مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 8، خرداد -تیر 1381 

نویسنده : خسروپناه، عبدالحسین
عبد الحسین خسروپناه[1]

چکیده:
متفکران مغرب زمین و جهان اسلام از گذشته ها با این پرسش روبرو بودند که دامنه و گستره دین چقدر است؟ و تا چه اندازه می توان متعلق دینداری را توسعه داد؟ آیا در این دایره، عقل آدمی نیز جایگاهی دارد؟ یا اصولاً دین، تمام دامنه نیازهای آدمی را تأمین می کند؟ مسیحیان در قرون وسطا بر اثر کیهان شناسی و طبیعت شناسی آن روزگار رویکردی ارائه کردند که از رنسانس به بعد، مورد انتقاد جدی قرار گرفت. از آن پس، رویکردهای دیگری از سوی عقل گرایان، تجربه گرایان، متکلمان، فلاسفه، جامعه شناسان و روان شناسان مطرح گردید.

متفکران مسلمان اعم از حکیمان، متکلمان و عارفان نیز با مشربهای گوناگون - علی رغم پذیرش قدر جامع - در باب قلمرو حدّاکثری یا حدّاقلی دین به چالش برخاستند. نگارنده در این نوشتار، در صدد است به گونه شناسی رویکردها و گرایشهای مختلف متفکران در باب قلمرو دین بپردازد.

گفتار اول: گونه شناسی رویکردهای گستره شریعت
الف) گونه شناسی اول
نظریه نخست: نفی هرگونه کارکرد مثبت از دین
مارکسیست ها بر این باورند که دین، هیچ گونه کارکرد مثبتی ندارد و نه تنها موجب تکامل حیات اجتماعی و زمینه ساز سعادت بشر نمی شود بلکه مانع تکامل انسانها و موجب تخدیر ملتهاست.

آنها در فلسفه تاریخ و تکامل اجتماعی بر رشد ابزار تولید، تأکید کرده و تغییر روابط اجتماعی انسانها را زاییده تحول ابزار تولید دانسته اند. به زعم مارکس با پیدایش اولین ابزار تولید، «برده داری و مالکیت فردی» شکل می گیرد و در کنار این شکل گیری «دولت و مذهب» پدید می آید.

از این رو دولت و مذهب، حامیان سرمایه داری و مالکیت فردی اند و مثلث «زر و زور و تزویر» و «تیغ و طلا و تسبیح» را ظاهر می سازند. بر اساس این نظریه، پیامبران، دست نشانده خرده مالکها و سرمایه داران هستند. به همین دلیل با نفی طبقات و تحقق جامعه بی طبقه، دین رو به زوال می رود.

به گفته لنین:

«آموزش و پرورش می تواند به تضعیف دین کمک کند، اما در نهایت، خود جریان دیالکتیکی، بهترین مربی است. هنگامی که جامعه بی طبقه تحقق یافت دین از میان خواهد رفت؛ زیرا شرایط اجتماعی و اقتصادی که موجب پیدایش دین می شده دیگر وجود ندارد.»[2]

مارکس نیز در این زمینه می گوید:

«زورمندان و زرمندان برای فریب زیردستان و استثمار بیچارگان این عقده را ایجاد نموده اند. آنها برای این که بتوانند به بهره کشی خود ادامه دهند، مسأله دین را مطرح کردند تا ضعفا را وادار به صبر نمایند.»[3]

استاد شهید مطهری نیز در تبیین این نظریه می نویسد:

«با پیدایش مالکیت، جامعه به دو طبقه متخاصم تقسیم شد: طبقه حاکم و بهره کش و دیگر طبقه محروم و بهره ده. طبقه حاکم همیشه طرفدار حفظ وضع موجود برای حفظ امتیازات خود بوده است و علی رغم تکامل جبری ابزار تولید می خواهد جامعه را در یک حال نگه دارد، اما طبقه محکوم هماهنگ با تکامل ابزار تولید می خواهد وضع موجود را واژگون سازد و وضع کاملتری جانشین آن سازد.

طبقه حاکم در سه چهره مختلف نقش خود را ایفا کرده است: دین، دولت، ثروت. به عبارت دیگر، عامل زر، زور، فریب. نقش ارباب ادیان، اغفال و فریب به سود ستمگران و استثمارگران بوده است. آخرت گرایی ارباب ادیان، واقعی نبوده، فریبی بوده بر چهره دنیا گرایی آنها، برای تسخیر طبقه محروم و انقلابی و پیشرو. پس نقش تاریخی ارباب ادیان از آن جهت منفی بوده است که همواره در جناح طبقه کهنه گرا و محافظه کار و طرفدار حفظ وضع موجود، یعنی صاحبان زر و زور بوده است.»[4]

نیچه فیلسوف پست مدرن و ماتریالیست آلمانی نیز هرگونه زمینه سازی دین جهت سعادت و تکامل انسانها را نفی کرده و با بیان دیگری، دین را مصنوع دست بشر معرفی می کند:

«دین و مذهب، اختراع ضعفا برای ترمز اقویا است و ارباب ادیان مفاهیم عدل، آزادی، درستی، راستی، انصاف، محبت، ترحم، تعاون و... را، به عبارت دیگر اخلاق بردگی را به سود ضعفا یعنی طبقه منحط و ضد تکامل و به زیان طبقه اقویا یعنی طبقه پیشرو و عامل تکامل اختراع کردند و وجدان اقویا را تحت تأثیر قرار دادند و مانع حذف و از بین رفتن ضعفا و اصلاح و بهبود نژاد بشر و پیدایش ابرمردها گشتند. لهذا نقش مذهب و پیامبران که مظهر این نیرو بوده اند، از آن جهت که طرفدار «اخلاق بردگی» و بر ضد «اخلاق خواجگی» که عامل تکامل تاریخ و جامعه است، بوده است.»[5]

طبق این نظریه، هرگونه کارکرد مثبت از دین منتفی می شود و دین، ساخته دست بشر، جهت کارکردهای منفی و منحط معرفی می گردد.

نقد و ارزیابی
نگرش تاریخی به دین اسلام، پندار و غلط بودن این نظریه و تحلیل را آشکار می سازد و ما را از پاسخ دادن بی نیاز می کند. کارامدی دین در سازماندهی اخلاقی و رفتار فردی انسانها و نیز تحولات اجتماعی و پیدایش انقلابهای اسلامی، بر این ادعا خط بطلان می کشد. خطا و خلط امثال مارکس و نیچه بر این بوده است که از یک قرائت خاص از دین مسیحیت و جریانات تاریخی در دینداری مسیحی به حکم کلی در باب تمام ادیان فتوا داده اند.

بنابراین نه تنها دین، مصنوع دست بشر نیست و با اثبات عقلانی ضرورت بعثت پیامبران و نیاز بشر به دین این ادعا مردود می شود بلکه دین، حقیقتی معصوم از خطاست که کارکردهای مثبتی را به ارمغان می آورد. پاسخ به احساس تنهایی، حفظ حیات اجتماعی و دهها کارکرد دیگر از ثمره ها و برکات دین است.[6]

نظریه دوم: دین، افسانه دروغین، ولی سودمند
طبق این نظریه گر چه دین و مذهب، افیون ملتها نیست و بشر در بخشی از حیات اجتماعی، بدان نیازمند است، ولی افسانه ای در خدمت بشریت است. بدین معنا که مذهب، ساخته ذهن بشر است و گزاره های دینی از واقع و نفس الامر حکایت نمی کنند و بر وجود خدا و آخرت در عالم واقع دلالتی ندارند، ولی این افسانه دروغین به حال بشر سودمند و منشأ پیدایش امنیت روانی و در خروج انسانها از اضطراب و دغدغه های درونی مفید است.

آرتور دریوز در مورد شخصیتهای انجیل نظیر حضرت عیسی و دیگران، ضمن خیالی و اسطوره خواندن آنها می گوید:

«روش اسطوره ای دانستن مسیح، از این واقعیت به دست آمده که (به اعتراف خود متکلمان) انجیلها کتب تاریخ نیستند، بلکه کتبی برای اعتلای معنوی و تهذیبند. آنها هیچ چیز درباره عیسای تاریخ به ما نمی گویند، بلکه تنها درباره شخصیت صرفا اساطیری آن انسان سرشناسی که در آیین مسیحی اولیه مورد احترام بوده و مبدأ و منشأ وی را می توان در اساطیر جهان باستان دنبال کرد سخن می گوید.... شخصیتهایی که در نقلها و حکایتهای انجیل وجود دارد، صرفا نمادهای رمزی برای آن اشکال خیالی اند که قوه خیال انسان در صور فلکی آسمان ترسیم می کند... انجیلها منعکس کننده کهکشان یا بیشتر افسانه هایی اند که انسانها درباره کهکشان تصویر می کردند.»[7]

نقد و بررسی
طبق این دیدگاه که شخصیتهایی چون حضرت عیسی را خیالی و افسانه ای پنداشته اند، بالتبع دین و مذهب را به طریق اولی اسطوره خواهند پنداشت و آن را محصول جهل و وهم بشر معرفی خواهند کرد و لازمه این رویکرد این است که هر چه گستره معلومات بشر گسترش یابد و نظام پیچیده عالم کشف گردد، اعتقادات دینی نیز کاهش می یابد. به اعتقاد آگوستن:

«با توسعه علم بشر، کم کم دست و پای خدا جمع می شود و هر چه به طرف جلو می رویم و هر چه علم بشر توسعه پیدا می کند، جهل بشر کمتر می شود و حیرت بشر نسبت به نظام طبیعی عالم کمتر می شود، رفع این حیرتها، پایان اعتقاد دینی بشر است.»[8]

بر این دیدگاه می توان نقدهای ذیل را عرضه کرد:

1- این رویکرد بر مبنای نفی خدا و امور ماورای طبیعت مبتنی شده و زاییده تجربه گرایی افراطی است. بنابراین با تعمیم معرفت شناسی، مبنای مذکور نیز ویران می شود. توضیح مطلب این است که اگر طرفداران این نظریه در کنار روش حسی و تجربی برای روش تعقلی ارزش معرفتی قائل می بودند با استدلال و برهان می توانستند به وجود خداوند متعال پی ببرند و نظم جهان را حجتی بر وجود ناظم و ممکنات را دلیل بر وجود واجب تعالی بگیرند، آن گاه دین را مخلوق بشر و اسطوره دروغین معرفی نمی کردند؛ زیرا خداوند حکیم که دین را جهت هدایت انسانها نازل کرده است، هیچ گاه به دروغ با بشر سخن نمی گوید. عقل عملی و بدیهی آدمی نیز دروغ گفتن خداوند را زشت و ناروا می شمارد و با کمال مطلق بودن او ناسازگار می داند.

2- اگر دین، منشأ الهی نداشته باشد و جهل، وهم، ترس و مانند اینها منشأ پیدایش دین باشند همچنان که اگوست کنت، اسپنسر و راسل و دیگران اعتراف کرده اند، پس باید میان کاهش جهل و ترس و کاهش گرایش بشر به دین تلازم دیده شود در حالی که چنین ملازمه ای نه منطقا صحیح است و نه آمار اجتماعی آن را تأیید می کند.

3- پیش فرض مدعیان این رویکرد آن است که منطق نمی تواند منشأ پیدایش فکر مذهب باشد. از این رو نتیجه گرفته اند که پس امور غیر منطقی مانند ترس و جهل منشأ گرایش بشر به مذهب می باشد، ولی اصل این پیش فرض، ادعای بی دلیل است که به اثبات حاجتمند است.[9]

نظریه سوم: دین عهده دار سعادت اخروی بشر
این دیدگاه تلقی حدّاقلی از دین در مسأله گستره شریعت دارد، تلقی ای که از رنسانس در مغرب زمین سرچشمه گرفته است. این رویکرد، بر این باور است که دین به مسائل دنیوی و زندگی اجتماعی انسانها ارتباطی ندارد و اصولاً اداره جامعه و برنامه ریزی توسعه و تکامل اجتماعی به خرد انسانی و عقلانیت ابزاری واگذار شده است. دین تنها، رابطه معنوی انسان با خداوند سبحان و سعادت اخروی او را تأمین می کند و اگر احکام و قوانین و آداب و مناسکی در دین است به پوسته و قشر دین ارتباط دارد؛ زیرا گوهر و حقیقت دین، خداشناسی، خدایابی و سعادت اخروی انسانهاست. بنابراین جامعیت و کمال دین اسلام به سعادت ابدی انسان اختصاص دارد و تنظیم نظام معیشتی و دنیوی بشر را متکفل نشده است.

شاید بتوان ریشه تفکیک دین از اجتماع و علم و عقل را در تقسیم بندی حکمت یونانی یافت، آن جا که حکمت را به نظری و عملی منشعب ساخته و معیار حکمت نظری را عقل نظری و معیار حکمت عملی را عقل عملی دانسته اند. بر این اساس، الهیات، ریاضیات و طبیعیات با عقل نظری و اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مُدُن نیز با عقل عملی ارزیابی می گردد؛ حال که تمام علوم، معارف و نیازهای دنیوی بشر به دو بخش حکمت نظری و عملی تقسیم می گردد و معیار داوری و ارزیابی آنها نیز عقل نظری و عملی انسانهاست، دیگر جایگاهی برای دین در حاجتهای دنیوی و این جهانی انسانها باقی نمی ماند و تنها جایگاه و گستره شریعت در حاجتها و نیازهای اخروی انسانها خلاصه می گردد.

نکته ای که قائلان به این نظریه از آن غفلت کرده اند این است که دین در حکمت، فلسفه، عقل و تجربه آدمیان نیز جایگاه مهمی دارد و اصولاً عقل در حوزه نظر و بویژه در حوزه عمل به دین محتاج است، گرچه دین در فهم و تفسیر نیز به عقل حاجت دارد و جامعیت دین به معنای تعطیل کردن حس و عقل نیست. انبیا و اولیای دین، اولین احیاگران حس و عقل بشری اند؛ تأکید فراوان قرآن به عقل ورزی و بهره وری از حس و تجربه بر همگان آشکار است، حال اگر این سرمایه های بشری با نظارت و سرپرستی دین مورد بهره برداری قرار نگیرند گرفتار طغیان می گردند و از مسیر تکامل منحرف می شوند و سعادت دنیوی آدمی را نیز مخدوش می سازد.

اصولاً انسانها با انگیزه و غایتهای مشخصی می اندیشند، این انگیزه ها یا زاییده ولایت شیطانی است و یا برگرفته از ولایت الهی است؛ هر کدام از این دو نوع انگیزه، دو مدل از اندیشه را به ارمغان می آورد و نظام اجتماعی و معیشتی و دنیوی را بنا می کند. معلل بودن معارف و اندیشه ها - البته به نحو موجبه جزئیه - و تأثیرپذیری اندیشه از انگیزه های شخصی نه تنها از منظر درون متون دینی تأیید می شود؛ در جامعه شناسی معرفت نیز مورد پذیرش قرار گرفته است.

علاوه بر این مطلب، از دقت در حقیقت انسان و مباحث انسان شناسی بدست می آید که انسان از ساحتهای گوناگون و اضلاع وجودی متفاوت، تشکیل شده است که مجموعا یک حقیقت را تشکیل داده اند. بدین ترتیب نمی توان نظام معاش و معاد یا سعادت دنیوی و اخروی انسان را از یکدیگر تفکیک کرد. آیات قرآن از جمله «فَمَنْ یعْمَلْ مَثْقالَ ذَرَّةٍ خَیرا یرَهُ وَ مَنْ یعْمَلْ مَثْقالَ ذَرَّةً شَرّا یرَهُ» نیز بر این داوری حکم فرماست. بنابراین از آن رو که ارتباط تنگاتنگی میان نظام معیشتی و نظام اخروی انسان برقرار است، پس دین در تأمین سعادت دنیوی و اخروی بشر رسالت دارد. بررسی تاریخی سیره نبوی و علوی نیز از دخالت انبیا در امور معیشتی انسانها حکایت می کند.

«محمد سلیمان الاشقر» در کتاب «افعال الرسول» در این باره می نویسد:

افعال دنیوی رسول اکرم صلی الله علیه و آله به هفت دسته تقسیم می شود: طبابت، صناعت، زراعت، تجارت، مکاسب دیگر، تدابیر و اداره جامعه. لزوم متابعت و تأسی در آنچه از آن حضرت در این زمینه ها به ما رسیده، متوقف است بر این که اعتقادات حضرت در این امور مطابق واقع باشد و به عبارت دیگر حضرت در این امور نیز معصوم باشد.[10]

مهندس بازرگان در دوران دهه آخر عمرش به دین حدّاقلی گرایش یافت و چنین تصریح کرد:

«هدف رسالت پیغمبران دو چیز بوده است: 1- انقلاب عظیم و فراگیر علیه خود محوری انسانها برای سوق دادن آنها به سوی آفریدگار جهانها. 2- اعلام دنیای جاودان بی نهایت بزرگتر از دنیای فعلی.»[11]

«ابلاغ پیامها و انجام کارهای اصلاحی و تکمیل دنیا در سطح مردم دور از شأن خداوند انسان و جهان است و تنزل دادن مقام پیامبران به حدود مارکسها، پاستورها، گاندی... است.»[12]

این جدا انگاری به مرور زمان، به تعبیر ویلسون به جدایی روز افزون دین از سایر نهادهای اجتماعی می انجامد.[13]

دلایل رویکرد دین حدّاقلی
دلیل اول: رسالت و غایت دین، تأمین سعادت ابدی انسانهاست؛ زیرا اگر انجام حیات دنیوی پایان حیات بشر به شمار می رفت، به دین حاجتی نبود، همچنان که شناخت زوایای ابدیت و سعادت اخروی تنها وامدار دین و شریعت است، حال اگر وحی در تمامی ابعاد زندگی بشر جریان یابد، نقش حس و عقل در نظام معیشتی انکار می گردد.[14]

ابطال این دلیل از مطالب گذشته روشن می شود؛ زیرا اولاً با حضور دین در سایر ابعاد وجودی آدمیان، عرصه برای نقش آفرینی حس و عقل تنگ نمی شود و اصولاً اندیشیدن، با انگیزه ربانی یا شیطانی شکل می گیرد. بنابراین می توان به اندیشه عقلانی، صبغه دینی داد و به عقلانیت ابزاری، اهداف الهی و دینی بخشید. ثانیا به چه دلیل سعادت ابدی و اخروی انسان از سعادت دنیوی او تفکیک می گردد، مگر تفکیک و جدا انگاری ساحتهای مختلف انسان امکان پذیر است؟

دلیل دوم: با بررسی یافته های دینی و آموزه های شرعی در حوزه های مختلف توصیفی و ارزشی اعم از معارف، اخلاقیات، تکلیفیات و غیره، ردپایی از روش زندگی اجتماعی بشر، مدیریت و برنامه ریزی توسعه جامعه یافت نمی شود. بنابراین با نگرش درون دینی نیز نمی توان ترسیم زندگی و نظام معیشتی را به دین واگذار کرد.

مهندس بازرگان در تبیین این دلیل می نویسد:

«آنچه در هیچ یک از سرفصلها یا سوره ها و جاهای دیگر دیده نمی شود، این است که گفته شده باشد آن (قرآن) را فرستادیم تا به شما درس حکومت، اقتصاد، مدیریت و یا اصلاح امور زندگی، دنیا و اجتماع را بدهد.»[15]

این استدلال نیز ناتمام است؛ زیرا استقرای وی در این مسأله ناقص است. چون اگر او به آیات مختلف قرآن در باب مسائل اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، قضایی و جزایی مراجعه می کردند به این داوری دست نمی زدند، علاوه بر این، پیش فرض نادرست مرحوم بازرگان این است که قرآن تنها منبع دین است، در حالی که روایات و سنت پیشوایان دین نیز بخش مهمی از شریعت را بر عهده دارند و آن هم بیانگر احکام اجتماعی دین است.[16]

دلیل سوم: حضور دین در غیاب عقل و عجز بشر یکی دیگر از دلایل طرفداران دین حدّاقلی است، مهندس بازرگان در این باره می نویسد:

«شأن خداوند خالق، آن است که تعلیمات و هدایتش در حوزه ای باشد که انسان ذاتا و فطرتا از درک آن عاجز است و به جز از طریق وحی و هدایت الهی راهی به سوی آن ندارد و راه و رسم زندگی و حل مسائل فردی و اجتماعی و به عبارت دیگر سیاست در دسترس دانش است؛ یعنی انسان می تواند بدون دین، زندگی خود را سیاست کند. لذا دین نباید از آن سخن بگوید و اگر هم گفته باشد استطراد و طفیلی است و امر آن به دست انسان و دانش اوست.»[17]

ایرادی که بر استدلال یاد شده وارد است این نکته مهم است: مرحوم بازرگان از چه طریقی کشف کرد که انسان در به دست آوردن سیاست و راه و رسم زندگی صحیح عاجز نیست و با عقل و حس بشری از بهره گیری وحی بی نیاز است و اصولاً آیا عقل بشر به یک مدل و روش و رسم زندگی دست یافته است، مگر خود ایشان در کتاب بعثت و ایدئولوژی، راه و رسمها و ایدئولوژیهای مختلف را دلیل بر ضرورت بعثت پیامبران نمی گیرد و نمی گوید: عقل بشر به کدامین صراط مشی کند و جز شریعت الهی که می تواند انسان را از این حیرت درآورد؟ پس علی رغم این که عقل بشر از توانایی خوبی در کشف راه و رسم زندگی برخوردار است، ولی در فعلیت این توانایی از دین یاری می طلبد.

و اشکال دیگر این که اصولاً جدا انگاری عقل و علم از پارادایمهای بیرونی صحیح نیست و دین به عنوان پارادایم قابل اعتماد در جهت دادن و انگیزه بخشیدن به عقل ورزی مدد می رساند.[18]

نظریه چهارم: دین حدّاکثری و حاکمیت دین در تمامی شؤون و ابعاد بشر
طبق این دیدگاه، دین در همه صحنه ها و عرصه ها حاضر است و همه مجالهای زندگی بشر را در بر می گیرد. بنابراین تمامی رفتارهای انسان، اعم از رفتارهای روحی و فکری یا سیاسی، فرهنگی و اقتصادی یا رفتارهای فردی و اجتماعی قابلیت اتصاف به دین را دارند. این گستردگی، عرصه فعالیت و کارکرد عقل را تنگ نمی کند بلکه عقل نیز با استمداد از دین، شاخصه ها و ملاکهای رفتارها را تشخیص می دهد. بنابراین همچنان که دین نسبت به مسأله ای از مسائل اخروی بی تفاوت نیست، نسبت به مسائل دنیوی نیز نمی تواند بی تفاوت باشد.

آخرتی که باطن دنیاست از دنیایی که ظاهر آخرت است و در حکم مزرعه و مقدمه جهان اخروی است چگونه تفکیک پذیر باشد؟ پس دین جامع و کامل باید در عرصه های علم، فرهنگ، تمدن، اقتصاد، سیاست، حکومت، هنر، صنعت، خانواده و... حضور داشته باشد و در باب حسن و قبح و بایستی و نبایستی آنها حکم براند. بر این ادعا، دلایل فراوانی می توان عرضه کرد که به اختصار می توان به تشکیل حکومت توسط پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و برخی از امامان معصوم علیه السلام و نیز موضع گیری اسلام در تمامی صحنه های سیاست، حکومت، اقتصاد و... اشاره کرد. برداشت و ارتکاز عموم مسلمانان از گستره شریعت نیز همین برداشت از جامعیت است. به تعبیر عبدالرزاق:

شاید بتوان این اندیشه را که حکومت رسول اکرم، جزء برنامه رسالت آن حضرت بوده است (و در نتیجه اسلام، دارای برنامه حکومت است) با سلیقه عمومی مسلمانان و آنچه از احوال ایشان به ذهن می رسد، سازگار و آرای جمهور علمای مسلمین را نیز همین دانست... مسلمانان این اندیشه را با رضایت می پذیرند.[19]

و اینک به تفصیل، به دلایل این رویکرد می پردازیم:

1- عقل از تشخیص تمام مصادیق عدل و ظلم در تمامی عرصه ها ناتوان است هرچند در کشف پاره ای از مصادیق تواناست. از آن رو که تشخیص عدل و ظلم در تبیین راه سعادت و شقاوت، کاملاً تأثیر دارد. بنابراین دین در عرصه های مختلف حضور خواهد داشت. این پرسش را از طرفداران دین حدّاقلی می پرسیم که اگر عقل می تواند رابطه «تمایلات، ادراکات و روابط اجتماعی» را که مدار تشکیل ساختار «سیاسی، فرهنگی و اقتصادی» جامعه است با سعادت آدمی دریابد، پس چرا چنین عهده ای را تأمین نمی کند؟ و قرنهاست که در چالش به سر می برد؟

2- اگر سعادت و شقاوت اخروی جدای از سعادت و شقاوت دنیوی نیست و انجام اعمال و مناسک و رفتارهای فردی و اجتماعی در تأمین سعادت و شقاوت دخیل است و تفکیک دو نظام معاش و معاد در روابط فردی و اجتماعی امکان پذیر نیست، پس نمی توان برای سرپرستی دنیا دو مبنای متفاوت تصور کرد و در نظام معرفتی و دستوری، دین را از حوزه سرپرستی معاش آدمیان جدا ساخت، در نتیجه دین، در عرصه های مختلف حضور مؤثر و جدی دارد و باید نظامهای ارزشی و اخلاقی و حقوقی را به تأیید شریعت رساند.

3- اگر پاره ای از روابط زندگی بشر را از مدار و محدوده سرپرستی دین خارج کنیم و تنها برخی از شؤون آدمی را شایسته دین مداری بدانیم، ناچار باید به تسلط نظام غیردینی تن در دهیم؛ زیرا پذیرش دین حدّاقل، مستلزم پذیرش اختیارات محدود و حدّاقل و تعطیلی نقش دین از برخی یا همه امور اجتماعی است. و از آن رو که بقای حیات اجتماعی، ضرورت برنامه ریزی را حکم فرماست، بنابراین حاکمیت، جهت برنامه ریزی به ناچار برای غیر دین خواهد بود، در نتیجه دولت بی دین بر دین بی دولت، سلطه خواهد یافت و این سیاست از نظر دینی قابل پذیرش نیست.

و لازمه این ادعا یعنی دین حدّاقل، پذیرش شرک اجتماعی است، البته برای این که بعضی بر ما خُرده نگیرند که آیا حاکمیت قواعد رانندگی یا پزشکی یا روابط اداری شرک و تسلط بی دینی است؟ توضیح می دهیم که اولاً ممکن است برخی از ضوابط در ادارات و مراکز دولتی از قوانین شرعی به دور باشد. ثانیا هرگاه سخن از حاکمیت دین در عرصه امور اجتماعی به میان می آید اصلاً نباید نفی عقل و تجربه را استنتاج کرد؛ برای این که منابع دینی، فقط کتاب و سنت نیست بلکه فقها در بیان احکام شرعی و متکلمان در بیان عقاید دینی از عقل و تجربه هم مدد می گیرند.

توضیح مطلب آن که، توحید دارای دو مرتبه فردی و اجتماعی است و پذیرش توحید فردی و اجتماعی به معنای حضورِ ولی در تمامی زوایای زندگی فردی و اجتماعی است. بدین ترتیب میان توحید و ولایت ارتباط ناگسستنی و همیشگی وجود دارد؛ یعنی برنامه ریزی هماهنگ در رفتارهای فردی و اجتماعی برای وصول به قرب حق و ولایت الهی در الگوهای مختلف رفتاری و به عبارت دیگر حضور ولایت اجتماعی در توسعه سیاسی، اقتصادی و غیره، در رساندن به مرتبه توحید اجتماعی، نقش به سزایی دارد.

نتیجه سخن آن که با توجه به عدم انفصال و تفکیک پذیری میان توسعه با سعادت و دیانت انسان، به ناچار باید دین حدّاکثری را پذیرفت.

حضرت امام خمینی پرچمدار و احیاگر دین حدّاکثری، در این باره می فرماید:

«اسلام و حکومت اسلامی، پدیده ای الهی است که با بکار بستن آن سعادت فرزندان خود را در دنیا و آخرت به بالاترین وجه تأمین می کند و قدرت آن را دارد که قلم سرخ بر ستمگری ها، چپاول گری ها و فساد و تجاوزها بکشد و انسان را به کمال مطلوب برساند. مکتبی است که بر خلاف مکتبهای غیرتوحیدی در تمام شؤون فردی، اجتماعی، مادی، معنوی، فرهنگی، سیاسی، نظامی و اقتصادی دخالت و [بر آنها] نظارت دارد و از هیچ نکته و لو بسیار ناچیز که در تربیت انسان و جامعه و پیشرفت مادی و معنوی نقش دارد، فروگذار نکرده است. موانع و مشکلات سر راه تکامل را در اجتماع و فرد گوشزد نموده و به رفع آنها کوشیده است.»[20]

«اسلام همه چیز است. یکی از بدترین چیزی [چیزهایی]که اجانب در بین مردم و در بین خود ما القاء کردند این است که اسلام برای این است که ما همان عبادت [را] بکنیم؛ مثل مذهب حضرت مسیح علیه السلام... اسلام را به صورت دیگر نشان دادند. و این از کیدهایی [است] که با نقشه ها پیاده شد و ما خودمان هم باور کردیم... آخوند را به سیاست چه؟ این حرف، حرف استعمار است... اسلام همه چیز است، قرآن همه چیز است، انسان همه چیز است و باید همه احتیاجاتش را قرآن تأمین کند.»[21]

«قرآن کریم آمده است این انسان را بسازد، همه ابعاد انسان را می سازد؛ یعنی کلیه احتیاجاتی که انسان دارد، چه احتیاجاتی که شخص دارد و چیزهایی که مربوط به شخص است. روابط بین شخص و خالق تبارک و تعالی و مسائل توحید، مسائل صفات حق تعالی، مسائل قیامت، اینها هست، مسائل سیاسی و اجتماعی و قضیه جنگ با کفار و اینها، قرآن پر است از این آیاتی که این آیات مردم را وادار کرده است و پیامبر را مأمور کرده است که جنگ کنند با کسانی که متعدی هستند، با ظالمها جنگ بکنند.»[22]

«واللّه اسلام تمامش سیاست است، اسلام را بد معرفی کرده اند، سیاست مُدُن از اسلام سرچشمه می گیرد.»[23]

ب) گونه شناسی دوم
در باب رویکردهای گستره شریعت می توان گونه شناسی دیگری عرضه کرد. به طور کلی می توان به سه رویکرد ذیل اشاره کرد:

1- رویکردی که بر اساس هستی شناسی، معرفت شناسی و انسان شناسی خاصی به نظامهای اسلامی قائل است و گستره شریعت را در انواع نظامهای اجتماعی توسعه می دهد؛ یعنی معتقد است که از منابع اسلام - کتاب، سنت و عقل - می توان هستی شناسی، انسان شناسی و معرفت شناسی خاصی را اصطیاد کرد و بر این مبانی، نظامهای اجتماعی اسلام را بنا نهاد. رویکرد رایج نزد متفکران اصیل اسلامی این رویکرد نخست است.

2- رویکرد پوزیتویستی و نئوپوزیتویستی که با این رویکرد به دین نگریسته و هر گونه جامعیت را از دین نفی می کند؛ یعنی با روش تجربی افراطی و نفی به کارگیری روش عقلی و روش درون متون دینی نه تنها جامعیت را از دین حذف بلکه هرگونه کارکرد مثبت از دین را نیز انکار و آن را ساخته بشر معرفی کردند و حقایق ماروایی را اسطوره خواندند. و خلاصه این که رویکرد سلبی نسبت به دین داشتند. روشنفکران مارکسیستی در ایران و سایر کشورهای اسلامی و غربی با این رویکرد هم نوا بودند.

3- رویکرد هرمنوتیکی که با بهره گرفتن از هرمنوتیک گادامر و تأثیر پیش فرضهای خاصی در باب گستره شریعت فتوا می دهد. گروهی از این طایفه با رویکرد تفسیری تنها به گرفتن پیام از متون و سنت دینی اکتفا می کنند و معتقدند که دین در زندگی اجتماعی پیام دارد، ولی فاقد نظامهای ثابت اجتماعی است. این رویکرد از متدهای تئوریکی در علم انسان و طبیعی بهره نمی گیرد و تنها روش هرمنوتیکی را در دریافت پیام از دین به کار می اندازد. این نظریه، فلسفه خاص خودش را دارد و از هرمنوتیک فلسفی زاییده شده است. بر این اساس، واقعیات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی، گفتمان عقلانی خاص خود را دارند و تنها با این گفتمان عقلانی به سامان می رسند. و پس از شکل گیری این واقعیتها می توان جهت نقد آنها از متون دینی، پیامی دریافت کرد؛ یعنی پیام خداوند که به سمع یک دیندار می رسد، می تواند واقعیت سیاسی را نقد کند. برخی از روشنفکران معاصر ایران با استمداد از هرمنوتیک فلسفی گادامر از این رویکرد دفاع می کنند.[24]

در مباحث پیشین[25] به تفصیل در تبیین و تحلیل و نقد هرمنوتیک فلسفی گادامر پرداختیم و گفته شد که اگر متن دینی، بر احکام اقتصادی، سیاسی و حقوقی دلالت دارد، مخاطب آن نمی تواند به انکار آن اقدام کند و یا این که آن را نادیده گیرد، مگر آن که به آن شریعت، ایمانی نداشته باشد، البته شکی نیست که دین در پاره ای از مسائل پیام ایجابی یا پیام سلبی دارد، ولی نسبت به برخی دیگر، اظهار نظر علمی می کند.

پی نوشت ها:

[1] استادیار دانشگاه، مدرس حوزه، محقق و نویسنده.

[2] ر. ک: علیرضا پیروزمند، دین و علوم کاربردی، انتشارات امیرکبیر، صص 104-103.

[3] ر. ک: محمد اسدی گرمارودی، عقیده و توحید، دار احیاء التراث، 1361، ص84.

[4] مرتضی مطهری، مجموعه آثار وحی و نبوت، انتشارات صدرا، تهران، چاپ نهم 1379، ج2، ص170.

[5] همان، ص 171.

[6] ر.ک: عبد الحسین خسروپناه، کلام جدید، گفتار کارکردهای دین.

[7] ر.ک: مک کویری، تفکر دینی در قرن بیستم، مترجمان عباس شعاعی و محمد محمدرضایی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، صص 302-301.

[8] ر. ک: سید مهدی میرباقری، فلسفه - دین - علم، آکادمی علوم اسلامی، صص 15-14.

[9] ر.ک: شهید مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 3، ص 561.

[10] محمد سلیمان الاشقر، افعال الرسول و دلالتها علی الاحکام الشرعیه، مؤسسة الرسالة، ج1، ص 239.

[11] کیان، شماره 28، ص 48.

[12] همان، ص 49.

[13] مرتضی اسعدی، مقاله جدا انگاری دین و دنیا، فرهنگ و دین، ص 135.

[14] عبدالکریم سروش، دین اقلی و اکثری، کیان، شماره 41.

[15] کیان، شماره 28، ص 52.

[16] ر.ک: عبدالحسین خسروپناه، مقاله اسلام جامع نگر و انقلاب اسلامی ایران، جرعه جاری، تهران، مؤسسه اندیشه معاصر، 1378.

[17] عبدالعلی بازرگان، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، ص 35 به بعد.

[18] ر.ک: عبد الحسین خسروپناه، کلام جدید، مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی حوزه علمیه قم، گفتار علم دینی.

[19] علی عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحکم، بند3، ص 145 و بند10، ص 149.

[20] امام خمینی، صحیفه نور، ج 21، ص 176.

[21] همان، ج 5، ص 169-167.

[22] همان، ج 3، ص 122-121.

[23] همان، ج 1، ص 65؛ و نیز ر.ک: ج4، ص117؛ ج2، ص163؛ ج9، ص135؛ ج18، ص67؛ ج21، ص91 و ج2، صص225-224.

[24] محمد مجتهد شبستری، شناخت پیام جاودانه، روزنامه ایران، شماره 1060، یکشنبه 12 مهرماه 1377.

[25] عبد الحسین خسروپناه، نقدی بر هرمنوتیک فلسفی، رواق اندیشه، شماره 6، اسفند 1380.