی و نظری بودن در باب تصورات را مطرح کردهایم.»(مطهری، 1386: 9/32) گرچه برخی ادعای ایشان را نپذیرفته اند (ایمان پور، 1388: 30)؛

اما به نظر می رسد با اضافه کردن قید «تصریح در بیان ملاک» سخن شهید مطهری (ره) محملی درست می یابد؛ زیرا ملاکی که به افرادی مانند بهمنیار، ابن سینا و.. . منسوب است، برداشت از مبانی علمی و عبارات این بزرگان است، نه تصریح این بزرگان؛ چنانچه خواهد آمد.

این پرسش و پرسشهایی ازاین دست، دغدغه ای به وجود آورد و باعث شد تا به استقراء پرداخته و نظرات ارائه شده در این باب را، با شیوه کتابخوانی و مباحثه علمی جمع آوری نموده و در موردشان بحث و گفتگو کنیم و برخی را مورد نقد و بررسی قرار دهیم.

شاید بتوان پاسخ را ارجاع به علم حضوری دانست؛ زیرا در علم حضوری، «مُدرِک» و «مُدرَک» اتحاد دارد و ذهن از آن مُدرَک، مفهومی انتزاع می کند که یا نیاز به تعریف ندارد و یا نتوان از آن تعریفی ارائه داد.

پیشینه بحث
ظاهراً اوّلین فیلسوفی که به بدیهی بودن اشاره کرده، سقراط (متوفی 469-339 ق) بوده و افلاطون شاگرد سقراط، آن را پرورانده و در زمان ارسطو، شاگرد افلاطون، این بحث ادامه یافته است (عارفی،1389: 23).

برخی الفاظ دیگری درباره این دو به کاربرده اند؛ مانند ضروری و مکتسب (علامه حلی، بی تا: 2/64) و یا فطری و غیر فطری (شیخ اشراق، بیتا: 2/18) و یا بدیهی و کسبی (نصیرالدین طوسی، بیتا: 142) و تا سی تعبیر در بیان این مسئله بهکار رفته است (تفصیل: ر، ک همان: 111-83).

مقسم تقسیم بدیهی و نظری
مقسم بدیهی و قسم آن، تنها علم حصولی است؛ زیرا تنها در علم حصولی است که ما علم به تصویر و مفهوم اشیاء داریم. اما در علم حضوری، خود اشیاء نزد ما حاضرند.

البته در هر جا که علم حصولی مطرح است، قبل از آن، علم حضوری نیز مطرح بوده؛ زیرا اگر علم به صورت ذهنی، به واسطه صورت دیگری تحقق یابد و علم به همان صورت، بهصورت دیگری إلی ما غیرنهایه له، حصول آن غیرممکن می شود (سلیمانی امیری، 1388: 235)؛ چنان که هر مفهوم نظری باید به بدیهی برگردد.

البته علم حصولی نیز خود در یک تقسیم اوّلیه، به تصور و تصدیق تقسیم می شود که هرکدام به بدیهی و نظری منقسم است و بحث ما تنها درباره ملاک در حوزه تصورات بدیهی و نظری است.

تنبیه
حقیقت وجود، نه بدیهی است و نه نظری؛ زیرا اصلاً به ذهن منتقل نمیشود تا تحت احاطه علمی درآید یعنی عدم ملکه است. پس حاکی، بدیهی و نظری است نه محکی. اگرچه ممکن است ما علم به حقیقت شئ داشته باشیم (مانند علم حضوری)، اما دیگر عنوان بدیهی را برای آن به کار نمیبرند.

تناقض ناشی از معیار بداهت
آیا اساساً طرح بحث نیاز به معیار برای بداهت صحیح است؟ زیرا اگر جواب منفی باشد می گوییم اگر بدیهی بودن بدیهیات نیاز به معیار نداشته باشد، در این صورت هر کسی میتواند ادعا کند که قضیهای برای او بدیهی است و نمیتوان ادعای او را رد کرد؛ زیرا اگر دلیل آورده شود که این قضیه بدیهی نیست، او در پاسخ خواهد گفت برای بداهت بدیهی، معیاری وجود ندارد.

اگر جواب به سؤال فوق مثبت باشد، می گوییم اگر برای بدیهی بودن باید معیاری باشد که با انطباق معیار بتوان گفت تصوری یا تصدیقی بدیهی است، پس با استدلال اثبات می شود که لازمه بدیهی بودن، دور محال است؛ زیرا اگر بدیهی به نظری برگردد، نظری نیز باید به بدیهی برگردد. پس اساساً طرح مسئله دارای مشکل است.

در پاسخ می گوییم: نیاز به بحث وجود دارد و استدلال داشتنش از آن جهت است که آن را بر مورد تطبیق کرده و از طریق آن بفهمیم تصور یا تصدیقی بدیهی است یا نه. یعنی ضرورت معیار، برای علم به علم است.

به عبارت دیگر، ما می توانیم تصور یا تصدیق بدیهی داشته باشیم و اصلاً به معیار بداهت آن توجه نداشته باشیم. اما اگر بخواهیم بداهت آن را برای دیگران اثبات کنیم، لازم است به معیار بداهت توجه کنیم. پس معیار داشتن، یک چیز است و علم به معیار داشتن، چیز دیگری است (سلیمانی امیری، 1388: 336).

تحریر محل نزاع
در ابتدا باید به چند نکته اشاره کنیم تا محل بحث کاملاً مشخص شود. اوّلاً آن معیاری که در مقام بیان آن هستیم، تنها ملاک بداهت در تصورات است.

ثانیاً مراد از ملاک، بداهت از حیث اطلاق است؛ یعنی معیار عقلی (أعرف عندالطبیعه)، نه معیار نسبی و عرفی (أعرف عندالعقل)؛ زیرا ممکن است مسئله ای برای کسی بدیهی باشد، چون استدلالش در نزد آن شخص حاضر است و برای شخص دیگری نظری، چون استدلالش را نمیداند. (ملاک بداهت عرفی، صرفاً تجربه است).

ثالثاً در همان معیار عقلی نیز ممکن است کسی مقدمات فهمیدن آن مفهوم را نداشته باشد یعنی به دلیل ندانستن مقدماتی، مفهومی را درک نمی کند. ممکن است آن مفهوم به لحاظ معیار عقلی، بدیهی باشد و اینکه آن شخص، مقدمات شناخت آن مفهوم را ندارد، آن مفهوم را نظری نمی کند. [2]با در نظر گرفتن این نکات، بحث را آغاز می کنیم:

1- شمول گرایی یا عمومیت: این معیار منتسب است به فحوای کلام ابنسینا(370-428 ق)ایشان در«الشفاء» فرموده اند: «و اُولی الاشیاء بأن تکون متصوره لأنفسها، الأشیاءُ العامه لِإلاُمور کلِّها، کالموجود، والشئ و الواحد و غیره و لهذا لیس یمکن أن یبَّین شئ منها ببیانٍ لا دور فیه البتّه، أو ببیان شئٍ أعرف منها، و لذلک من حاول أن یقول فیها شیئاً وقع فی اضطراب.» (ابن سینا، 1376: 40).

از این کلام اینگونه برداشت می شود که ابن سینا ملاک بداهت را، عمومیت می داند و می گوید اگر هر مفهوم عامی بدیهی باشد، پس به طریق اولی مفاهیمی که عام تر است، أبده است و عمومیت هم یعنی هرچه که انطباق مفهوم، شامل مصادیق زیادی شود. پس مفهومی بدیهی است که عمومیت داشته باشد و چون معرِّف باید مساوی با معرَّف باشد، معِّرفی برای مفاهیم عام وجود ندارد و چون نمیتوان آن را تعریف کرد و مفهومی بدیهی ست که نتوان آن را تعریف کرد، لذا مفاهیم عام بدیهی است.

نقد و بررسی: اوّلاً این نظریه جامعیت ندارد و شامل همه مفاهیم بدیهی نمی شود. مانند: مفهوم سفیدی که اخص از مفهوم رنگ است؛ اما بدیهیتر از مفهوم رنگ. ثانیاً تعریف حقیقی بر دو قسم است: ماهوی و مفهومی، تعریف ماهوی: تعریف به حد تام، حد ناقص، رسم تام و رسم ناقص آن هم رسم ناقصی که جنس در آن ذکر شود، است.

تعریف مفهومی: تعریف به رسم ناقص آن هم فقط به خاصه است. در صورتی اثبات میشود مفهوم عامی بدیهی است که امکان هرگونه تعریف حقیقی را از آن سلب کرد. اما در تعریف رسمی به خاصه، چون اعم بودن معرِّف شرط نیست، پس میتوان برای آنها تعریف مفهومی ارائه داد (حسین زاده،1388: 184؛عارفی،1389: 230).

پس عام بودن، سبب بداهت مفهومی نیست. مگر اینکه مراد از بداهت، بداهت نسبی باشد که در این صورت سخن ابنسینا درست است. چرا که بداهت نسبی یعنی هر مفهوم اعمی نسبت به مفهوم اخصی که مرکب از آنهاست، بدیهیتر است؛ زیرا اخص مرکب از این بسائط اعم هستند و شناخت هر مرکبی، فرع بر شناخت اجزای مرکب است.

مثلاً مفهوم رنگ که نسبت به مفهوم سفید اعم است، روشنتر از مفهوم سفید نیست. وقتی میتوانیم رنگ را تصور کنیم که مثلاً سیاهی و سفیدی و سایر رنگهای دیگر را دیده باشیم و یک مفهوم کلی از آن بهدست آورده باشیم (سلیمانی امیری، 1388: 291).

2- نظریه بساطت: این نظریه شهید مطهری (ره) (1298-1358 ش) است و ادعا کرده که مطابق با نظریه حکمای اسلامی نیز است. (ر، ک مطهری،1386: 9/33 و 34)

همچنین از سخنان شهاب الدین یحیی سهروردی (549-587 ق) نیز برداشت می شود که گویا او به بساطت، نظر دارد. ایشان فرموده اند: «و الحق انّ السوادَ شئٌ واحدٌ بسیطٌ و قد عقل و لیس له جزءُ آخر مجهول، و لایمکن تعریفُه لمن لایشاهدُه کما هو، و مَن شاهده استغنی عن التعریف، و صور ته فی العقل کصورتِه فی الحس فمثلُ هذه الأشیاءِ لا تعریف لها، بل قد یُعرف الحقائق المرکبه من الحقائق البسیطه، کمن تصوّرَ الحقائق البسیطه متفرقهً، فی عرف المجموعُ بالاجتماع فی موضعمّا» (سهروردی،1373: 73).

توضیح اینکه مفهومی که قابل تجزیه به اجزاء نیست و بسیط است، بدیهی ست. در مقابل، مفهومی که مرکب و قابل تجزیه است، نظری است؛ زیرا ما در تعریف، شیء را تجزیه می کنیم و جنس و فصل آن را بیان می کنیم و چیزی که جزء نداشته باشد، قابل تعریف نیست؛

لذا بدیهی ست اما اینطور نیست که پس بدیهی که غیر قابل تعریف است، مجهول میماند! بلکه اساساً بینیاز از تعریف است. پس مفهوم نظری که در ذهن تکوّن یافته است، اجمال دارد و برای رفع اجمالش باید تجزیه شود.

نقد و بررسی: اوّلاً (نقصی) جامعیت ندارد و شامل همه مفاهیمی که بهصراحت آنها را بدیهی مینامند، نمیشود مانند مفاهیم شهودی هم چون ترس و یا مفهوم سفیدی و سیاهی؛ زیرا سفیدی و سیاهی در خارج ماده و صورت ندارد، اما در ذهن جنس و فصل دارد.

چنانچه که علامه حیدری فرموده: «والبیاض من حیث هو هو لونٌ مفرّق لنور البصر، والسواد من حیث هو هو لونٌ قابض لنور البصر، فاللون جنس والمفرّق أو القابض فصل» (حیدری:1389، 208)؛ پس با اینکه در خارج بسیط و جزء کیف است، اما مفهوم آن در ذهن مرکب است. [3]

ثانیاً (نقضی) مانع اغیار نیست: طبق معیار، اجناس عالیه که بسیطاند، باید بدیهی باشند و حال آنکه طبق مبنای مشهور، اجناس عالیه نظری اند و یا تصور روح که بسیط است، اما نظری است. [4]

ثالثاً (استدلال اخص از مدعاست) این برهان تنها برهان حدی را رد کرده است، اما تعریف به لوازم مفهومی را نمیتواند نفی کند. پس تعریف که علامت نظری بودن است، منحصر به تعریف حدی نیست (حسین زاده،1388: 209؛ جوادی آملی،1386 ب: 179؛ عارفی،1389: 239).

این نظریه به ابن سینا هم منسوب است، آن جا که فرمود: «فانّ المرکب أعرفُ به حسب الحس... فانّ البسیط أقدمُ من مرکب، فإنه لایعرف طبیعهُ المرکب إلابعدأن یعرفَ بسائطُه.» (ابن سینا، 1404 ق:12).

اما باید گفت که ابن سینا در اینجا در مقام بیان این است که مفاهیم مرکب برای حواس، شناخته شده ترند و برای عقل، مفاهیم بسیط شناخته شده ترند. حتی خود شهید مطهری(ره) هم نفرموده است که ابن سینا در اینجا، در مقام بیان معیار است و سکوت کرده است.

3- عدم نیاز به ملاک: [5] این ملاک طبق کلام فخر رازی (544-606 ق) اماما لمشککین است. او بر این باور است که همه تصورات، بدیهی است. (گرچه در تصدیق، گاهی بدیهی است وگاهی نظری) و استدلالش چنین است: «تصوری که مطلوب ما است، اگر به هیچ وجه معلوم نباشد، ذهن ما از آن غافل می شود و طلب آن نیز محال خواهد بود؛ زیرا اگر آن را یافت، از کجا بفهمد این همان مطلوب اوست و اگر مورد ادراک و شعور قرار گیرد، پس حاصل است و تحصیل حاصل محال است.

ممکن است کسی سؤال کند که چه ایرادی دارد که تصور مورد نظر، از یک نظر معلوم و از یک جهت مجهول باشد و مطلوب ما تکمیل آن ناقص باشد؟ در جواب می گوییم وجهی که معلوم است، غیر از وجهی است که مجهول است و همان تقسیم اول مطرح میگردد که تصور یا معلوم است یا مجهول.» (فخر رازی،1341: 2/289)؛ پس طبق نظر فخر، تصور نظریای وجود ندارد تا ما ملاکی برای تصور بدیهی بیان کنیم که ثمره اش آن باشد که از تصور نظری جدا شود.

نقد و بررسی: شهید مطهری(ره) در جواب این شبهه فرموده اند: «معانی که در ذهن ما می آید، گاهی معلوم است برای ما به حالت ترکیبی و هم مجهول است برای ما از جهت دیگر که نمی دانیم این مرکب، از چه چیزهایی تشکیل شده است.» (مطهری،1386: 9/33).

پس مدعای فخر که فرمود معلوم، مساوی با صورت ذهنی و مجهول، مساوی با شی خارجی که به ذهن نیامده است باطل است؛ زیرا ما علاوه بر معلوم بدیهی، معلوم نظری نیز داریم.

اما استاد حسن معلمی جواب شهید مطهری را کامل ندانسته و می نویسد: «مطهری نیز مدعای فخر را قبول کرده است، زیرا فخر هم قبول داشت که از یک جهت معلوم و از جهت دیگری مجهول است، ولی جهت معلوم را یک تصور معلوم و جهت مجهول را اساساً تصور نامیده است و مجهول می داند، نه تصورمعلوم غیربدیهی»(معلمی،1386: 20).

به نظر میرسد جواب شهید مطهری(ره) نقصی ندارد. زیرا فخر، متصور را مساوی با معلوم می داند که کسب آن تحصیل حاصل است. اما شهید مطهری(ره) می فرماید: متصور دو گونه است، یا معلوم تفصیلی که کسب آن، تحصیل حاصل است و یا معلوم اجمالی که به یک نحو، جهل دارد و ما در تعریف، دنبال برطرف کردن آن جهل هستیم.

به بیانی دیگر: وجود مفهوم نظری، بدیهی است و ما بالوجدان آن را درک می کنیم فخر وجود این مفهوم را انکار کرد. اما شهید مطهری(ره) می گوید: این نوع مفهوم، وجود دارد و جهل، مساوی با جهل مطلق نیست بلکه جهل منوجهٍ هم داریم.

4- ملاک اعرفیت: این نظریه ابوالحسن بهمنیاربن مرزبان (متوفی 430 ق) است[6]و درکتاب طبیعیات ارسطوطالیس (384-322 م) نیز چنین نگرشی استظهار می شود (سلیمانی امیری،1388: 158).

توضیح اینکه هر مفهومی که اعرف و اظهر از دیگر مفاهیم باشد، بدیهی و در غیر این صورت نظری است و اعرف بودن را با استقراء بهدست میآورند و عقل در مقایسه با مفاهیم دیگر، حکم به اعرف بودن آن می کند و چون شرط معِّرف، اعرفیت ازمعَّرف است و چون خود معَّرف، اعرف است، قابل تعریف نیست؛ لذا بدیهی ست.

نقد و بررسی: اوّلاً چون این نظریه بر استقراء که مفید ظن است مبتنی است، لذا حکمش نیز ظنی و غیرقابل یقینی است. ثانیاً نظریه مذکور، ایده قائم به شخص است و سلیقه ای بودن تشخیص تصورات بدیهی را می رساند.

در حالیکه ما در مقام بیان معیار بداهت مطلق هستیم. به عبارت دیگر، مدعی گفته است ما در مقام استدلال برای اثبات مسائل طبیعی، از مسائلی استفاده می کنیم که اعرف عندالعقل باشد. در حالی که مطلوب ما اموری هستند که اعرف عندالطبیعه باشد و تلازمی بین اعرف عندالعقل و اعرف عندالطبیعه وجود ندارد.

ثالثاً این نظریه بر فرض موفقیت، تنها در تشخیص یک مفهوم بدیهی مفید خواهد بود؛ زیرا تنها یک مفهوم اعرف از همه است. اما به نظر نگارنده می توان به راحتی این را توجیه کرد به اینکه اعرف بودن دو گونه است:

الف) به معنای بدیهی تر، ب) به معنای بدیهی ترین؛

و اعرف بودن، منحصر در بدیهی ترین بودن نیست تا اشکال مذکور وارد شود بلکه به معنای بدیهی تر (و حتی غالباً در این مورد) به کار میرود (ایمان پور،1388: 38-37).

5- ارجاع تصور بدیهی به تصدیق بدیهی: این قول به ابو عثمان، عمر بن بحرجاحظ (160-255 ق) منسوب است. او گفته هر تصوری که تصدیق بدیهی بدان مبتنی است، آن تصور نیز بدیهی است.

لکن تصوراتی که تصدیق نظری به آنها مبتنی است، ممکن است نظری باشد یا بدیهی. عبارت فخر رازی در تشریح این قول چنین است: «الضابطُ أنّ کلَّ تصورٍ یتوقف علیه تصدیق غیرُ مکتسب فهو غیرُ مکتسب، وامّا الذی یتوقف علیه تصدیقٌ مکتسبٌ فقدیکونُ مکتسبٌ و قدلایکون.» (فخررازی، 1427: 85-84)؛ از عبارت سیدشریفجرجانی (740 -816 ق) نیز چنین نگرشی استنتاج می شود.

ایشان فرموده است: «ما به آن چه باید بدان اعتقاد ورزیم و نیز به آنچه اثبات تکلیف، متوقف بر آن است، بداهتاً علم داریم؛ زیرا اگر ما به چیزی که شرط تکلیف است، علم بدیهی نداشته باشیم و مکلف باشیم که از راه فکر و نظر آن را تحصیل کنیم، این بهمعنای تکلیف غافل است و تکلیف غافل، بالاجماع باطل است.» (جرجانی،1373: 1/120).

نقد و بررسی: اوّلاً (نقضی) از نظر منطقی جایز است برخی از تصدیقات بدیهی، بر تصورات نظری مبتنی باشد یعنی محذوری ندارد. مثل قضیه «آتش گرم است»؛ زیرا هم تصور آتش نظری است-چون جسم و زیرمجموعه جوهر است-و هم تصور گرما، از اقسام کیف و نظری است.

ثانیاً ملاک تشخیص در حوزه تصورات را، بر حوزه دیگری ارجاع داده است. ثالثاً تنها در تشخیص آن تصورات بدیهی ای کارایی دارد که تصدیقات بدیهی از آنها تشکیل می شود و از ارائه ملاک در خصوص تشخیص تصورات بدیهی دیگر، به ویژه در صورت تشکیل تصدیقات نظری از آنها، عاجز است. مانند تصور مفهوم دور که بدیهی ست، اما تصدیق آن نظری(ایمانپور،1388: 38؛ حسین زاده،1388: 209).

6- نظریه فطرت: این نظریه، رنه دکارت (1596-1650 م) می باشد که خود را عقلگرا می نامد. ریشه این نظریه را میتوان در آثار افلاطون نیز جست (افلاطون،1380: 2/1060). آنها معتقدند بعضی از مفاهیم، فطری و خاصیت ذاتی ذهن انسان هستند و از ابتدای پیدایش، همراه انسان بودهاند و آن مفاهیم برای انسان، بدیهی هستند و مفاهیم نظری و اکتسابی، به آنها ارجاع پیدا می کند. [7]

نقد و بررسی: اوّلاً هنوز ثابت نشده که آدمی از کودکی یک سلسله مفاهیم را بالفعل با خود دارد. ممکن است ادعا شود که مراد آنان از ادراکات فطری در آدمی، وجود بالقوه آنهاست نه بالفعل -مانند سخنان جان لاک- که در این صورت هم نمی تواند وجهی برای بداهت تصورات باشد.

ثانیاً فطری دانستن تصورات، حتی اگر در مرحله تصور مشکلی نداشته باشد، در مرحله واقع نمایی و مطابقت با واقع، ایجاد مشکل می کند؛ زیرا اگر مفهومی صرفاً لازمه فطرت عقل باشد، جای این احتمال در آن هست که مطابق با نفس الامر نباشد.

برای رفع این مشکل، دکارت به حکمت و عدم فریبکاری خدا تمسک کرده و گفته چون خدا حکیم است، مفهومی خلاف واقع در فطرت ما قرار نداده است. اما روشن است که عدم فریبکاری، باید با دلیل عقلی اثبات شود نه از راه فطرت (البته نادرست بودن دلیل، همیشه نشانه نادرستی نتیجه نیست؛ زیرا ممکن است برای اثبات مطلب صحیحی، از دلیل نادرستی استفاده کرد.

پس بطلان دلیل، فقط دلیل بر عدم اعتماد به نتیجه است، نه دلیل غلط بودن آن). ثالثاً اگر ادراک فطری، لازمه آفرینش عقل باشد؛ یعنی اگر ممکن بود عقل موجود دیگری مانند جن را داشته باشیم یا عقل انسان، طور دیگری آفریده میشد، همین قضایا نیز بهصورت دیگری ادراک میشدند؛ اما مسلما چنین نیست (عارفی،1389: 244؛ مصباح یزدی،1383: 248؛ حسین زاده،1380: 85).

نکته قابل توجه این است که دکارت فردی است شکاک و حتی فلسفه خود را با شک آغاز می کند. آن وقت با انکار شناخت یقین، بدیهیات که اساس نظام معرفت یقینی هستند و در غیاب آنها، هیچ شناخت یقینی حاصل نخواهد شد، ادامه می دهند. اینکه بدیهی در نزد دکارت چیست، خود محل بحث است.

7- نظریه حسگر ایان و تجربه گرایان: طرفداران این نظریه، خود سه دسته اند: پوزیتیویسم ها که تنها منشأ تصورات را، حس ظاهر و اندام های حسی می دانند. جان لاک (1632- 1704 م) که قلمرو حس را، به حس باطن و تجربه های درونی توسعه می دهد و جرج برکلی (1685-1753 م) که تجربه حس را، به حس باطنی و تجربه درونی منحصر می کند. طبق این نظر، هر چیزی که بشر آن را تجربه عملی کند، یعنی تجربه با حواس کند، آن مفهوم، بدیهی و هر چیزی که تجربه نشده، نظری است.

نقد و بررسی: اوّلاً مفاهیمی که مسبوق به ادراک حسی نیستند، مانند: مفاهیم ماهوی، شهودی و مفاهیم مربوط به مجردات و حتی مطالب منطقی و ریاضی محض با اینکه قابل حس نیستند اما بدیهی اند (مصباح یزدی،1383: 1/249؛ حسین زاده،1380: 87)؛

ثانیاً نتیجه تجربه حسی و عملی را، باید به وسیله علم حصولی درک کرد و عیناً سؤال مورد بحث در مورد آن تکرار می شود که علم حصولی، چه ضمانت صحتی دارد و حقیقت بودن آن را، با چه معیاری باید تشخیص داد (مصباح یزدی،1383: 1/249)؛

ثالثاً مفاهیم بدیهی، طبق این نظریه، قائم به شخص است؛ اما سلیقه شخصی و قائم به شخص بودن، دخلی در معیار بداهت از حیث اطلاق ندارد.

8- نظریه ترکیبی: این نظریه استاد فیاضی است. توضیح اینکه طبق استقراء، بدیهیات سه دسته اند: مفاهیم شهودی، مفاهیم حسی و مفاهیم انتزاعی و از آن جا که مفاهیم بدیهی متعددند، ملاک آنها نیز واحد نیست و هر دسته، معیار ویژهای دارند.

به طور مثال: الف) ملاک بداهت مفاهیم شهودی، ارجاع به علم حضوری است؛ ب) ملاک بداهت مفاهیم حسی، به محض برخورد و تماس حسی با آن است و بدون نیاز به تأمل، بهدست میآید؛ ج) در انتزاعیات اگرچه همه آنها بدیهی ست، ولی یک ملاک واحد ندارند.

مثلاً عدم چیزی نیست که به حس درآید و یا ادراک حضوری به آن تعلق گیرد تا پس از درک حضوری آن، تصورش در ذهن شکل بگیرد با این حال، هرگاه وجود چیزی را در خودمان یافتیم که اکنون دیگر وجود ندارد، ذهن این آمادگی را پیدا می کند که مفهوم عدم را بسازد.

پس مفهوم عدم، ساخته ذهن و انتزاعی است و سر بداهت آن، جعلی بودن آن و ساخته ذهن بودن آن است (فیاضی،1387:167). همچنین از خواجه نصیرالدین طوسی (597-673 ق) نیز چنین استظهار می شود که فرموده است: «معانی متصور درذهن و اذهان یا به نفس خود بیِّن و مستغنی از اکتساب است یا نیست.

قسم اول یا معقول محض است مانند وجود و وجوب و امکان و امتناع، یا محسوس است به حواس ظاهر، مانند حرارت و برودت، سواد و بیاض و نور و ظلمت، یا مُدرَک به حواس باطن و وجدان نفس، مانند شادی و غم و خوف وجوع.» (طوسی،1376: 412).

نقد و بررسی: اوّلاً اگر صرف حسی بودن، یکی از معیارهای بداهت بود، باید هر مفهوم حسیای بدیهی می بود؛ درحالی که تنها مفاهیمی که مستقیماً از حواس به دست می آیند، بدیهی اند و مفاهیمی که مستقیماً از حواس به دست نمی آیند، مانند مفاهیمی که حاکی از اعیان مادی و جواهر جسمانی، نظری اند؛ زیرا ما حس جوهرشناس نداریم و پس از مشاهده آثار اشیاء که همان اعراض اند، با مراجعه به عقل و از راه استدلال به درکشان نا یل می شویم و اگر اشکال شود که اقامه استدلال درباره این مفاهیم، به منظور اثبات تحقق آنها در خارج است نه برای دستیابی به مفاهیم آنها، پس نیاز به استدلال، مستلزم نظری بودن آن نیست، در جواب می گوییم آن چه که مدنظر است، معنای عقلی است نه عرفی (مصباح یزدی،1383: 212).

جوابی که از این اشکال داده اند این است که حصول مفهوم از طریق حس، به هر نحو که باشد، موجب بداهت آن مفهوم است؛ زیرا نیاز به فکر ندارد. مثلاً شما برای منتقل شدن به مفهوم آب، صرفاً بر اساس مشاهده مایع خاصی که رفع عطش می کند، به این مفهوم راه می یابید؛ گرچه ممکن است به وجهی، بدیهی و به وجهی دیگر، نظری باشد.

اما همین که حس، ما را به مفهومی برساند که فقط برحسب عوارض بدیهی باشد، کافی است. بهعبارتدیگر آن چه که مستقیم از حواس به دست میآید، همان اعراضاند که بدیهی اند.

جوهر اشیاء که مستقیماً از حواس بهدست نمیآیند، تخصصاً از بحث خارجاند. خواجه طوسی نیز دراین باره فرموده است: «باشد که چیزی بیِّن بُوَد به حسب بعضی عوارض و غیر بیِّن بود به حسب ذات یا به حسب دیگر عوارض، مانند نفس، از آن جهت که موجب است و متصرف در بدن، بیّن است و از آن جهت که ماهیت او چیست و جوهر است یا عرض، غیربیّن است. پس به اعتبار اول، از حد مستغنی بود و به اعتبار دوم، به حد محتاج.» (طوسی،1376: 416)؛ پس اشکال وارد نیست.

نقد دیگری که وارد کردهاند این است که در مفاهیم انتزاعی بدیهی، اگر گفته شود چون این مفاهیم از طریق فکر به دست نمی آیند، پس بدیهی اند، کافی نیست؛ زیرا جای این پرسش باقی است که چرا این مفاهیم از طریق فکر و نظر به دست نمی آیند.

در پاسخ به این اشکال، جواب دادهاند که مفاهیم انتزاعی ای که بدیهی اند، زمانی که حصول آنها از طریق حس ظاهر و علم حضوری نمی باشد یا نمی تواند باشد، سر بداهت آنها همان عقل است. اما به نظر می رسد زمانی که علت بداهت عقل باشد، همان ارجاع به علم حضوری است. پس این اشکال، که در واقع مویِّد نظریه ارجاع به علم حضوری است، وارد است.

نکته دیگر این است که مفاهیم حسی همچون ماده، انرژی، بار الکتریکی، هسته، میدان، نوترون و مفاهیم اصطلاحی دیگر که در دانش فیزیک بحث می شوند، نظری اند.

همچنین بسیاری از مفاهیم انتزاعی مانند مفهوم نامتناهی، دور و تسلسل نیز بدیهی نمی باشند. گرچه نتوان از آنها تعریف ماهوی ارائه داد، اما تعریف مفهومی می شوند. پس مدعای شما که فرمودید تمام مفاهیم حسی و انتزاعی بدیهی است، نقض می شود.

در جواب از این اشکال بیان کردهاند که این نوع مفاهیم، گرچه نظری اند، اما نمی توانند نقض به شمار آیند؛ زیرا این مفاهیم می توانند از طریق حس برای ما معلوم شوند و چون هنوز برای ما از طریق حس حاصل نیامده اند، برای ما بالفعل معلوم نیستند (محمدحسین زاده،1388: 198؛ عارفی،1389: 248؛ معلمی،1386: 76).

اما به نظر می رسد جواب مذکور صحیح نیست. خصوصاً در مورد مفاهیم انتزاعی منطقی؛ زیرا بحث ما در مورد این است که این مفاهیم یا (الآن) بدیه یاند یا نظری و قائم به شخص بودن، دخلی در بدیهی بودن آنها ندارد و حتی میتوان علاوه بر موارد بالا، موردی را مثال زد که مستقیماً از حواس بهدست می آید، اما باز نظری است.

مانند: مفهوم خط، سطح و جسم تعلیمی که از اصطلاحات فلسفی است. پس این اشکال نیز وارد است. به نظر اشکال دیگری نیز وارد است به این صورت که بهتر است در انتزاعیات گفته شود که آنها یک ملاک واحد دارند، اما ما آن را نمی دانیم. نه اینکه گفته شود یک ملاک واحد ندارند؛ زیرا همه آنها در انتزاعی بودن، مشترکاند. پس باید در سرّ بداهتشان نیز مشترک باشند.

9- نظریه عالم مُثُل: استادعباس عارفی در کتاب خود (عارفی، 1389: 227) با توجه بهعبارت افلاطون (427-347 ق)؛ ادعا می کند با توجه به اینکه افلاطون به عالم مُثُل معتقد بود و بر آن بود که ما در عالم مثال، که وجه حقیقی این عالم ناسوتی است، چیزهایی را مشاهده می کنیم (که طبق آن اساساً علم، تذکری می شود)

این مشاهده سبب خواهد شد که برخی تصورات را به نحو واضح بیابیم و آنها برایمان بدیهی گردد و برخی دیگر مفاهیم نظری. اما به نظر میرسد افلاطون اصلاً معیاری برای بداهت نداده است؛ زیرا در نزد افلاطون، ما تمام مفاهیم را در عالم مثال و ملکوت مشاهده کرده ایم.

پس مشاهده در عالم مثال، راز بداهت مفاهیم در نزد افلاطون نمی باشد؛ زیرا مفاهیم نظری نیز مشاهده شده است، اما باز در عالم ناسوت نظری اند. پس این انتساب اشتباه است.

10- ارجاع به علم حضوری: این نظریه محمدحسین طباطبایی (1321-1402 ق) است که استاد مصباح آن را پرورانده است. بنا بر نظر مشهور، صورت ذهنی از موجود خارجی انتزاع می گردد؛ اما بنا بر نظر علامه، صورت ذهنی از جوهر مجرد مثالی یا عقلی انتزاع میگردد.

استاد مصباح در تعریف بدیهی فرموده اند: ادراکات حصولی بدیهی عبارت است از تحلیل های مستقیم ذهن از یافته های حضوری و چون روح انسان هم بر یافته های حضوری و هم بر تحلیل های ذهنی خود احاطه دارد، تطابق آنها را درک می کند و از این جهت حقیقت بودن ادراکات بدیهی، نیاز به دلیل ندارد.

ولی ادراکات نظری، چون مستقیماً از یافته های حضوری گرفته نشده اند، نیاز به دلیل دارند. یعنی باید آنها را به ادراکات بدیهی برگرداند و با وساطت آنها، حقیقت بودن افکار نظری را ثابت کرد (مصباح یزدی، 1365: 78).

همچنین مفهومی چون مفهوم معلول، حاکی از نیازمند بودن و وابستگی و تعلقی بودن نحوه وجود یک شیء است و اگر نفس، چنین وجودی را بیابد، میتواند این مفهوم را از آن بگیرد و ذهن با این شأن هستی آشنا شود و همچنین مفهوم علت، حاکی از بی نیازی و استقلال یک موجود نسبت به موجود دیگر و مؤثر بودن آن در پیدایش معلول است و اگر نفس چنین وجودی را حضوراً بیابد، می تواند این مفهوم را از آن بگیرد و تطابق آن را با موجود مفروض بیابد.

همچنین با توجه به کلی بودن این مفهومها میتواند درباره سایر موجوداتی که دارای چنین شئونی هستند، قضاوت نماید؛ هرچند تک تک آنها را مشاهده نکرده باشد (مصباح یزدی،1389: 225).

در مورد محسوسات نیز فرموده اند: «حکم قطعی به وجود محسوس خارجی، نیازمند به برهان عقلی است. اما صور حسی که بر اثر فعالیت های اندام های حسی در انسان، موجود می شوند، به علم حضوری، معلوم برای نفس هستند و از محسوسات شمرده نمی شوند؛ زیرا محسوسات، همان علوم حصولیای هستند که حکایت از بیرون خود دارند.

بنابراین، از صور حسیه که معلوم به علم حضوری هستند، می توان قضایایی ساخت که حاکی وجود این صور در نفس باشند و از وجدانیات شمرده شوند و براساس آن، بدیهی باشند؛ چرا که حاکی از معلومات حضوری هستند.» (مصباح یزدی،1383: 214-153)؛ پس راز بداهت مفاهیم، ارجاع آنها به علم حضوری است.

گرچه در علم برگرفته از علم حضوری، وقوع کذب محتمل است. مثلاً اگر مریضی مزه شیرین را تلخ یافته باشد، در ادراک تلخی او شک و شبه های نیست. ولی اگر حکم کند که آن شیء خارجی، تلخ مزه است، خطا کرده است (سلیمانی امیری،1388: 236).

نقد و بررسی: اوّلاً بدیهیات تصوری، منحصر به آن چه از علم حضوری به دست می آید، نیست؛ مانند مفهوم عدم. (عارفی،1389: 241)؛ ثانیاً ممکن است شخصی بدون دریافت علم حضوری، به مفاهیم بدیهی راه یابد. پس سرّ بداهت مفاهیم، منحصر در ارجاع به علم حضوری نیست (همان:242)؛

ثالثاً نیازی نیست برای مطابقت تصوری، تنها به علم حضوری تمسک کرد؛ زیرا همین قدر کافی است که تصور محکی خود را ارائه کند تا بتوان گفت دارای ارزش معرفتی است و این حکایت گری، ذاتی آن است و نیازی برای حل مشکل معرفت در تصورات، به تمسک به علم حضوری نیست؛ اعم از اینکه مفهوم حقیقی باشد یا اعتباری، ماهوی باشد یا غیر ماهوی، به نحو فطری باشد یا شیطان با تصورات خود آن را در ما مفهوم سازی کرده باشد. (همان)

رابعاً آن چه را که ما با علم حضوری در می یابیم، معلول شخصی است. پس چگونه می توانیم حکم آن را درباره هر معلولی تعمیم دهیم و چنین حکم کلی را بدیهی بشماریم؟

پاسخ به اشکال اوّل: چنین نیست که مفهوم عدم، ارجاع به علم حضوری نداشته باشد؛ زیرا همانگونه که اگر حالتی برای ما به وجود آید و ما از آن مثلاً مفهوم معلول را انتزاع کنیم، همین طور هم مفهوم عدم را عقل، از مقایسه دو حالت در نفس که با علم حضوری به وجود آمده است، می سازد.

گرچه در دو مرتبه در ذهن است و اینکه شما می گویید مفهوم عدم چون ساخته ذهن است، پس راز بداهت آن، عقل است، در جواب می گوییم فرقی بین عقل و ارجاع به علم حضوری نیست.

پاسخ به اشکال دوم: نظریه مزبور درباره برخی از مفاهیم بدیهی، تنها راه حل ممکن نیست. بلکه ممکن است بتوان برای آنها بدیلهای دیگری ارائه کرد. حالی که همه آنها در عرض هم درست بوده و میتوانند نشان دهنده معیار بداهت باشند و بدیل داشتن آن را، نفی نمی کند. بلکه میتوان از راه دیگری نیز احراز نمود (حسین زاده،1388: 208).

پاسخ به اشکال سوم: علم حصولی ای که منتهی به علم حضوری نشده باشد، چه ضمانتی برای صحت آن وجود دارد؟

پاسخ به اشکال چهارم: هرچند ما از یک پدیده خاص-مانند اراده خودمان-مفهوم معلول را انتزاع می کنیم، ولی انتزاع مفهوم معلول از این جهت نیست که اراده، دارای ماهیتی خاص و از اقسام کیف نفسانی است. بلکه مفهوم معلول از آن جهت از اراده انتزاع میشود که وجود آن، وابسته به وجود نفس است.

پس هر جا این خصوصیت یافت شود، یعنی وابستگی وجودی به وجود دیگر یافت شود، این حکم هم برای آن ثابت خواهد بود (مصباح یزدی،1383: 251).

نتیجه
معیار بداهت در بدیهیات، همان ارجاع به علم حضوری است. با این بیان، خلاصه راز بداهت چنین میشود: اگر حالتی برای نفس به وجود آید، انسان به آن حالت نفس خود علم حضوری دارد و از این علم حضوری خود، با استفاده از عقل، مفاهیمی را انتزاع می کند.

مثل اینکه چون آن حالت بر نفس تأثیر گذاشته و بدون آن حالت، نفس چنین تأثیری را نمیپذیرفت، عقل از آن مفهوم معلول یا علت را میسازد. در محسوسات هم ملاک چنین است که انسان پس از آن که شیای را مشاهده می کند، تصویر آن را در ذهن، عکسبرداری می کند و به آن معلوم بالذات علم حضوری پیدا می کند و پس از آن، عقل از آن علم حضوری، مفهومی را انتزاع می کند که آن مفهوم، بدیهی شمرده می شود و این نحوه، در همه مفاهیم تعمیم دارد. اگرچه مناط بدیهی بودن این است که نیازی به تعریف نداشته باشد و یا نشود آن را تعریف کرد، اما همه آنها در این مشترکاند که به علم حضوری ارجاع دارند.

ثمره بحث
اگر در بدو بحث به چگونگی اخذ ملاک در بداهت نظر شود، شاید تصور شود که فایده عملی نیز دارد. اما اگر دقیقتر شویم خواهیم دید که بحث مربوطه صرفاً فایده علمی خواهد داشت؛ زیرا ملاک ما، حقیقت را عوض نمی کند و تنها کاشف از آن است.

به عبارت دیگر، ابتدا مفاهیم بدیهی ای داشته ایم و وجود آن مفاهیم برایمان اثبات شده است، بعد بحث کردیم که چه چیزی باعث شد که فلان مفهوم بدیهی شد یا نظری. پس حتی اگر ملاکی هم برای تصورات اخذ نکنیم، به تصورات بدیهی مان ضرری نمی رسد؛ مانند بعضی از مسائل اصولی که شاید تعریف خاصی از آن بحث نداشته باشیم، اما موارد و مسائل بحث را کاملاً می شناسیم.[8]

این مطلب زمانی است که آن را نزد خود بسنجیم. اما اگر بخواهیم بداهت مفهومی را برای غیر اثبات کنیم، فایده عملی ملاک نیز، مستظهر می شود مگر اینکه آن شخص، انتباه، سلامت ذهن، فقدان شبهه و سلامت حواس نداشته باشد که در اینصورت باید با تعریف به مثال و امثال ذلک، مطلوب خود را رساند.

پس با توجه به مطالب مذکور، انصاف حکم می کند که چنانچه آقایان این بحث را در معرفت شناسی بسیار مهم جلوه می دهند، آنچنان هم مهم نیست؛ زیرا ثمره عملی ندارد یا آن قدر کم است که کالمعدوم است.

کتابنامه
منابع فارسی

1. افلاطون، ابوعبدالله (1380)، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضاکاویانی، تهران: انتشارات خوارزمی، چ3، ج 2.

2. جرجانی، میرسیدشریف، (1373)، شرح المواقف، قم: انتشارات الشریف الرضی، چ 2.

3. جوادی آملی، عبدالله، (1386 الف)، معرفت شناسی درقرآن تفسیر موضوعی قرآنکریم، قم: مرکز نشر اسراء، چ4، ج 13.

4. (1386 ب)، رحیق مختوم، قم: مرکز نشر اسراء، چ1، ج 1.

5. حسین زاده، محمد، (1380)، معرفت شناسی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، چ7.

6. (1388)، معرفت بشری، زیرساخت ها، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چ1.

7. سلیمانی امیری، عسکری، (1388)، منطق وشناخت شناسی ازنظراستادمصباح به ضمیمه روششناسی علوم، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، چ1.

8. طوسی، نصیرالدین محمد (1376)،اساس الاقتباس تصحیح موسی رضوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

9. عارفی، عباس، (1389)، بدیهی ونقش آن درمعرفت شناسی، قم: مؤسسه پژوهشیامامخمینی (ره).

10. فخر رازی، محمد، (1341)، البراهین درعلم کلام تصحیح محمدباقرسبزواری، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

11. فیاضی، غلامرضا، (1387)، درآمدی برمعرفت شناسی، قم: موسسه پژوهشی امام خمینی (ره).

12. مصباح یزدی، محمدتقی، (1383)، آموزش فلسفه، تهران: مؤسسه انتشارات امیرکبیر، چ12، ج 1.

13. (1365)، پاسداری ازسنگرهای ایدئولوژیک، قم: موسسه درراه حق.

14. مطهری، مرتضی، (1386)، شرح مبسوط مجموعه آثارشهیدمطهری، قم: صدرا، چ8، ج 9.

15. (1389)، شرح منظومه مجموعه آثارشهیدمطهری، قم: صدرا، چ14، ج 5.

16. (1387)، اصول فلسفه وروش رئالیسم، تهران: صدرا، چ12، ج 1.

17. معلمی، حسن (1386)، پیشینه و پیرنگ معرفت شناسی اسلامی، تهران: ازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلام، چ1.

منابع عربی

18. ابن سینا، حسین بن عبدالله، (1367)، الالهیات من کتاب الشفاء، به تحقیق آیت الله حسنزاده آملی، قم: مؤسسه بوستان کتاب، ج 13.

19. (1405 ق)، الشفاءالطبیعیات، قم: انتشارات آیه اللهالنجفی، ج 1.

20. حیدری، سید کمال، (1389)، شرح بدایه الحکمه للعلامه الطباطبایی، قم: دارفراقد، چ3، ج 1.

21. سهروردی، شهاب الدین یحیی، (1373)، حکمهالاشراق مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران: پژوهشگاه علومانسانی و مطالعات فرهنگی، ج 2.

22. صدرالدین شیرازی، محمدبنابراهیم، (1981 م)، الاسفارالاربعۀالعقلیه، بیروت: داراحیاءالتراث، چ3، ج 6 -1.

23. طباطبایی، محمدحسین، (1387)،بدایه الحکمه، قم: انتشاراتدارالفکر، چ5.

24. طوسی، نصیرالدین محمد، (بی تا)، شرح الاشارات والتنبیهات مع المحکمات، تهران: دفترنشراسلامی، ج 2.

25. فارابی، ابونصر محمد، (1408 ق)، المنطقیات تصحیح محمد تقی دانشپژوه و السید محمود المرعشی، قم: انتشارات آیهالله النجفی، چ 1، ج 1.

26. فخر رازی، محمد، (1427)، المحصل، القاهره: مکتبهدارالتراث، چ2.

27. مظفر، محمدرضا، (1386)، المنطق، قم: موسسه نشر اسلامی، چ5.

مقالات

28. ایمان پور، منصور، (1388)، مقاله ضرورت وملاک بدیهیات درفلسفه اسلامی، نشریه دانشکده ادبیات و علوم اسلامی دانشگاه تبریز، ش 210.

محسن مؤیدی

پی نوشت ها:

[1] امادرمقام اثبات، متأخر از علوم است. بر خلاف فلسفه که درمقام اثبات، مقدم بر همه علوم است. اما در مقام ثبوت متأخر از علوم.

[2] پس واجب نیست انسان به جمیع بدیهیات آگاه باشد. زیرا شاید انتباه، سلامت ذهن، فقدان شبهه و سلامت حواس ندارد (مظفر،1386: 23).

[3] علامه ماده و صورت را همان جنس و فصل دانست و فرمود: انتفاء جنس و فصل، مستلزم انتفاء ماده و صورت است. «..فلأنّ الماده والصوره هما الجنس والفصل مأخوذین بشرط لا(عن الحمل)، فإنتفاء الجنس والفصل یوجب-انتفائهما» (طباطبایی،1387: 30) ممکناستگفته شود این بیان عمومیت ندارد؛ زیرا مفهوم سفیدی، ماده و صورت ندارد، اما در ذهن جنس و فصل دارد (کیف مفرق البصر) و برای نقض موجبه کلیه، یک سالبه جزئیه کافی است اما این نقض این نظریه نیست؛ زیرا جنس و فصل یا اعتباری است و یا حقیقی، و جنس و فصل اعتباری، همان ماده و صورت است پس سفیدی ماده و صورت حقیقی ندارد، اما جنس و فصل اعتباری دارد (یک وجه عام و یک ممیز).

[4] اما طبق نظر خود مطهری تصور روح، بدیهی است و تنها، تصدیقش نظری است (مطهری، 1389: 5/53).

[5] اگر توهم شود که این اساساً معیاری بیان نکرده، مندفع می شود به اینکه همان یک معیار است که معیار در عدم معیاراست؛ به عبارت دیگر، لابشرط مقسمی نیست تا مدعای شما اثبات شود بلکه لابشرط قسمی است که خود مقید به قیداطلاق است.

[6] این نظریه در مقاله (ایمان پور،1388: 36) مطالعه شدو بیان کرده که اقتباساز (بهمنیار، 1375: 28) است. امّا ما به آن رجوع کردیم و آن را نیافتیم.

[7] درکتاب آیت الله جوادی آملی آمده است: «منظورازفطری بودن برخی ازمفاهیم حصولی وقضایای ذهنی کسبی نبودن-آنهاست؛یعنی ذهن بشر، مجرد رسیدن به مرحله ادراک بعضی ازمفاهیم رابه اندک توجّه می فهمد و درفهم آنها، نیازمندبه-فراگیری نیست.بنابراین،فطری و غیرفطری، معادل با بدیهی و غیربدیهی-یعنی کسبی است» (جوادیآملی،1386 الف: 64) باید توجه داشت که ایشان در مقام بیان ملاک بداهت نیستند بلکه تنها ملاک فطری بودن بدیهیات را بیان می کنند.

[8] مانندتعریف مطلق.