مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 12، آذر 1381 

نویسنده : باقری، محمّد
چکیده:
از آنجا که مشروعیت، پایه قوام و مایه دوام هر نظام سیاسی است، جای این پرسش است که مشروعیت نظام اسلامی در عصر غیبت از کجا نشأت می گیرد. به باور نویسنده، با تحقیق و تأمل به این نتیجه می رسیم که از دیدگاه اسلام منشأ مشروعیت اذن خداوند است و بر پایه دلایل عقلی و نقلی حق حاکمیت در زمان غیبت به مجتهد آگاه و کاردان سپرده شده است.

مشروعیت عامل ثبات و استمرار هر نظام سیاسی است. مشروعیت پاسخی به این پرسش هاست که چرا یک گروه خاص حق حکمرانی بر دیگران می یابند و این که حکومت شوندگان چگونه و به چه دلیل تن به اطاعت می سپارند؟ حکومت کنندگان با چه ابزاری اطاعت را نهادینه می کنند؟

مشروعیت از مسائلی است که از دیرباز صاحب نظران علوم اجتماعی و علوم سیاسی را به خود مشغول کرده است. از آنجا که در هر جامعه ای بر مبنای باورهای رایج آن جامعه تنها گروهی خاص صلاحیت حکمرانی پیدا می کنند که وضع قانون و یا امر و نهی از سوی آنان ناشی از حقی است که دارند و تبعیت ملت ناشی از اعتقادشان به صلاحیت و شأنیت اعمال حکمرانی آنان است، ما بر آنیم تا بدانیم در نظام اسلامی چه کسی حق حاکمیت و حکمرانی دارد و چرا مردم باید از آن تبعیت کنند و عنصر مشروعیت از کجا نشأت می گیرد؟

تعاریف مشروعیت
اندیشمندان حوزه علوم سیاسی در معنای اصطلاحی این واژه که معادل انگلیسی آن «Legitimacy» است تعاریف مختلفی را ارائه کرده اند.

1. درجه ای که بر اساس آن نهادها برای خود ارزش قائلند و خود را به حق و شایسته می دانند.[1] این تعریف بنا به سنت ماکس وبر است.

2. مشروعیت به ارتباط استوار موجود میان حاکم و فرمانبردار اشاره دارد و توافق بر کار یا روش سیاسی حکومت را متضمن است که مصالح و ارزش های اجتماعی هم میهنان را در برداشته باشد و پذیرش آزادانه قوانین نظام سیاسی را از سوی ملت موجب شود.[2]

3. مشروعیت توجیه عقلی اعمال قدرت حاکم است یعنی حاکم برای اعمال قدرت خود چه مجوزی دارد.[3] اعمال قدرت و سلطه از سوی حاکم باید توجیه عقلانی داشته باشد و در چارچوب عقل و منطق باشد.

4. مشروعیت به معنی قانونی بودن یا طبق قانون بودن است. این کلمه در اروپای سده های میانه به همین معنا به کار می رفت. سیسرو (Cicero)این واژه را برای بیان قانونی بودن قدرت به کار برد، بعدها این واژه در اشاره به روش های سنتی، اصول قانون اساسی و انطباق با سنت ها به کار رفته، و سپس عنصر رضایت به معنی آن افزوده شد و رضایت پایه و اساس فرمانروایی مشروع دانسته شد.[4]

مشروعیت و مقبولیت
یکی از مفاهیمی که در اندیشه سیاسی بلافاصله بعد از مشروعیت خودنمایی می کند، مفهوم مقبولیت است. وقتی نظامی سیاسی رضایت مردم را کسب نمود و با اقبال مردم رو به رو شد مقبولیت یافته است. مشروعیت بیانگر حقانیت است و پاسخی است به این پرسش که چه قانونی یا چه حاکمی باید بر جامعه حاکمیت داشته باشد.

در حالی که مقبولیت نگاهی جامعه شناسانه به مسأله داشته، بیانگر آن است که چه قانون و حاکمی می تواند در جامعه حاکمیت داشته باشد. چه بسا قانون و حاکمی بر حق باشد اما مقبولیت مردمی نیابد؛ چنان که در طول تاریخ پیامبران زیادی از حقانیت برخودار بوده اما با اقبال مردمی مواجه نشده اند.

ارتباط تنگاتنگ و مستقیم دو مفهوم فوق، موجب شده که احیانا بین این دو مفهوم خلط گردیده و هر دو به یک معنا انگاشته شوند در حالی که مقبولیت معلول مشروعیت است؛ به این معنی که حکومت مشروع زمینه برای مقبولیتش نیز وجود دارد، البته مشروعیت علت تامه تحقق مقبولیت نیست؛ زیرا در مقبولیت یک نظام سیاسی افزون بر مشروعیت، عوامل دیگری از قبیل کارآمدبودن، رعایت حقوق متقابل مردم و زمامداران نیز نقش دارند.

مشروعیت در اندیشه سیاسی اسلام
با توجه به دیدگاه اسلامی، سرچشمه مشروعیت، ذات اقدس باری تعالی است چرا که حاکمیت مطلق عالم و آدم متعلق به اوست.

خدایی که آفریدگار همه انسان هاست و وجود و عدم همه به اراده او وابسته است اگر کسی را برای اجرای احکام و قوانین خود معین کرد، او مشروعیت می یابد و دیگر نیازی به پذیرش و یا عدم پذیرش مردم نیست. وقتی خداوند حق حکومت و ولایت را به پیامبر، امام معصوم و یا جانشین امام معصوم واگذارد او حق دارد احکام الهی را در جامعه پیاده کند؛ چون از ناحیه کسی نصب شده است که همه هستی از اوست؛ از این رو در نظریه حکومت اسلامی که بر اساس آن حاکم اسلامی از طرف خداوند مجری قوانین و احکام الهی است هیچ نوع تعارضی وجود ندارد و آن نظریه منطبق با اصول عقلانی است.

این نظریه نزد معتقدان به خدا قابل قبول است؛ پس نزد کسانیکه به خداوند، پیامبر و دین اسلام اعتقاد دارند، معقول ترین راه مشروعیت حکومت این است که خدای هستی آفرین به منظور رعایت مصالح جامعه، حق حکومت بر مردم را به یکی از بندگان خود واگذارد.[5]

بر این اساس هیچ کس حق حکمرانی و حاکمیت بر دیگری را ندارد، مگر این که از جانب خداوندباری تعالی منصوب شده باشد. حال سؤال اساسی این است که آیا این حق و منصب را خداوند به کسی بخشیده و این نصب به چه صورتی تحقق پذیرفته است؟

با تتبع در قرآن و سنت به این نتیجه می رسیم که حاکم در نظام اسلامی به دو گونه معین می شود و حکومتش مشروعیت می یابد.

1. شخص حاکم با نص صریح از طرف خداوند تعیین می شود چنانکه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله - به عقیده همه مسلمان - و امامان معصوم - به عقیده شیعه - به عنوان حاکم از طرف خداوند منصوب شده اند.

2. شخص خاصی برای حاکمیت برگزیده نشده است؛ بلکه ویژگی ها و اوصاف آن فرد معین شده است.[6]

در زمان حیات پیامبر آن حضرت از ناحیه خداوند بر مردم ولایت داشت در قرآن کریم آمده است. «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم».[7]

این آیه به وضوح بر نصب پیامبر به حکومت از سوی خداوند دلالت دارد. خداوند آن حضرت را بر جان و مال مردم مسلط گردانیده است تا به اجرای حق، عدالت و اصلاح جامعه بپردازد.

پس از پیامبر، امامان معصوم علیهم السلام که از سوی خداوند تعیین و توسط نبی اکرم صلی الله علیه و آلهمعرفی شده اند، حاکمیت الهی را بر مردم اعمال می نمایند و واضح است که تعیین امام نمی تواند از سوی مردم صورت گیرد؛ چرا که مردم شناخت کافی ندارند.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله با معرفی جانشین خود حجت را بر مردم تمام کرد که روایات فراوانی بر آن دلالت دارد و ما به یک نمونه از آن اشاره می کنیم. «محمد بن سعد الانصاری عن عمر بن یعلی بن مره عن ابیه عن جده یعلی قال: سمعت رسول اللّه صلی الله علیه و آله: یقول لعلی بن ابی طالب علیه السلام: یا علی أنت ولِی النَّاسِ من بعدی فَمن أطاعک فقد أطاعنی و من عصاک فقد عصانی؛[8]

محمد بن سعد انصاری از عمر بن عبداللّه بن یعلی بن مره از پدرش از جدش یعلی بن مره نقل کرده که گفت: از رسول خدا شنیدم که به علی بن ابی طالب علیه السلاممی فرمود ای علی پس از من، تو ولی و سرپرست مردم می باشی، هر که تو را اطاعت کند مرا اطاعت کرده و هر که تو را نافرمانی کند مرا نافرمانی کرده است.»

احادیث فراوانی ولایت و امامت علی علیه السلام را به صراحت بیان می کنند و دسته ای نیز بر امامت دوازده امام دلالت دارند.[9]

بنابراین حکومت در اسلام به لحاظ مشروعیت صرفا جنبه الهی داشته و از نصب مستقیم یا غیر مستقیم خداوند بر می خیزد و مردم در آن نقشی ندارند؛ به این معنا که اگر مردم به هر دلیل از امام معصوم یا فقیه جامع شرایط روی گردان شوند به ولایت او خدشه ای نمی رسد. و حکومتش مشروعیت دارد؛ چرا که امام و فقیه جامع شرایط شایستگی و مشروعیت خود را برای پیشوایی بر خلق از رأی مردم نمی گیرند تابا رأی مردم آن را از دست دهد.

بر این اساس مشروعیت سیاسی در اندیشه و تفکر اسلامی از نوع شیخوخیتِ نژادی معتبر در حکومت های پادشاهی و قبیلگی نیست؛ همچنین از نوع پدرسالاری، وراثت و ملیت پرستی حکومت های اشراف گرا، نخبه گرا، کاریزماتیک و مانند آن نیست. حکومتی با توجه به نظریه سیاسی اسلام حقانیت دارد که به موازین شرعی و الهی پای بند باشد.

البته شایان ذکر است از آن جهت که مقبولیت اجتماعی و رضایت مردم پایه اقتدار و توفیق حکومت است، نظر و رأی در «استمرار و استقرار» نظام اسلامی نقش اساسی دارد. در واقع مقبولیت مردم است که به حکومت فعلیت می بخشد و حکومت را ممکن بلکه متعین می سازد؛ از این روی اگر چه مردم در مشروعیت والی نقشی ندارند؛ ولی در تحقق و عینیت بخشیدن ولایت نقشی اساسی و تعیین کننده دارند.

حضرت علی علیه السلام قیام پیشوا و امام را در گروه یاری کننده و ناصر می دانند و حکومت خود او زمانی محقق شد که مردم با آن حضرت بیعت کردند. «لولا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر... لالقیت حبلها علی غاربها»[10]

اگر حضور بیعت کنندگان نبود و با وجود یاران حجت بر من تمام نمی شد... رشته کار حکومت را از دست می گذاشتم.

هم چنین با توجه به سخن آن حضرت کسی که اطاعت نشود و مردم مطیع او نباشند حکم و رأیی ندارد.[11]

مشروعیت فقیه در عصر غیبت
در عصر حضور امام، ولایت و سرپرستی جامعه به عهده امام است و مردم می بایست مطیع فرمان او باشند.[12] حال سخن در این است که در عصر غیبت زعامت سیاسی و سرپرستی امور جامعه چگونه خواهد بود؟ هنگامی که مردم از فیض حضور امام محروم هستند هدایت گری و سامان بخشی به زندگی اجتماعی به چه شکل خواهد بود؟

بدون تردید دین جامع[13] و جاودان[14] اسلام و رهنمودهای امامان معصوم علیهم السلامطریق هدایت را فراروی مردم قرار داده است.

اندیشمندان شیعه، اندیشه سیاسی اسلام را به دو دوران حضور و غیبت معصوم تفکیک کرده اند. در دوران حضور جملگی ولایت سیاسی و اجتماعی پیشوایان دین را پذیرا شده اند ولی نسبت به دوران غیبت بیشتر دو رویکرد ارائه کرده اند. اغلب ولایت انتصابی فقیهان را مطرح و برای اثبات آن به دلایل نقلی و براهین عقلی استناد کرده اند. اما گروهی به ولایت انتخابی فقیه از سوی مردم نظر داده اند. طرفداران این نظریه انتخابات را در طول نص و نصب شارع می دانند؛[15]

به این معنا که اگر خداوند کسی را برای ولایت و امامت معین کرد حکومت از آن اوست و مردم باید از او پیروی کنند؛ ولی در صورت عدم نصب صریح از سوی شارع - مانند عصر غیبت - مردم حق انتخاب دارند و ولایت با رأی مردم منعقد می شود.[16] در این صورت مشروعیت حاکم از رأی مردم سرچشمه می گیرد و در نتیجه حکومت فرد منتخب از میان فقیهان مشروع است و دیگر فقها باید از او تبعیت کنند.

با توجه به حوزه اختیارات و محدوده قدرت و حقوقی که در نظام اسلامی به حاکم شرع واگذار شده (عفو و اغماض نسبت به اجرای حدی از حدود الهی، تعطیل موقت حکمی از احکام الهی و...) و این که فقیه در عصر غیبت نائب امام معصوم است و نیابت امری نیست که با رأی مردم و آراء عمومی قابل تحصیل باشد، به نظر می رسد که ولایت فقیه در عصر غیبت انتصابی است و حکومت فقیه با نصب عام از سوی شارع مشروعیت پیدا می کند.

اندیشمندان و فقیهان شیعی در جهت اثبات ولایت انتصابی فقیه و مشروعیت حکومت ولی فقیه که از مهم ترین مباحث حکومت دینی ولایی است با نگاه کلامی و فقهی، به دلایل و براهین عقلی و نقلی استدلال کرده اند. عده ای که از دریچه کلامی به این منظر نگریسته اند بیش تر به ادله عقلی تکیه کرده و فقیهان بیش تر به دلایل نقلی استناد داشته اند؛ بنابراین در عصر غیبت زعامت سیاسی و سرپرستی جامعه به عهده اسلام شناسان آگاه و فقیهان عادل گذاشته شده است.

دلایل عقلی
1. حیات معقول اجتماعی به قانونی مصون از نقصان و خطا نیازمند است. قوانینی که بشر تا کنون به تصویب رسانده، همواره پس از مدتی به نقص آن پی برده و آن را نقض کرده است؛ تنها قانون الهی است که خطا و نقصی در آن راه ندارد و همیشگی و جامع است. قانون در نظام اجرایی تحقق می یابد و حاکم مجری قوانین الهی به حکم عقل باید از سه ویژگی برخودار باشد:

الف. شناخت کاملی از قوانین الهی داشته باشد.

ب. توان مدیریت جامعه و تحقق بخشیدن به قوانین فردی و اجتماعی اسلام را داشته باشد.

ج. در اجرای دستورهای الهی عدالت و پرهیزگاری داشته باشد.

در عصر غیبت فقیه جامع شرایط دارای چنین ویژگی هایی است و سرپرستی جامعه به عهده او است.

2. اسلام برای جمیع شؤون فردی و اجتماعی انسان برنامه دارد و پیوسته می کوشد تا انسان در هیچ بعدی از ابعاد زندگی از صراط مستقیم منحرف نگردد؛ از این رو معقول نیست که برای رهبری جامعه و مسؤولیت اجرایی عدالت اجتماعی، شرایطی را ارائه نکرده باشد؛ زیرا زعامت سیاسی یکی از مهمترین ابعاد زندگی اجتماعی اسلامی است و به حکم ضرورت اسلام باید در این بعد مهم نظر داشته باشد و شرایط لازم را ارائه کرده باشد در غیر این صورت، ناقص و بدون تعیین مسؤول اجرایی خواهد بود که طبیعتا چنین نظامی ثبات و دوام نخواهد داشت. به طور طبیعی در همه نظام های اجتماعی سیاسی بُعد مسؤولیت اجرایی از مهم ترین ابعاد مورد نظر است.

اکنون با در نظر گرفتن جهات یاد شده، حکمت الهی اقتضا می کند همان گونه که برای نجات بشریت شریعت و پیامبر فرستاده است امامت و زعامت سیاسی قافله انسانیت را نیز رهنمون باشد و این همان قاعده لطف است که اهل کلام در مسأله امامت مطرح کرده اند.

به همین جهت، خواجه نصیرطوسی امامت را لطف الهی می داند که باید از جانب خداوند معرفی شود تا غرض از تشریع حاصل گردد.[17] بنابراین امامت و رهبری امت جلوه ای از لطف الهی است.

امام خمینی رحمه الله می فرماید: دلیلی که بر ضرورت امامت اقامه می گردد همان دلیل بر ضرورت تداوم ولایت در عصر غیبت دلالت دارد؛[18] بنابراین ولایت فقیه در سایه سار امامت در حرکت است و در عصر غیبت مردم رها شده و سرگردان نیستند و زعامت سیاسی و رهبری آن ها بر عهده ولی فقیه است.

3. دلیل دیگر اصل عقلایی «تنزل تدریجی» است، انسان همواره می کوشد تا در اعمالش شرایط مطلوب را فراهم آورد؛ مثلا برای درمان بیماری به پزشک متخصص رجوع می کند و اگر متخصص در دسترس نبود به پزشک عمومی مراجعه می کند.

در مورد زعامت سیاسی و رهبری هم، که از مهم ترین مسائل زندگی انسان است وقتی همه شرایط مطلوب به دلائلی فراهم نبود به یک مرحله نازل تر مراجعه می کند. حکومت ایده آل و مطلوب در اسلام حکومتی است که امامان معصوم علیهم السلام مجری آن باشند. در عصر غیبت که به امام معصوم دسترسی نیست، امر حکومت بر عهده فقیه عادل است؛ چرا که نزدیک ترین و شبیه ترین فرد به امام معصوم علیه السلاممی باشد، اگر چه فاصله میان آن ها بسیار زیاد است.[19]

دلایل نقلی
دلایل نقلی در این زمینه بسیار است که ما تنها به سه حدیث اشاره می کنیم.[20]

1. قال امیرالمؤمنین علیه السلام قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله اللهم ارحم خُلفائی - ثلاث مراّت - قیل یا رسول اللّه و من خلفاؤک؟ قال الذین یأتون من بعدی یروون حدیثی و سنتی؛[21]

پیامبر فرمود: خدایا جانشینان مرا مورد رحمت خویش قرار ده. سؤال شد، ای رسول خدا جانشینان شما چه کسانی هستند؟ فرمود: کسانی که بعد از من می آیند و حدیث و روش مرا نقل می کنند. در مورد این حدیث چند نکته شایان ذکر است.

1. این حدیث محذور سندی ندارد و مرحوم صدوق در چند کتاب به چند طریق معتبر آن را نقل نموده است.[22]

2. رسول خدا جانشینانی دارد.

3. جانشین در این روایت ناظر به تدبیر امور جامعه و زعامت شؤون اسلامی است، نه این که فقط به تعلیم و تدریس اکتفا شود؛ هم چنان که در آیه (و قال موسی لاخیه هارون اخلفنی فی قومی)[23] جانشینی هارون از موسی در اداره امور مردم بوده است.[24]

4. خلافت از رسول همانند خلافت از خدا حقیقتی است تشکیکی و طولی که در رتبه نخست، از آن انسان کامل معصوم است و در رتبه دوم از آن انسان متکامل غیر معصوم است.[25]

5. حدیث مزبور یقینا عالمان دین و فقیهان اسلام شناس را شامل می شود؛ چرا که اگر مراد از جانشینانِ پیامبر، امامان معصوم علیهم السلام باشند آنان عالمان دین شناس و روایان احادیث را جانشین خود قرار داده حجت و حاکم بر مردم کرده اند.[26]

6. این حدیث ناظر بر عالمان دین شناس است؛ چرا که امامان معصوم علیهم السلام هم از پیامبر حدیث نقل می کردند و هم خودشان می فرمودند. عالمان دین شناس حدیث و سنت پیامبر را نقل می کنند.

7. با دقت در این روایت پی می بریم که مراد حضرت از راویان حدیث، کسانی که تنها حافظ الفاظ حدیثند و از کیفیت دلالت احادیث آگاهی ندارند، نمی باشد؛ بلکه مقصود کسانی است که در بررسی دلالت و سند احادیث مهارت لازم را دارند.

بی شک این مهارت از آن کسانی است که با تلاش و کوشش بسیار توانسته اند به مقام اجتهاد و فقاهت برسند بر استنباط سنت و حدیث پیامبراکرم صلی الله علیه و آله قدرت دارند. بنابراین مقصود پیامبر عالمان دین شناس که همانا فقیهان هستند، می باشد که به عنوان جانشینان پیامبر مطرح شده اند؛ پس در عصر غیبت مردم رها و بی سرپرست نیستند و زعامت سیاسی آنان بر عهده فقیهان اسلام شناس است.

2. مقبوله عمر بن حنظله: «عمر بن حنظله می گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم درباره دو مرد از خودمان که در باب دین و میراث نزاعی دارند آن گاه به نزد سلطان یا قاضیان جهت حل آن حضور یافتند آیا این عمل جایز است؟ حضرت فرمود: هر کس در موارد حق یا باطل به آن ها مراجعه کند در واقع از طاغوت مطالبه قضاوت کرده است و آن چه طغیانگر به آن حکم کرده باشد به باطل اخذ نموده است اگر چه حق به نفع او باشد؛ زیرا به حکم طاغوت آن را گرفته است و خداوند فرموده است از کافر فرمان مبرید.

پرسیدم پس چه کند؟ امام فرمود: به کسانی از شما که حدیث ما را روایت می کنند و در حلال ما دقت می کنند و احکام ما را می دانند نظر کنند؛ پس باید او را به عنوان حاکم پذیرا باشند؛ زیرا من او را بر شما حاکم قرار دادم و هرگاه به حکم ما حکم کند و از او پذیرفته نشود حکم خدا کوچک شمرده شد و ما را رد کرده است و آن که ما را رد کند، خدا را رد کرده است و این به اندازه شرک به خداوند است».[27]

این حدیث بیانگر آن است که فقیهان از سوی امامان معصوم علیهم السلام به عنوان حاکم تعیین شده اند و شیعیان در مورد اختلافات خود باید به افرادی مراجعه کنند که به حلال و حرام الهی آگاهی دارند. کسانی که حکم آنان را بپذیرند، حکم خدا را پذیرفته اند و کسانی که حکم آنان را رد کنند حکم خدا را رد کرده اند.

برخی معتقدند که این حدیث صرفا ولایت فقیه بر امور قضایی را ثابت می کند. در پاسخ باید گفت که جمله «فانی قد جعلته علیکم حاکما» کلی و مطلق است و قضاوت، امارت و حکومت را شامل می شود. در واقع حدیث در صدد تعمیم شأن فقیه در سؤال است که هم در مورد سؤال و هم فراتر از آن شامل است، به ویژه که حضرت در پاسخ تعبیر «حاکما» را به کار برده اند؛ از این رو اولاً: آن حضرت از سویی مراجعه به سلطان ستمگر و قاضییان دولت نامشروع را مطلقا حرام کرده و احکام صادره از سوی آنان را گر چه صحیح باشد باطل و فاقد ارزش می خوانند و از سوی دیگر شیعیان را جهت رفع نیازهای اجتماعی و قضایی به فقهای جامع شرایط ارجاع می دهند.

ثانیا با توجه به جمله «فانّی قد جعلتُه علیکم حاکما» عالمان به احکام الهی یعنی فقیهان جامع شرایط را حاکم قرار داده اند. بنابراین فقها از جانب امام معصوم علیهم السلام ولی و حاکم شده اند و ولی فقیه در جامعه اسلامی حق حکم رانی و حکومتش مشروعیت دارد. در این صورت مردم موظف هستند از او اطاعت کنند.

بر اساس روایت فوق اگر فقیهی جامع شرایط، متصدی تشکیل حکومت شد و به امور حکومتی پرداخت، مخالفت با او بسان مخالفت با امامان معصوم است و مخالفت با امامان در حکم شرک به خداوند است. البته این شرک از قبیل شرک در ربوبیت تشریعی است. وقتی خداوند متعال اطاعت امام معصوم را واجب می شمرد نپذیرفتن آن، در واقع نپذیرفتن ربوبیت تشریعی خداوند و در نتیجه شرک در ربوبیت است. همچنین وقتی امام معصوم کسی را نصب و تعیین کرد و اطاعتش را بر دیگران واجب ساخت؛ نپذیرفتن آن شرک در ربوبیت تشریعی است؛ پس امام صادق علیه السلام که مخالفت با ولی فقیه را در حد شرک به خدا دانسته اند مبالغه نکرده اند و سخن از واقع گفته اند؛ البته منظور شرک در خالقیت و یا ربوبیت تکوینی نیست بلکه شرک در ربوبیت تشریعی است.[28]

3. توقیع شریف که مرحوم صدوق در اکمال الدین از اسحاق بن یعقوب نقل می کند که حضرت ولی عصر(عجل اللّه فرجه) در پاسخ وی به خط مبارکشان مرقوم فرمودند:

«اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا فإنهم حجتی علیکم و أنا حجة اللّه علیهم»[29]«در رخدادهایی که اتفاق می افتد به راویان حدیث ما مراجعه کنید؛ زیرا آنان حجت من بر شمایند و من حجت خدا بر آنان هستم».

پر واضح است که مقصود از حوادث واقعه در این حدیث تنها بیان احکام نیست بلکه حوادث و پیشامدهای اجتماعی که با مصالح عمومی جامعه ارتباط دارد و برای مردم اتفاق می افتد منظور است؛ چرا که رجوع به فقیهان در احکام، از این طریق امری بدیهی است مثلا با پیدایش مواد مخدر و در ارتباط با هجوم دشمنان به جامعه اسلامی و گرفتن امتیازاتی که به سلطه بیگانه منتهی می شود، مانند امتیاز تنباکو، باید به فقیهان رجوع کرد. از سوی دیگر منظور از حجت بودن ایشان در همه شوؤن جامعه است و با وجود آنان برای اداره امور مردم و قضاوت، نمی توان به دیگران مراجعه کرد.

منظور از راویان حدیث نیز کسانی هستند که به احادیث و حلال و حرام و... آگاهند؛ از این روی جمله «فإنهم حجتی علیکم» بر این نکته دلالت دارد که فقیه همه شؤون امام معصوم را در جامعه اسلامی دارد. این روایت به عصر غیبت و جانشینی فقیهان شیعه در همه امور از جمله زمامداری مردم نظر دارد. همان گونه که در عصر حضور مردم موظف به اطاعت از منصوب امام هستند و مخالفت با وی مخالفت با امام معصوم شمرده می شود در زمان غیبت نیز مردم موظفند از فقیه که از سوی معصوم برای حاکمیت جامعه اسلامی منصوب شده است اطاعت کنند.

با توجه به براهین عقلی و دلایل نقلی در عصر غیبت، حاکمیت ولی فقیه از ناحیه خداوند مشروعیت می یابد. او مجری احکام خداست نه سلطان خودکامه ای که بر اساس میل و اراده خود عمل نماید. چه نیکوست که روشنفکران به جای ستیز با این اصل رهایی بخش که در طول تاریخ حماسه هایی چون جنبش تنباکو، نهضت مشروطیت، قیام سی تیر و انقلاب بزرگ اسلامی را آفریده است اهتمام خویش را در حسن انجام و تحقق آن مصروف سازند.

چگونگی گزینش ولی فقیه در عصر غیبت

ولایت فقیه، مسؤولیت بسیار سنگین و بزرگی است. در تشخیص فرد واجد شرایط رهبری (نه در نصب ولی فقیه) دو روش متصور است؛ یکی رجوع به رأی و تشخیص مردم و دیگر رجوع به خبرگان و توجه به تشخیص ایشان.

بی شک روش عقلایی و منطقی در مواردی که شخصی تخصص ندارد، مراجعه به کارشناس است.

از آنجا که بیشتر مردم در تشخیص معیارهای رهبری کارشناس نیستند به حکم عقل لازم است که این کار به عهده خبرگان گذاشته شود؛ چرا که انتخاب و تشخیص آنان به صواب نزدیک تر است.

با توجه به سخن حکیمانه حضرت علی علیه السلام که می فرمایند: «اگر شرط انتخاب رهبر، حضور همه مردم باشد، هرگز راهی برای تحقق آن وجود نخواهد داشت.»[30] نمی توان انتخاب رهبر را به عهده عموم مردم گذاشت بلکه باید آن را به کارشناسان و اهل خبره محول کرد.

در بسیاری از نظام های دیگر هم کسانی که از قدرت و اختیارات بیشتری برخوردارند و معمولاً در رأس قوه مجریه قرار می گیرند، با رأی مستقیم مردم انتخاب نمی شوند؛ مثلا در ترکیه رئیس جمهور با رأی نمایندگان مردم انتخاب می شود. در آلمان صدر اعظم با رأی مستقیم مردم انتخاب نمی شود. در آمریکا هم برای انتخاب رئیس جمهور به نحوی رأی مردم کنترل می شود.[31]

از آنجا که رهبر در نظام اسلامی باید شرایط ویژه ای داشته باشد؛ بنابراین معقولانه است که برای انتخاب او، به اهل خبره رجوع شود. البته انتخاب رهبر به معنای اعلام و معرفی است نه به معنای نصب چرا که او از سوی شارع مقدس منصوب شده است.[32] پس گزینش و انتخاب رهبر در عصر غیبت به این معنا است که خبرگان بر وجود شرایط رهبری و معیارهایی که امامان معصوم علیهم السلام بیان فرموده اند در چنین شخص شهادت می دهند و او را به مردم معرفی می کنند.[33] نه این که منصب ولایت و رهبری را به وی اعطا نمایند.

چالش های مشروعیت اکثریت
درباره مبنای مشروعیت حکومت در جوامع غیر اسلامی، اندیشمندان لیبرال سه مسلک متفاوت را ارائه کرده اند. مسلک رضایت که به قرارداد اجتماعی معروف است؛ مسلک اصالت نفع و مسلک اعتدال. از آنجا که کشورهای مدعی دمکراسی بیشتر بر مبنای قرارداد اجتماعی، مشروعیت حکومت خود را توجیه می کنند و این مسلک سابقه بیشتری دارد ما به بیان آن می پردازیم.

پرچم دار مسلک رضایت یا قرارداد اجتماعی در دوران مدرنیته غرب، فیلسوف انگلیسی «جان لاک» بوده است. و بر اساس اصولی تئوری رضایت را ارائه می دهد. اصولی مانند «همه انسان ها به نحو طبیعی آزاد، هم شأن و مستقل می باشند؛ همه انسان ها به نحو طبیعی در تجمع طبیعی به سر می برند و در این حالت باقی هستند تا این که خود با رضایت خود تصمیم بگیرند که از جامعه طبیعی خارج و به عضویت یک تجمع سیاسی در آیند، فردی می تواند بر من سیطره داشته باشد که خود به او مجوز این امر را داده باشم، در غیر این صورت هر نوع سلطه ای ممنوع است؛ سیطره حکومت تنها هنگامی موجه است که فرد فرد اعضاء جامعه رضایت خود را بر آن سیطره اعلام کرده باشند».[34]

جان لاک معتقد بود هیچ کس مجبور نیست طرف این قرارداد اجتماعی باشد آن ها که نمی خواهند اجتماع سیاسی تشکیل دهند همچنان در اجتماع غیرسیاسی و وضع طبیعی می مانند اما آن ها که وارد اجتماع یا جامعه مدنی می شوند بر حاکمیت تصمیم اکثریت توافق می کنند و فرمان روایی اکثریت، یگانه راه حل است؛ زیرا رضایت همه افراد در همه موارد به دست نمی آید.[35]

مطابق نظر جان لاک حکومت زمانی مجوز عمل دارد که همه اعضای جامعه به او حق حکمرانی و سیطره را داده باشند. پس گویی همه وارد قراردادی می شوند که در قبال تفویض حق حاکمیت بر خود انتظاراتی را هم از حکومت دارند؛ از این رو قرارداد مبنای مشروعیت نظام سیاسی می شود که این به ظاهر بهترین و گویاترین روش مشروعیت بخشیدن به سیطره حکومت در جوامع غربی مدعی دمکراسی است که از جهت نظری و عملی با ابهامات و اشکالات فراوانی روبرو است.

می توان پرسید که اولاً: اطراف این قرارداد چه کسانی هستند؟ یک طرف، فرد فرد اعضاء جامعه قرار دارند اما طرف دیگر کیست؟

ثانیا: چگونه این قرارداد محقق می شود؟ پاسخی که داده می شود این است که مردم از طریق همه پرسی (رفراندم) وارد قرارداد می شوند. این پاسخ دو اشکال دارد یکی اینکه اگر کسی واقعا مخالف قراراداد باشد و نخواسته قرارداد را امضا کند، راه دیگری برای عدم ورود خود به قرارداد ندارد.

اشکال دیگر این که نتایج قرارداد یک نسل، برای نسل بعد از آن صادق است و این هیچ گونه توجیه ندارد.

ثالثا: اگر برای تئوری قرارداد اجتماعی اعلام صریح یا تلویحی قبول قرارداد ضروری باشد در آن صورت هیچ کشوری از میان کشورها نمی تواند نظام خود را با آن تطبیق دهد؛ چرا که چنین قرارداد اجتماعی تحقق پیدا نکرده. روزی را که در آن مردم به پذیرش نظر اکثریت رأی داده باشند، تاریخ به یاد ندارد. اندیشمند فرانسوی «ژان ژاک روسو» در کتاب مشهورش «قرارداد اجتماعی» نظام حاکمیت اکثریت بر اقلیت را بدون پشتوانه اتفاق آراء پیشین مردم بر این نظام، فاقد ارزش و توجیه منطقی می شمارد و می گوید: اگر قبلاً قرارداد بین افراد یک ملت وجود نداشت اقلیت مجبور نبود تصمیم اکثریت را بپذیرد و 100 نفر که دلشان ارباب می خواست حق نداشتند از طرف 2 نفر که ارباب نمی خواهند رأی بدهند و چاره ای جز این نبود که انتخاب به اتفاق آراء صورت گیرد پس قانون اکثریت آراء قراردادی بیش نیست و مستلزم آن است که اقلاً یک مرتبه اتفاق آراء حاصل شده باشد.[36]

رابعا: این که مردم حق سیطره و حاکمیت بر خود را به حکومت وا می گذارند. حد و دامنه آن چقدر است؟ آیا انسان حق هر نوع تصرف، ایجاد محدودیت و فشاری بر خود را دارد که به حکومت واگذارد. مثلا آیا انسان حق دارد خود را مجازات کند و آیا می تواند به دیگری حق شکنجه دادن یا کشتن خود را واگذارد. عقل عرفی به راحتی نمی تواند جواب مثبت بدهد. چگونه انسان می تواند حق وضع و تصویب قوانین کیفری و جزایی را به حکومت بدهد و به حکومت اجازه دهد که مجرمان و متخلفان را به مجازات برساند و دست دزد را قطع و برخی را به اعدام محکوم کند.

خامسا: بر فرض که انسان حق هر نوع تصرف را در خود داشته باشد ولی حق ندارد که به حکومت وکالت دهد که در دیگران نیز تصرف کند و حقوق و آزادی های آن ها را سلب کند. در نظام های دمکراسی دنیا اگر حکومت با اکثریت آراء انتخاب شود می تواند قوانین و مقرراتی را برای اداره کل جامعه و از جمله افرادی که به حکومت رأی نداده اند وضع کند و به اجرا گذارد.

در واقع وقتی بیش از نیمی از مردم و نه همه به مقررات و سازمانی رأی دادند آن مقررات و سازمان، حکومتی قانونی و رسمی می گردد و بر آحاد جامعه لازم است که در برابر آن ها تمکین داشته باشند. سؤال جدی این است که وقتی کمتر از نیمی از مردم به حکومت رأی نداده اند و آن را وکیل خود در تصمیم گیری ها نساخته اند چگونه حکومت، حق وضع قوانین و مقررات مربوط به حوزه زندگی اجتماعی آن ها را دارد و به چه حقی بر آنان حکم می راند؟

پس هیچ راه عقل پسندی برای این که حکومت به زور و فشار بتواند بر مخالفان و کسانی که به آن رأی نداده اند حکم براند و با تحکم و تحمیل آنان را ملزم به اطاعت خویش کند وجود ندارد.[37]

سادسا: موکل حق دارد که وکیل خود را عزل کند و یا تصمیم و رأی او را لغو و بی اثر سازد. پس اگر کسی نماینده ای را برای مجلس انتخاب کرد و سپس از رأی خود برگشت باید بتواند آن نماینده را از مقام خود عزل کند. به علاوه وکیل حق دارد تنها طبق خواست و نظر موکل خود رأی دهد و حق ندارد بر خلاف نظر موکلان خویش نظر دهد.

حال وقتی همه مردم و یا نیمی از مردم مخالف تصویب قانونی هستند حکومت به چه حقی آن را به اجرا می گذارد؟ نتیجه آنکه ملاک معقولی برای مشروعیت دموکراسی وجود ندارد. تنها چیزی که نظریه پردازان نظام دموکراسی می گویند این است که دموکراسی و حاکمیت نمایندگان و منتخبان اکثریت مردم بهترین شیوه اداره کشور و جامعه است؛ چون اگر حکومت از سوی اقلیت انتخاب شود و به خواست آنان عمل کند حق اکثریت ضایع می گردد و در نتیجه دست به شورش می زنند و بی شک مهار کردن شورش آن ها دشوار است از این رو بنا به ضرورت باید حکومت از ناحیه اکثریت مردم انتخاب شود و طبق خواست آنان عمل کند، نه این که از مشروعیت معقولی برخوردار باشد.[38]

پی نوشت ها:

[1] جولیوس گولد، فرهنگ علوم اجتماعی، انتشارات مازیار، چ اول، 1376.

[2] عبدالوحاب الکنانی و...، موسوعه السیاسیة، المؤسسة العربیة الدراسات و النشر، بیروت، چ اول، 1983م، ج 3، ص 451.

[3] محمد جواد لاریجانی، نقد دین داری و مدرنیسم، انتشارات اطلاعات، تهران، چ دوم، 1376، ص 51.

[4] عبدالرحمان عالم، بنیادهای علم سیاست، نشر نی، تهران، ص 51.

[5] محمد تقی مصباح، نظریه سیاسی اسلام، چ دوم، 1379، ص 200.

[6] جعفر سبحانی، مبانی حکومت اسلامی، مؤسسه علمی و فرهنگی سیدالشهداء، 1370، ص 108.

[7] احزاب/ 33، 6.

[8] محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، مؤسسه الوفاء، بیروت، چ دوم، 1403 ق، ج 38، ص 135.

[9] «عن جعفر بن محمد بن ابیه عن جده عن علی علیهاالسلام قال: قال رسول صلی الله علیه و آله الأئمة بعدی إثنا عشر أولهم علی بن أبی طالب و أخرهم القائم هم خلفائی و اولیائی و حجج اللّه علی أمتی بعد» ر.ک: صدوق، کمال الدین و تمام النعمة،ص 259؛ کفایة الاثر، ص 146؛ کافی، ج 1، ص 286؛ باب ما نص اللّه عزوجل و رسوله علی الائمه علیهاالسلامواحدا و احدا؛ امالی شیخ طوسی، ص 602؛ کشف الغمة، ج 1، ص 153؛ کنزالعمال، ج1، ص 338.

[10] نهج البلاغه، خطبه 3.

[11] «لا رأی لمن لایطاع»، همان، خطبه 27.

[12] «قال ابوعبداللّه علیه السلام نحن قوم فرض اللّه طاعتنا...» شیخ حر عاملی، تفصیل الوسائل الشیعه؛ مؤسسه آل البیت، ج 9، ص 535.

[13] «عن ابی جعفر علیه السلام قال خطب رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی حجه الوداع فقال: یا ایها النّاس و اللّه ما من شی یقربکم الی الجنه و یباعدکم من النار الا و قد امرتکم به...» کلینی، الاصول من الکافی، مکتبه الصدوق، ج 2، ص 74.

[14] «سألت اباعبداللّه عن الحلال و الحرام فقال: حلال محمد صلی الله علیه و آله حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام ابدا إلی یوم القیامة»، همان، ج 1، ص 58.

[15] حسین علی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج 1، ص 405.

[16] همان، ص 416.

[17] علامه حلی، کشف المراد شرح تجرید الاعتقاد، انتشارات جامعه مدرسین، ص 362.

[18] امام خمینی رحمه الله، البیع، ج 2، ص 461.

[19] ر.ک: محمد تقی مصباح، پرسش ها و پاسخ ها، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ج 1 ـ 4، ص 10 ـ 11.

[20] ر.ک: محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، مؤسسه الوفا، ج 97، ص 80، ح 37؛ کلینی، پیشین، ج 1، ص 32.

[21] مجلسی، پیشین، ج 2، ص 145، ح 7؛ شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، داراحیاء التراث العربی، بیروت، چاپ پنجم، 1403 ق، ج 18، ص101؛ صدوق؛ من لایحضره الفقیه، مکتبة الصدوق، تهران، 1394 ق، ج4، ص 420.

[22] محمد تقی مجلسی، روضه المتقین، بنیاد فرهنگ اسلامی، 1399، ج 13، ص 275.

[23] اعراف: 7 / 142.

[24] علامه محمد حسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 8، ص 304.

[25] آیت اللّه عبداللّه جوادی، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، ص 196.

[26] کلینی، پیشین، ج 1، ص 67، حدیث 10.

[27] شیخ حر عاملی، پیشین، ج 18، ص 99؛ کلینی، پیشین، ج 1، ص 67.

[28] محمد تقی مصباح، نظریه سیاسی اسلام، ص 111.

[29] شیخ حر عاملی، پیشین، ج 18، ص 101.

[30] نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، خطبه 173، ص 326.

[31] عبدالحسین سعیدیان، کشورهای جهان، انتشارات علم و زندگی، 1369، چاپ نخست، ص 114 - 230 و375.

[32] «فانی قد جعلته علیکم حاکما...» شیخ حر عاملی، پیشین، ج 18، باب 11، ح 1، ص 99.

[33] محمد تقی مصباح، پرسش ها و پاسخ ها، ج 1 - 4، ص 51؛ ولایت فقیه و نقش خبرگان در آن، احمد صابری همدانی، مجله حکومت اسلامی، سال دوم، شماره 2، تابستان 1376، ص 19.

[34] محمد جواد لاریجانی، تدین، حکومت و توسعه، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، چ اول، 1377، ص 211.

[35] عبدالرحمان عالم، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، انتشارات وزارت امور خارجه، تهران، چ اول، 1377، ص 287.

[36] روسو، قرارداد اجتماعی، ترجمه زیرک زاده، ص 47.

[37] در انتخابات ریاست جمهوری آمریکا سال 2000 تعداد شرکت کنندگان در انتخابات 48% واجدین شرایط بودند. تأسف بارتر این که نامزدهای دو حزب جمهوری خواه و دمکرات (جورج بوش دوم و ال گور) نیز با اختلاف ناچیزی، هر کدام به 24% از آراء مزبور دست یافتند. جالب این که اکثریت آراء در کل آمریکا از آن ال گور بود ولی به علت نقصی که در قانون اساسی آمریکا وجود دارد سرنوشت انتخابات در ایالت فلوریدا رقم زده شدکه در آن بوش حدود 100 رأی بیشتر از ال گور آورد؛ به این ترتیب در کشور بزرگی با جمعیت بیش از 250 میلیون نفر نهایتا 100 رأی ماخوذه از یک ایالت آمریکا بوش را بر رقیبی که اکثریت واقعی آراء در 55 ایالت آمریکا را با خود داشت پیروز کرد و بر مسند ریاست جمهوری 76% از مردم آمریکا که با رئیس جمهوری او موافق نبود نشاند..