مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 20، مرداد 1382 

نویسنده : نبویان، سید محمود
سید محمود نبویان[1]

چکیده:
دستاوردهای سریع علوم تجربی در قرون اخیر، و توانا ساختن انسان در تسلط بر طبیعت، موجب شد که انسان با یک گذر روانشناختی، علم تجربی را معیار همه علوم و معرفتها قرار داده و آن را بر صدر علوم بنشاند.

اما چندی نگذشت که تدقیقات مطرح شده در فلسفه علم، بطلان تلقی فوق را اثبات نموده و روشن ساخته است که علم تجربی - در مقام نظر - هیچ برتری بر سایر علوم نداشته و از اساس معتبری برخوردار نیست و در مقام تعارض میان علوم تجربی و معرفتهای متعلق به حوزه های دیگر، هیچ دلیل منطقی بر ترجیح معرفتهای تجربی، وجود ندارد.

در میان موجودات عالم ماده، انسان تنها موجودی است که واجد کمالات بالقوه متعدد در حد اعلای آن و از جمله، کمال علم است. موجودات دیگر - مانند حیوانات و جنیان - در این کمال، همپای انسان نمی باشند، و شاید به همین سبب؛ یعنی دارا بودن علوم مختلف است که انسان، مسجود ملائکه نیز واقع شد.

با عنایت به ویژگی اختیار در انسان، او توانست از راه علم به قدرتهای عظیمی دست یابد و در بسیاری از موجودات پیرامون خود تصرف نموده و سعی کند تا همه آنها را بر اساس میل و خواست خود تنظیم نماید.

اما علم انسان، منحصر به حوزه خاصی نبوده بلکه واجد علم و معرفت در حوزه های مختلف نظری و علمی می باشد، و تعیین ارزش هر یک از آن حوزه ها محتاج به بررسی اعتبار آنها است، اما روشن است که بررسی اعتبار نظریات علمی انسان در همه حوزه های مذکور علاوه بر این که از عهده این نویسنده خارج است، مجال بسیار عظیمی را می طلبد که این مقال، گنجایش آن را حتی به صورت اجمالی ندارد. از این جهت بحث خود را منحصر به حوزه خاصی از علم می کنیم و برای پرهیز از مغالطه اشتراک لفظی و عدم سقوط در ورطه جهالت و گمراهی لازم است در ابتدا، مفردات بحث، را توضیح دهیم.

اعتبار
اعتبار یک نظریه از دو جهت قابل بررسی است:

1- اعتبار نظری
مقصود از اعتبار و ارزش نظری یک تئوری - در این مقاله - صدق و مطابقت آن با واقع می باشد؛ یعنی بررسی این امر که آیا یک نظریه، صحیح و صادق است یا کاذب و غلط؟

2- اعتبار عملی
اعتبار عملی یک نظریه به معنای آن است که آن نظریه در مقام عمل مشکلات عملی را حل نماید. روشن است که حل مشکلات انسان در مقام عمل به وسیله یک نظریه، مساوی با صدق آن نظریه نیست؛ یعنی ممکن است یک نظریه در مقام نظر، نظریه ای کاذب و غیرمطابق با واقع باشد ولی برخی از مشکلات عملی به وسیله آن حل شود.

مقصود از واژه اعتبار، جهت اول (یعنی اعتبار در مقام نظر) است؛ یعنی بحث این مقاله در مورد این است که آیا تئوریهای علمی، تئوریهای صادق و مطابق با واقع هستند یا نه؟

تئوری

گرچه تئوری در برخی اصطلاحات، معنای خاصی دارد ولی مقصود ما از تئوری، هر نظریه ای - اعم از قانون و غیر آن - است که در علم، مطرح می باشد.

علم
چنانکه در مقاله علم گرایی[2] ذکر گردید، علم در لغت و اصطلاح، دارای معانی بسیار متفاوتی است؛ اما مراد از علم در این بحث، علم تجربی است. و مقصود از علم تجربی، همان معنایی است که از واژه science اراده می گردد. در توضیح لغت science آورده اند:

فعالیت نظری و عملی مشتمل بر تحقیق سیستماتیک پیرامون ساختمان و رفتار جهان مادی و طبیعی از طریق مشاهده و آزمایش است.[3]

معرفتی که از تحقیق سیستماتیک ساختمان و رفتار جهان فیزیکی به دست می آید، چنین معرفتی مشتمل بر آزمایش و اندازه گیری و توسعه تئوریها برای تبیین نتایج رفتارهای جهان طبیعی است.[4]

علم تجربی عبارت است از تحقیق در مورد ماهیت اشیا (و موجودات) طبیعی و رفتارهای آنها و معرفت به دست آمده در مورد آنها.[5]

در تبیین واژه science در تعریف های یاد شده، بر دو امر تأکید شده است: 1- مطالعه و تحقیق پیرامون جهان مادی و طبیعی و موجودات در آنها. 2- تأکید بر روش مشاهده[6] و آزمایش.[7]

بنابراین در صورتی که اولاً، متعلق معرفت، اموری غیرمادی و طبیعی باشد و ثانیا، روش کسب معرفت، غیر از مشاهده و آزمایش باشد، چنین علمی، علم تجربی نمی باشد، از این رو، معرفتهای به دست آمده از راه عقل (به معنای مورد نظر نزد فلاسفه مسلمان و تابعین آنها)، کشف و شهود عرفانی و وحی، علم تجربی خوانده نمی شوند.

در عصر جدید، به سبب تواناییهای زیادی که بشر در تسلط بر طبیعت پیرامون خودش از راه علوم تجربی به دست آورد، با یک گذر روانشناختی، به این نتیجه رسید که برترین علم و معرفت، معرفت تجربی می باشد و باید همه علوم و معارف دیگر را بر اساس معیارهای علوم تجربی مورد ارزیابی قرار داد. و نسبت «علمی» دادن به بعضی از ادعاها، استدلالها و آثار تحقیقی به صورتی انجام می شود که نوعی امتیاز یا نوع خاصی اعتماد از آن اراده می شود.

با وجود سرخوردگی عده ای از علم به سبب ثمراتی از قبیل بمبهای هیدروژنی و آلودگی محیط زیست، که گروهی علم را سبب آن می پندارند، شواهد بسیاری در زندگی روزمره وجود دارد که علم مورد احترام بسیار است.

در اغلب آگهی ها اعلام می شود به طور علمی نشان داده شده که این محصول یا آن محصول، مفیدتر، پر قدرت تر و دارای جاذبه بیشتر است و یا از جهتی ترجیح بیشتری نسبت به سایر محصولات رقیب دارد. آنان امیدوارند با این عمل القا کنند که ادعایشان بر اساسی مطمئن، و شاید، غیرقابل چون و چرا گذاشته شده است.

به همین منوال، در بعضی از موارد برای تبلیغ و حمایت از مسیحیت، چنین عنوان می شود: «علم سخن می گوید: انجیل مسیحیت تحقیقا صحیح است.» و به دنبال آن افزوده می شود: «حتی دانشمندان، خود، امروزه بدان اعتقاد دارند.» ارج گذاری به علم منحصر به زندگی روزمره و وسایل ارتباط جمعی نیست، بلکه آشکارا در کانونهای علم و تحقیق و در تمام اجزای جهان معرفت مشاهده می شود. این که بسیاری از حامیان حوزه های مطالعاتی، این حوزه ها را «علم» می خوانند از این روست که تلویحا فهمانده شود روشهای مورد استفاده به همان اندازه معتبر و ثمربخش است که در علم با سابقه ای همچون فیزیک. به کار بردن اصطلاحات علوم سیاسی و علوم اجتماعی مدتهاست متداول شده است.

مارکسیستها با تأکید بسیار اصرار می ورزند که ماتریالیسم تاریخی، علم است، علاوه بر آن، در حال حاضر در آموزشگاهها و دانشگاههای امریکا رشته هایی چون علوم کتابداری، علوم اداری، علم خطابه، علوم جنگلداری، علوم لبنیات، علوم لحمیات و حیوانات و حتی علوم کفن و دفن تعلیم داده می شود.[8]

اما جای این پرسش وجود دارد که مرجعیت علوم تجربی در همه معرفتهای بشری بر چه دلیل یا دلیلهایی منطقی استوار است؟

چرا موفقیت علمی و راهگشایی علم در حل مشکلات مادی و قدرت دادن به انسان برای بهره وری هر چه بیشتر از دنیای مادی و تسلط بر آن، موجب آن می شود که اولاً، خود معرفتهای تجربی به لحاظ نظری دارای ارزش معرفت شناختی - یعنی صدق و مطابقت با واقع - باشند و ثانیا، ملاک و معیاری برای داوری معرفتهای دیگر بشر گردند؟ به عنوان مثال «پوزتیویستها» معتقدند به طور کلی، هر گزاره ای به شرطی معنادار است که تجربه پذیر باشد؛ و اگر گزاره ای تجربه ناپذیر باشد پوچ و بی معناست.

مثلاً گزاره های دینی، فلسفی و عرفانی، بی معنی و پوچ می باشند؛ زیرا گزاره «خدا موجود است»، یا «موجودات مجرد هم داریم» به هیچ وجه تجربه پذیر نیستند؛ یعنی نمی توان در تجربه، خدا یا موجودات مجرد را مورد آزمون قرار داد تا صحت و بطلان این دو گزاره را به دست آورد.

بدیهی است، که با بررسی مسأله اول - یعنی اعتبار نظری معرفتهای تجربی - حقیقت امر در مسأله دوم نیز روشن خواهد شد. بدین منظور، به سراغ برخی از فلاسفه علم رفته تا با عنایت به آرای آنها، مسأله مهم اعتبار نظری علوم تجربی را مورد بررسی قرار دهیم.

در تلقی رایج، معرفت علمی، معرفتی است اثبات شده. نظریه های علمی به شیوه ای دقیق از یافته های تجربی که به واسطه مشاهده و آزمایش به دست آمده اند، اخذ می شوند. علم بر آنچه می توان دید، شنید و لمس کرد و امثال اینها بنا شده است. عقاید و سلایق شخصی و تخیلات نظری هیچ جایی در علم ندارند. علم عینی است، و معرفت علمی، معرفت قابل اطمینانی است؛ زیرا به طور عینی اثبات شده است. این دیدگاه ابتدا در جریان و در نتیجه انقلاب علمی، که عمدتا در قرن هفدهم و توسط دانشمندان پیشگام بزرگی چون گالیله و نیوتن رخ داد، عمومیت یافت.

جهت بررسی این تلقی و تبیین دقیق اعتبار نظری تئوریهای علمی، دیدگاههای مهم زیر از فلسفه علم را مطرح می نماییم:

1- استقراگرایی سطحی
مطابق استقراگرایی سطحی، علم با مشاهدات آغاز می شود. عالم مشاهده گر باید دارای اعضای حسی معمولی و سالم باشد و باید آنچه را که با توجه به وضعیت مورد مشاهده می تواند ببیند، بشنود و... با امانتداری تمام ضبط کند و این عمل باید با ذهنی خالی از پیشداوری انجام پذیرد. صدق گزاره هایی راجع به چهره ای از دنیا را می توان به نحوی مستقیم با به کارگیری بدون پیشداوری حواس مشاهده گر توجیه و یا تصدیق نمود. و این گزاره ها مبنا و اساسی را به وجود می آورند که مجموعا معرفت علمی را می سازند.

اما گزاره های فوق، گزاره هایی شخصی هستند در حالی که نظریات مورد قبول در علم، کلی می باشند. از این رو جای این سؤال هست که اگر علم بر تجربه بنا شده باشد، چگونه می توان از امور قابل مشاهده جزئی به قضایای کلی رسید؟ به سخن دیگر، چگونه می توان مدعیات بسیار کلی و نامحدود را که در قالب نظریه ها طرح می شوند بر اساس شواهد محدودی که مرکب از تعداد محدودی گزاره مشاهده ای است توجیه کرد؟

پاسخ استقراگرایان این است که به شرط رعایت بعضی شروط معین، می توان از تعدادی گزاره های شخصیه، قانون جهان شمول را نتیجه گرفت، مثلاً تعدادی مشاهده درباره حرارت دادن فلزات را به قانون «فلزات در اثر حرارت انبساط می یابند» تعمیم می دهیم و این شرایط عبارتند از:

1- تعداد گزاره های مشاهده ای که اساس تعمیم را تشکیل می دهند باید زیاد باشند؛

2- مشاهدات باید تحت شرایط متنوعی تکرار شوند؛

3- هیچ یک از گزاره های مشاهده ای نباید با قانون جهان شمول مأخوذ، معارضه کند.

به عنوان مثال، تعمیم، «تمام فلزات در اثر حرارت منبسط می شوند» هنگامی مجاز خواهد بود که تمام مشاهدات انبساط که تعمیم بر آن بنا شده، تحت شرایط بسیار متنوعی صورت گرفته باشد. انواع مختلف فلزها - آهنی، نقره ای، مسی و غیره - با اندازه های مختلف بلند و کوتاه و در فشارهای مختلف زیاد و کم در دماهای مختلف بالا و پایین و غیره، باید حرارت داده شوند.

اگر در تمام این موارد، انواع فلزات حرارت یافته منبسط شوند، فقط در آن صورت مجاز هستیم که از گزاره های مشاهده ای به دست آمده، قانون کلی را نتیجه بگیریم. به علاوه، آشکار است که اگر یک نمونه؛ یعنی فلزی پس از حرارت دیدن انبساط نیافت در آن صورت، تعمیم ما موجه نخواهد بود. بنابراین شرط سوم، اساسی است.[9]

بررسی مسأله استقرا
مطابق نظر استقراگرایان سطحی، علم با مشاهده آغاز می شود و سپس از طریق استقرا، به تعمیم مناسب رسیده و گزاره های کلی که معرفتهای تجربی از آن تشکیل شده است به دست می آید.

تقریر اصل استقرا به این صورت است:

«اگر تعداد زیادی الف تحت شرایط بسیار متفاوتی مشاهده شوند و اگر تمام الف های مشاهده شده بدون استثنا خاصیت ب را داشته باشند، آنگاه تمام الف ها خاصیت ب را دارا هستند».

حال سؤال این است که خود این اصل، چگونه قابل توجیه است؟ به عبارت دیگر، بر فرض که بپذیریم، مشاهده به منزله نخستین گام، مجموعه مطمئنی از گزاره های مشاهده ای در اختیار ما می گذارد، اما به چه دلیلی برهان استقرایی منتهی به معرفت علمی قابل اتکا و یا شاید درست می شود؟

استقراگرایان دو نوع پاسخ منطقی و تجربی ارائه داده اند:

الف) پاسخ منطقی
استدلال منطقی این ویژگی را دارد که اگر مقدمات صادق باشند - صورتا و مادتا - نتیجه، حتما صادق خواهد بود و کذب نتیجه با فرض صدق مقدمات، مستلزم تناقض است. ولی در استقرا، چنین امری جاری نیست؛ یعنی با فرض صدق مقدمات، کذب نتیجه محتمل بوده و مستلزم هیچ گونه تناقضی نیست. به عنوان مثال، اگر من کلاغهای متعدد سیاه رنگ را در نقاط مختلف و زمانهای مختلف مشاهده کردم بر اساس اصل استقرا باید بتوانم نتیجه بگیرم، همه کلاغها سیاه هستند؛ ولی با این که همه این مقدمات، صادق اند لازمه اش این نیست که نتیجه نیز حتما صادق باشد و ممکن است کلاغی دیده شود که رنگ بالهایش، صورتی باشد. یافتن چنین مصداقی مستلزم تناقض نیست، و اگر چنین چیزی رخ دهد، در آن صورت قضیه «تمام کلاغها سیاه هستند» کاذب می شود. به عبارت دیگر، استنباط اولیه که به دلیل برآوردن شروط تصریح شده اصل استقرا درست بود به نتیجه کاذب منتهی شد، با آن که تمام مقدمات استنباط صادق بود. اگر ادعا کنیم که تمام کلاغهای مشاهده شده سیاه بودند و نیز این که همه کلاغها سیاه نیستند، در این صورت هیچ تناقضی لازم نمی آید؛ بنابراین نمی توان استقرا را بر مبنایی منطقی توجیه نمود.

ب) پاسخ تجربی
اخذ اصل استقرا از تجربه بدین شرح است: «مشاهده شده که استقرا در مواقع متعددی به کار گرفته شده است».

برای مثال، قوانین فیزیک نور که به واسطه استقرا از نتایج آزمایشی اخذ شده اند در موارد عدیده ای در طراحی آلات و ابزار بصری به کار رفته اند به نحوی که کارکردشان قرین توفیق بوده است. به علاوه قوانین حرکت سیارات که از مشاهده موقعیتهای اجرام آسمانی اخذ گردیده اند، برای پیش بینی وقوع خسوف و کسوف به طور موفقیت آمیزی به استخدام گرفته شده اند.

می توان بر این فهرست، کثیری از تبیینها و پیش بینی های موفق دیگری را افزود که به مدد قوانین و نظریه های علمی ای که به صورت استقرایی اخذ شده اند، صورت پذیرفته است، بدین طریق اصل استقرا توجیه می شود.

ولی همانگونه که دیوید هیوم (1776-1711) در اواسط قرن هیجدهم به طور قطعی نشان داد، توجیه فوق به هیچ وجه قابل قبول نیست، و در واقع مشتمل بر دور است؛ زیرا خود، متوسل به همان برهان استقرایی می شود که اعتبار آن نیاز به توجیه دارد. برهانی که برای توجیه استقرا اقامه شده است بدین شکل است:

اصل استقرا در مورد الف موفقیت آمیز بود.

اصل استقرا در مورد ب موفقیت آمیز بود و بقیه موارد را با این مقایسه کن.

پس اصل استقرا همیشه موفقیت آمیز است.

در اینجا گزاره ای کلی حاکی از اعتبار اصل استقرا، از تعدادی گزاره جزئی که خبر از کامیابی آن اصل درگذشته می دهند، استنباط شده است. بنابراین، این برهان، استقرایی است. از این رو، نمی تواند مورد استفاده برای توجیه اصل استقرا قرار گیرد. ما نمی توانیم از استقرا سود جسته و استقرا را توجیه کنیم. این مشکل توجیه استقرا همان است که در سنت فلسفی، «مسأله استقرا» نام گرفته است.

علاوه بر دور موجود در توجیه اصل استقرا، این اصل دچار نارساییهای دیگری است. این نقیصه ها از ابهامی که در شروط «کثرت» و «تنوع» مشاهدات نهفته است سرچشمه می گیرند.

چند مشاهده، کثیر محسوب خواهد شد؟ یک میله فلزی چند بار باید حرارت داده شود تا بتوان نتیجه گرفت که میله فلزی همیشه پس از حرارت منبسط می شود؟ آیا ده بار و یا صد بار کافی است؟ پاسخ به این سؤال هر چه باشد می توان نمونه هایی بر شمرد که درباره ضرورت تعیین تعداد ثابتی از مشاهدات تردید ایجاد می کند.

نظریه استقراگرایی سطحی هنگامی متزلزلتر می شود که درباره شرط «تنوع» مشاهدات موشکافی شود. چه چیز به منزله تنوع مهم شرایط محسوب می شود؟ برای مثال، هنگام کاوش نقطه جوش آب، آیا باید فشار را تغییر دهیم، یا خلوص آب، یا روش حرارتی و یا زمان انجام آزمایش را؟ پاسخ به دو سؤال اول مثبت و به دو سؤال دوم منفی است، اما این پاسخها بر چه اساسی استوارند؟ این سؤال مهمی است؛ زیرا فهرست تغییرات را می توان با افزایش تنوع، از قبیل رنگ ظرف، هویت آزمایشگر، محل جغرافیایی و غیره، به طور نامحدودی بسط داد. مادامی که نتوانیم چنین تنوعهای «زاید» را حذف کنیم تعداد مشاهدات لازم برای استنباط استقرایی مجاز، بی نهایت زیاد خواهد شد. بنابراین، بر چه مبنایی می توانیم تعداد زیادی از گوناگونیها را زاید محسوب کنیم؟

پاسخ به این سؤال امر بسیار مهمی است؛ زیرا تمییز تنوع مهم از زاید با تکیه بر معرفت نظری ما از وضعیت تحت بررسی و از انواع مکانیسمهای فیزیکی مؤثر انجام می گیرد، لکن پذیرفتن این نکته مستلزم قبول این نکته دقیق است که «نظریه» پیش از «مشاهده» نقش اساسی ایفا می کند؛ یعنی بر خلاف نظریه استقرا گرای سطحی که مشاهده را مقدم بر نظریه می داند، نظریه باید مقدم بر مشاهده باشد. و نمی توان پذیرفت که علم با مشاهده آغاز می شود.

استقرا گرایان غیرسطحی و جدید می پذیرند که علم با مشاهده آغاز نمی شود؛ از این رو از اشکال اخیر رها می شوند. آنها با تمییز نهادن بین شیوه ای که یک نظریه، نخستین بار به اندیشه در می آید و یا کشف می گردد و شیوه ای که یک نظریه ای تصدیق یا ارزیابی می شود، می توانند این ادعا را که علم باید با مشاهدات بدون پیش داوری و نظر آغاز شود واگذارند.

مطابق این موضع تعدیل یافته، به سهولت پذیرفته شده که نظریه ها از راههای مختلف و غالبا به شیوه های گوناگونی به دست می آیند. ممکن است نظریه ای در اثر یک بارقه الهامی به کاشف رخ نماید، همانگونه که در داستان اساطیری نیوتن، کشف قانون جاذبه با مشاهده افتادن سیبی از یک درخت الهام گرفته شده است.

همچنین ممکن است که اسطوره ها نیز در مقام کشف یک نظریه علمی دخالت داشته باشند. راسل در مورد نظریه خورشید مرکزی کپلر (1630 - 1571) می گوید:

«کپلر متأثر از مذهب فیثاغوری بود و با آن که پروتستان کاملی بود، کم و بیش از روی خیالبافی به خورشید پرستی تمایل داشت. این انگیزه ها بی شک تمایلی به جهت فرضیه مرکزیت خورشید در او ایجاد می کرد. جنبه فیثاغوریش همچنین او را متمایل به پیروی از رساله «تیمائوس» افلاطون می ساخت که می گوید معنی جهان باید وابسته به پنج حجم منتظم باشد. کپلر این اجسام را به عنوان راهنما در طرح فرضیه های خود به کار می برد، و از حسن اتفاق، یکی از آنها مفید واقع شد.»[10]

در هر حال به محض این که قوانین و نظریه های جدید حاصل شوند، صرف نظر از نحوه تحصیل آنها، مسأله ای که باقی می ماند این است که آیا این نظریات، می توانند صحیح و مورد قبول باشند؟

پاسخ آنها این است که مقدار زیادی از یافته های مربوط به نظریه را باید با مشاهده و تحت شرایط بسیار گوناگون پیدا کرد. سپس میزان اثبات پذیری صدق یا صدق احتمالی نظریه در پرتو یافته ها را باید به مدد نوعی استنباط استقرایی تعیین کرد.

اما این نظریه نیز مخدوش است؛ زیرا حتی اگر تمییز میان مقام کشف یک تئوری و مقام ارزیابی آن روا باشد، اما این نظریه دچار این مشکل است که گزاره های مشاهده ای گرانبار از نظریه و در نتیجه خطا پذیرند.[11]

2- ابطالگرایی
ابطالگرایان به سهولت می پذیرند که مشاهده، توسط نظریه هدایت شده و آن را از پیش فرض می گیرد. ابطالگرایان معتقدند که صدق یک نظریه و حتی صدق احتمالی آن را نمی توان با اتکا به شواهد مشاهده ای اثبات نمود؛ ولی می توان با توسل به نتایج آزمایش و مشاهده، بطلان برخی از نظریات علمی را نشان داد. به سخن دیگر، نظریه ها را می توان در پرتو شواهد مناسب به طور قطع ابطال نمود، در صورتی که هرگز نمی توان صدق و یا صدق احتمالی آنها را صرف نظر از نوع شواهد، مورد تصدیق قرار داد. پذیرش نظریه ها همواره موقتی است، اما طرد و ردّ نظریه ها می تواند قطعی باشد. و علت نامگذاری ابطالگرایی همین عامل است.[12]

چنانکه در نقد نظریه استقرا گرایان بیان شد، از قضایای مشاهده ای شخصیه نمی توان منطقا قضایای کلی و عام را نتیجه گرفت؛ ولی می توان با یک قضیه مشاهده ای شخصیه، نظریه کلی را باطل نمود. برای مثال، اگر گزاره «کلاغی که در مکان م و در زمان ز مشاهده شده سیاه نبود.» در اختیار ما باشد به طور منطقی از آن نتیجه می شود که «همه کلاغها سیاه هستند» غلط است، و یا اگر بتوان در آزمایش به وسیله مشاهده اثبات کرد که یک وزنه ده کیلویی و یک وزنه یک کیلویی در سقوط آزاد با سرعت تقریبا برابر حرکت می کنند، آنگاه می توان نتیجه گرفت این ادعا که سرعت سقوط اشیا متناسب با وزن آنهاست غلط می باشد.

ابطالگرایان، علم را به مثابه مجموعه ای از فرضیه هایی می پندارند که به منظور توصیف یا تبیین دقیق رفتار چهره ای از جهان موقتا پیشنهاد شده اند، با این همه، هر فرضیه ای اینگونه نیست، چنانچه بنا باشد فرضیه ای یا نظامی از فرضیه ها واجد منزلت قانون یا نظریه علمی بشود، باید یک شرط اساسی را برآورده کند؛ یعنی چنانچه بخواهیم فرضیه ای را جزء معرفت علمی محسوب کنیم باید ابطال پذیر باشد.

برای روشن شدن مقصود ابطالگرایان از ویژگی «ابطال پذیری» چند مثال می زنیم:

1- هرگز روزهای چهارشنبه باران نمی بارد.

2- تمام عناصر در اثر حرارت منبسط می شوند.

3- هرگاه پرتو نوری از صفحه آینه ای منعکس شود، زاویه انعکاس برابر زاویه تابش خواهد بود.

گزاره اول ابطال پذیر است؛ چون با مشاهده باران در روز چهارشنبه ابطال می شود. گزاره دوم ابطال پذیر است؛ زیرا می توان با گزاره های مشاهده ای دال بر این که عنصری پس از حرارت یافتن در زمان الف منبسط نشد، آن را ابطال کرد. آب، هرگاه به نقطه انجمادش نزدیک شود، گزاره دوم را ابطال می کند. گزاره سوم نیز ابطال پذیر است؛ زیرا قابل تصور است که تابش مورب نوری بر صفحه آینه ای در جهت عمود بر آینه منعکس شود؛ چنانچه قانون انعکاس صحت داشته باشد، این واقعه هرگز رخ نخواهد داد، اما اگر اتفاق افتد مشتمل بر هیچ تناقض منطقی نخواهد بود.

بنابراین، فرضیه ای ابطال پذیر خواهد بود که منطقا یک گزاره مشاهده ای یا مجموعه ای از گزاره های مشاهده ای ناسازگار با آن، امکان وجود داشته باشند، بدین معنا که اگر صدق گزاره ها اثبات شود فرضیه را ابطال می کند.

اما گزاره های زیر نمونه هایی هستند که واجد این شرط نیستند و در نتیجه ابطال پذیر نمی باشند:

1- هوا یا بارانی است و یا بارانی نیست.

2- در پیش بینی های ورزشی امکان شانس وجود دارد.

هیچ گزاره مشاهده ای منطقا ممکن نیست گزاره اوّل را ابطال کند، هوا هر گونه باشد این گزاره صادق است. گزاره دوّم از جدول طالع بینی یک روزنامه نقل گردیده است که یادآور شیوه فریبنده فال بینان است. این گزاره ابطال ناپذیر و معادل این است که به خواننده گفته شود اگر امروز شرط بندی کند ممکن است برنده شود. این سخن صحت خواهد داشت چه وی شرط بندی بکند و چه نکند و در صورتی که شرط بندی کند، چه برنده شود و چه نشود باز هم صحت خواهد داشت.

ابطالگرایان خواستار ابطال پذیری فرضیه های علمی بوده و بر این موضع اصرار می ورزند؛ زیرا فقط در صورتی قانون یا نظریه ای را اخباری می دانند که مجموعه ای از گزاره های مشاهده ای منطقا ممکن را به لحاظ تجربی ناممکن اعلام کند. اگر گزاره ای ابطال ناپذیر باشد، در آن صورت جهان می تواند هر ویژگی ممکنی را دارا باشد و می تواند به هر نحو ممکنی رفتار کند بدون این که با آن گزاره تعارض پیدا کند. از این رو، برخی از نظریه ها که به ظاهر دارای ویژگیهای نظریه های خوب علمی هستند، در واقع فقط شکل نظریه های علمی را دارند؛ زیرا ابطال پذیر نیستند و باید کنار گذاشته شوند. پوپر ادعا کرده است که دست کم برخی از برداشتهای موجود در نظریه تاریخ مارکس، روانکاوی فروید و روانشناسی آدلر مبتلا به این نقصیه هستند.

از نظر ابطالگرایان، درجه ابطال پذیری که ناشی از وضوح و دقت نظریه بیان شده است، از امور مهم در ترجیح نظریه ای بر نظریه دیگر در علم، محسوب می شود؛ زیرا قانون یا نظریه علمی مطلوب، صرفا بدین علت ابطال پذیر است که درباره جهان، سخن و ادعای مشخصی دارد، در نتیجه، هر اندازه نظریه ای بیشتر ابطال پذیر باشد بهتر است. نظریه بسیار مطلوب آن است که در برگیرنده بیشترین اطلاعات درباره عالم طبیعت و در نتیجه بسیار ابطال پذیر باشد و هرگاه به بوته آزمایش برده شود ابطال نگردد.

از لوازم مهم شرط ابطال پذیری بیشتر نظریه ها این است که نظریه ها باید به وضوح بیان شده و دقیق باشند. اگر نظریه ای چنان مبهم بیان شده باشد که مدعای آن دقیقا روشن نباشد، آنگاه در صورت آزموده شدن بر اساس مشاهده یا آزمایش، می توان همیشه آن را به نحوی تفسیر کرد که با نتایج آن آزمونها سازگاری پیدا کند و بدین شیوه می توان از نظریه ها در مقابل ابطالها دفاع کرد. بنابراین، نظریه هایی که ابطال پذیریشان بیشتر است باید بر نظریه هایی که ابطال پذیریشان کمتر است ترجیح داده شوند، مشروط بر این که در واقع ابطال نشده باشند. این شرط برای ابطالگرایان حائز اهمیت است. نظریه هایی که ابطال شده اند باید بدون کمترین تأسف و تأخیر وانهاده شوند. جهان علم، جهان اقتراح فرضیه های بسیار ابطال پذیر و به دنبال آن تلاشهای تعمّدی و سختگیرانه برای ابطال آنهاست. به قول پوپر:

بنابراین، من می توانم با خرسندی بپذیرم که ابطالگرایان مثل خودم تلاش برای حل مسأله ای در خور اعتنا را با حدسهای متهوّرانه، حتی (و مخصوصا) اگر به سرعت غلط از آب درآیند، بیشتر ترجیح می دهند تا تقریر یک سری بدیهیات نامربوط.[13]

نقد و بررسی
نظریه ابطالگرایی همانند نظریه اثباتگرایی ضعیف و غیرقابل قبول است؛ زیرا این نظریه معتقد است گرچه نمی توان از طریق گزاره های مشاهده ای صادق، صدق گزاره های کلی را نتیجه گرفت، اما می توان کذب گزاره های کلی که با او در تعارض است را به دست آورد. ولی وقتی می توان چنین ادعایی را پذیرفت که صدق گزاره های مشاهده ای قابل دستیابی باشد، در حالی که امکان کذب گزاره های مشاهده ای موجود است و اگر یک گزاره کلی با یک گزاره مشاهده ای تعارض پیدا کند این امکان وجود دارد که گزاره مشاهده ای غلط باشد؛ از این رو، منطق هیچ گاه حکم نمی کند که در صورت تعارض نظریه با مشاهدات، همیشه نظریه باید مردود شناخته شود.

واقعیت مشکل آفرین تاریخی برای ابطالگرایان این است که اگر دانشمندان از روش شناسی آنها بدون کم و کاست تبعیت می کردند، نظریه هایی که عموما از بهترین نظریه های علمی محسوب می شوند هرگز تحول نمی یافتند؛ زیرا در اولین مراحل کنار گذاشته می شدند. با در نظر گرفتن هر نمونه از نظریه های علمی کلاسیک، چه در زمان طرح اولیه اش و چه بعد، می توان مدعیات مشاهده ای یافت که در آن زمان از مقبولیت عام برخوردار بودند، در حالی که معارض با نظریه هم محسوب می شدند. با این همه آن نظریه ها رد نشدند و برای علم جای خوشبختی است که چنین نشده است. به عنوان نمونه، نظریه جاذبه نیوتن در سالهای آغازین حیاتش با مشاهده مدار ماه ابطال شد. تقریبا پنجاه سال طول کشید تا این ابطال به عواملی غیر از نظریه نیوتن نسبت داده شود. همین نظریه در ادامه حیات خود با جزئیات مدار سیاه عطارد ناسازگار شناخته شد، اگر چه دانشمندان این نظریه را به آن دلیل وانهادند.

مورد دیگر، نظریه کپرنیک است. در اروپای قرون وسطی عموما پذیرفته شده بود که زمین در مرکز جهانی متناهی واقع شده و خورشید، سیارات و ستاره ها به دور آن گردش می کنند. فیزیک و کیهان شناسی که چهارچوب این اخترشناسی را در اختیار می گذاشت اصولاً همان بود که ارسطو در قرن چهارم پیش از میلاد طرح کرده بود. در قرن دوم میلادی، بطلمیوس دستگاه اخترشناسی مفصلی را پی ریزی کرد که مدار ماه، خورشید و دیگر سیارات را مشخص می کرد.

در نیمه اول قرن شانزدهم، کپرنیک اخترشناسی جدیدی را پی ریزی کرد که زمین را متحرک می نمود و دستگاه ارسطویی و بطلمیوسی را مورد چالش قرار می داد. طبق این دیدگاه کپرنیکی، زمین در مرکز جهان ثابت نیست، بلکه همراه دیگر سیارات به دور خورشید گردش می کند. هنگامی که کپرنیک برای اولین بار جزئیات اخترشناسی جدیدش را در سال 1543 انتشار داد، براهین فراوانی وجود داشت که می توانست علیه آن اقامه شود و اقامه شد. این براهین نسبت به معرفت علمی آن زمان معتبر بود و کپرنیک نتوانست به طور قاطع از نظریه خود در مقابل آنان دفاع کند.

جدیترین تهدید علیه کپرنیک شاید همان برهان برج باشد که بدین شرح است: اگر آنگونه که کپرنیک عقیده داشت زمین دور محور خود بچرخد، هر نقطه ای روی سطح زمین، در یک ثانیه، فاصله قابل ملاحظه ای را طی خواهد کرد. اگر سنگی از بالای برجی که روی زمین متحرک بنا شده رها شود، با حرکت طبیعی اش به طرف مرکز زمین سقوط خواهد کرد، در همان حال که سنگ در حال سقوط است برج همراه زمین حرکت خواهد کرد؛ در نتیجه، تا زمان رسیدن سنگ به سطح زمین، برج از مکانی که هنگام آغاز سقوط سنگ داشته حرکت کرده است. بنابراین، سنگ باید در فاصله ای دورتر از پای برج به زمین اصابت کند، اما در عمل چنین نمی شود؛ سنگ در پای برج به زمین برخورد می کند و نتیجه می گیریم که زمین نمی تواند بچرخد. بنابراین نظریه کپرنیک کاذب است.

برهان مکانیکی دیگری که علیه کپرنیک اقامه می شد به اجسامی از قبیل سنگها که روی سطح زمین قرار دارند، مربوط می شد. اگر زمین دور خود می چرخد، چرا اجسامی از قبیل آنچه گفته شد از روی سطح زمین پرتاب نمی شوند، همانگونه که سنگ از لبه چرخ در حال چرخش پرت می شود؟

در مقابل این ایرادات، کپرنیک هیچ دفاع قانع کننده ای ارائه نکرد. اما نظریه او - با این که گزاره های مشاهدتی در مقابل آن بوده است - باطل نشد و برخی از فلاسفه طبیعی که در ریاضیات تبحری داشتند جذب دستگاه کپرنیکی شدند و کوششهایشان در دفاع از آن، در صد و اندی سال بعد، به طور فزاینده ای قرین موفقیت گردید.

شخصی که مهمترین نقش را در دفاع از دستگاه کپرنیکی ایفا کرد گالیله بود. مکانیک جدید گالیله دستگاه کپرنیکی را توانا ساخت تا در برابر پاره ای از اشکالات یاد شده از خود دفاع کند.

جسمی که در بالای برجی نگه داشته شده و در حرکت مستدیر دور محور زمین با آن برج سهیم است، پس از سقوط، همان حرکت را همراه برج ادامه خواهد داد و در نتیجه، موافق با تجربه، در پای برج به زمین اصابت خواهد کرد.[14] بنابراین، گزاره های مشاهده ای یافت شده نتوانست ناقض نظریه کپرنیک باشد. علاوه بر این، گزاره های مشاهدتی، از آن جهت که مسبوق به نظریات است، قابل اعتماد نمی باشند. به سخن دیگر، گزاره های مشاهده ای همان اندازه خطاپذیرند که نظریه های مضمر در آنها خطاپذیرند. این جمله ساده را که به زبان عامه است ملاحظه کنید: «مواظب باش، باد بر کالسکه بچه که روی لبه پرتگاه است می وزد» نظریات پیش پا افتاده بسیاری در این جمله مندرج است. چیزی به عنوان باد وجود دارد، باد می تواند اشیایی از قبیل کالسکه را، چنانچه در مسیرش قرار گیرد، حرکت دهد. احساس اضطرار که توسط «مواظب باش» ابراز شده، حکایت از این دارد که کالسکه حامل بچه امکان دارد از پرتگاه سقوط کند و شاید روی تخت سنگهای زیرین خرد شود. به علاوه، فرض شده است که در صورت سقوط، بچه صدمات شدیدی خواهد دید.

مثال واقعی علمی که می توان بیان نمود موارد بسیار فراوانی است، یکی از آن موارد به الکتریسیته ساکن مربوط می شود، نخستین آزمایشگران این رشته پس از مشاهده چسبیدن تکه های کوچک کاغذ به میله های برقدار، گزارشهایی مبنی بر چسبناکی این میله ها عرضه کردند. مشاهدات دیگر مربوط به وازدگی میله های برقدار از یکدیگر بود. از دیدگاه جدید، آن گزارشهای مشاهده ای اشتباه بودند. مفاهیم غلطی که آن مشاهدات را ممکن می ساختند اکنون جای خود را به مفاهیم نیروی جاذبه و دافعه داده اند که از دور اثر می گذارند. بنابراین، گزارشهای مشاهده ای کاملاً متفاوتی را نتیجه می دهند.

علاوه بر گزاره های مشاهده ای، آزمایشها نیز مسبوق به نظریات هستند. برای توضیح این مطلب، هاینریش هرتز[15] را در سال 1888 در حال انجام دادن آزمایشی الکتریکی در نظر می گیریمکه وی برای اولین بار موفق به تولید و یافتن امواج رادیویی می گردد. اگر وی بخواهد در مشاهداتش کاملاً بی نظر باشد ناچار خواهد شد نه تنها نگارشهای وسایل مختلف سنجش برقی، وجود و عدم جرقه در مقاطع مختلف و حساس در مدارهای برقی، ابعاد مدار و غیره را ضبط کند، بلکه رنگ وسایل سنجش ابعاد آزمایشگاه، وضعیت هوا، اندازه کفشهایش و مجموعه ای از جزئیات «آشکار نامربوط» را نیز باید ثبت کند. بی ربطی این جزئیات به علت نوع نظریه ای است که مورد توجه هرتز بود و آزمونش وجهه همت وی قرار داشت.

با بیان فوق، نکته مهم تقدم نظریه بر مشاهده آشکار می شود. مشاهدات و آزمایشها به منظور آزمودن یا بهتر فهمیدن نظریه صورت می گیرند، و فقط مشاهداتی که برای آن منظور مناسب و مربوط تشخیص داده شوند باید ضبط و ثبت گردند. با این وصف، از آنجا که نظریه ها که مقوم معرفت علمی هستند، خود خطاپذیر و ناکاملند رهنمودهایشان برای تمییز مشاهدات مربوط به پدیدار مورد تحقیق، ممکن است خطا باشد و باعث غفلت از عوامل مهمی شود. آزمایش مذکور هرتز، مثال خوبی در اختیار می گذارد. یکی از عواملی که «آشکارا نامربوط» خوانده شد، در واقع بسیار مهم و مربوط می باشد. یکی از نتایج تحت آزمون این بود که امواج رادیویی باید سرعتی برابر سرعت نور داشته باشد.

هنگامی که هرتز سرعت امواج رادیویی را اندازه گیری کرد، بارها سرعت آنها را به مقدار چشمگیری متفاوت از سرعت نور یافت. او هرگز قادر به حل مسأله نشد. تنها پس از مرگ وی بود که ریشه مسأله واقعا شناخته شد. امواج رادیویی منتشر شده از وسایلش به وسیله دیوارهای آزمایشگاه وی به طرف همان وسایل منعکس می شده، و در اندازه گیریها تأثیر می گذاشته است. نتیجه این شد که ابعاد آزمایشگاه خیلی هم مربوط بود. پس نظریه های خطاپذیر و غیرکاملی که مقوّم معرفت علمی هستند ممکن است مشاهده گر را به خطا افکنند.[16]

روشن شد که، نمی توان با اعتماد به یک گزاره مشاهده ای، یک نظریه کلی علمی متعارض با او را ابطال نمود. بنابراین، گزاره مشاهده ای نه می تواند یک نظریه کلی علمی را اثبات کند و نه ابطال، و از این رو، نه نظریه استقراگرایان و نیز پوزیتویستها قابل اعتماد است و نه نظریه ابطالگرایان.

نتیجه آن که در حوزه علوم تجربی، هیچ امر ثابت شده ای وجود ندارد.

با عنایت به ضعف نظریه اثبات گرایان و ابطالگرایان، فلاسفه بعدی، به نظریات دیگری در تبیین ساختار تئوریهای علمی متوسل شده اند، ایمره لاکاتوش[17] نظریات علمی را به مثابه نوعیکل های ساختار تلقی نموده است.

برنامه پژوهشی لاکاتوش ساختاری است که برای پژوهش بعدی به نحوی ایجابی و سلبی رهنمونهایی فراهم می سازد. «راهنمون سلبی» یک برنامه این شرط را شامل می شود که مفروضات اساسی آن برنامه، یا استخوان بندی اش، نباید ترک یا جرح و تعدیل شود. این مفروضات اساسی با یک «کمربند محافظ» که مشتمل بر فرضیه های معین، شرایط اولیه و غیره است، از ابطال مصون نگاه داشته می شود. «راهنمون ایجابی» رهنمودهایی تقریبی را شامل می شود که حکایت از چگونگی امکان تحول و توسعه برنامه پژوهشی دارد. چنین تحول و توسعه ای انضمام مفروضات اضافی به استخوان بندی را شامل خواهد بود، بدین منظور که پدیدارهای از پیش شناخته شده را در بر گرفته و پدیدارهای بدیعی را پیش بینی می کند. «پیشرو یا رو به زوال» بودن برنامه های پژوهشی منوط به این است که آنها در اکتشاف پدیدارهای بدیع موفق باشند و یا مستمرا با شکست مواجه شوند.

بیش از هر چیز، استخوان بندی یک برنامه، ویژگی ممیز آن است. استخوان بندی شکل فرضیه های نظری بسیار کلی را می گیرد که مقوّم بنیانی است که با تکیه بر آن، برنامه باید تحول و توسعه یابد. در اینجا مثالهای چندی را ملاحظه می کنیم: استخوان بندی اخترشناسی کپرنیکی واجد این مفروضات خواهد بود که زمین و سیارات دیگر، دور خورشید ثابتی گردش می کنند، و زمین روزی یک بار حول محور خودش می چرخد، استخوان بندی فیزیک نیوتن از قوانین حرکت نیوتن به انضمام قانون جاذبه گرانشی تشکیل یافته است. استخوان بندی ماتریالیسم تاریخی مارکس، این فرض خواهد بود که تحولات اجتماعی باید بر حسب مبارزات طبقاتی تبیین شود، و ماهیت طبقات و جزئیات مبارزات در آخرین مرحله توسط زیربنای اقتصادی تعیین گردند.

نکته مهم این است که صحت، درستی و اعتبار استخوان بندی چگونه به دست می آید؟ پاسخ لاکاتوش این است که: استخوان بندی هر برنامه با «تصمیم روش شناختی مدافعانش» ابطال ناپذیر می شود.

راهنمون سلبی یک برنامه عبارت است از این که استخوان بندی در جریان تحول برنامه مورد جرح و تعدیل واقع نشود. هر دانشمندی که استخوان بندی را مورد تعدیل قرار دهد از آن برنامه پژوهشی خاص خارج شده است.

لاکاتوش بر این امر تأکید می کند که کار و کاوش در برنامه های پژوهشی دارای جنبه های قراردادی است؛ یعنی لازم است دانشمندان برای پذیرش استخوان بندی برنامه «تصمیم» بگیرند.[18]

علاوه بر نقدهای مختلفی که بر این نظریه وارد شده است، ابتنای مبانی تئوریهای علمی بر قرارداد و تصمیم در حقیقت، بی مبنا ساختن تئوریهای علوم تجربی است. تامس کوهن[19]، با دریافتاین امر که تبیینهای بیان شده از علم، با شواهد تاریخی تطبیق نمی کند، کوشید تا درباره علم، نظریه ای طرح کند که با واقعیات تاریخی، آنگونه که او می بیند، توافق داشته باشد، ویژگی عمده نظریه وی تأکیدی است که بر ممیزه انقلابی پیشرفتهای علمی دارد به طوری که موافق آن انقلاب، متضمّن طرد و رد یک ساختار نظری و جایگزینی آن با ساختار ناسازگار دیگری است. ویژگی مهم دیگر، نقش پر اهمیتی است که ممیزات جامعه شناختی جوامع علمی در نظریه کوهن ایفا می کند.

او نخستین شکل نظریه اش را در کتاب «ساختار انقلابهای علمی»[20]مطرح نمود. تصویر کوهناز شیوه پیشرفت یک علم را می توان به وسیله طرح بی پایان زیر خلاصه کرد:

پیش علم - علم عادی - بحران - انقلاب - علم عادی جدید - بحران جدید.

فعالیتهای پراکنده و گوناگونی که قبل از تشکیل و تقویم یک علم صورت می گیرد نهایتا پس از این که به یک «پارادایم» مورد پذیرش جامعه ای علمی تبدیل شد منظم و هدفدار می گردد. پارادایم مشتمل است بر مفروضات کلی نظری و قوانین و فنون کاربرد آنها که اعضای جامعه علمی خاص آنها را دریافت می کنند.

پژوهشگران درون یک پارادایم، خواه مکانیسم نیوتنی باشد، خواه علم ابصار موجی، شیمی تحلیلی باشد یا هر چیز دیگر، به امری مشغولند که کوهن آن را «علم عادی» می نامد. کوشش دانشمندان عادی برای تبیین و تطبیق رفتار برخی از چهره های مربوط به هم در عالم طبیعت که به کمک نتائج آزمایش آشکار گردیده، پارادایم را تفصیل و توسعه می بخشد. آنها ضمن این کار، ناگزیر مشکلاتی را تجربه خواهند کرد و با ابطالهای آشکاری مواجه خواهند شد.

اگر مشکلاتی از آن نوع را نتوان فهم و رفع کرد، وضعیتی «بحرانی» به وجود خواهد آمد. بحران هنگامی مرتفع خواهد شد که پارادایم کاملاً جدید ظهور کند و مورد حمایت روز افزون دانشمندان واقع شود تا این که پارادایم مسأله برانگیز اولیه نهایتا مطرود شود.

این تحول گسسته یک «انقلاب علمی» را تشکیل می دهد. پارادایم جدید، حاوی نویدهایی است و مشکلات ظاهرا غلبه ناپذیر ندارد، و از این پس فعالیت علمی عادی جدید را هدایت می کند تا این که آن نیز با مشکلاتی جدی روبرو شود و بحران جدید ببار آورد که به دنبال آن انقلاب جدیدی ظاهر می شود.

گرچه ماهیت پارادایم به گونه ای است که نمی توان از آن تعریف دقیقی ارائه نمود ولی در نظر کوهن، از اهمیت زیادی برخوردار است، کوهن معتقد است که پارادایم معیارهای کار و پژوهش مجاز را در درون علمی که ناظر و هادی آن است تعیین می کند.

در واقع خصوصیتی که علم را از غیر علم متمایز می سازد وجود پارادایمی است که بتواند یک سنت علم عادی را حفظ کند و استمرار بخشد.از ویژگیهای بارز پارادایم، قوانین و مفروضات نظری است که مقوّم پارادایم ها می باشند. بخشی از پارادایم ها حاوی بعضی اصول بسیار کلی ما بعدالطبیعی است که پژوهش درون پارادایم را هدایت می کند.

طی قرن نوزدهم، پارادایم نیوتنی متضمّن فرضی شبیه این بود: «تمام طبیعت فیزیکی باید به منزله دستگاهی مکانیکی تفسیر و تبیین شود، دستگاهی که تحت تأثیر نیروهای گوناگون بوده، مطابق قوانین حرکت نیوتن عمل می کند». برنامه دکارتی در قرن هفدهم نیز متضمّن این اصل بود که «خلأ وجود ندارد و جهان فیزیکی ساعت بزرگی است که در آن تمام نیروها شکل یک اعمال فشار به خود می گیرند.»

در نظر کوهن، دانشمند عادی باید نسبت به پارادایمی که در آن کار می کند موضعی غیر نقّادانه داشته باشد. او تنها با داشتن چنین موضعی است که می تواند کوششهایش را برای توسعه و تفصیل پردامنه پارادایم متمرکز و مستمر سازد.

نکته مهم در نظریه کوهن این است که او اعتقاد دارد، هیچ برهان منطقی وجود ندارد که برتری یک پارادایم را بر دیگری اثبات نماید و در نتیجه یک دانشمند را به صورت معقول به تغییر پارادایم سوق دهد.

سرّ ادعای کوهن این است که ارائه دهندگان پارادایم های رقیب، مجموعه متفاوتی از موازین، اصول ما بعدالطبیعی و غیره را مورد توجه قرار می دهند. پارادایم الف چنانچه با معیارهای خودش مورد قضاوت قرار گیرد ممکن است از پارادایم ب ارجح شناخته شود و حال آن که اگر موازین پارادایم به عنوان مبنا و اساس در نظر گرفته شود امکان دارد آن قضاوت معکوس شود. نتیجه هر برهانی تنها هنگامی الزام آور می شود که مقدمات آن پذیرفته شده باشد.

حامیان پارادایم های رقیب، مقدمات یکدیگر را نمی پذیرند و در نتیجه با براهین یکدیگر الزاما متقاعد نخواهند شد. به علت این نوع استدلال است که کوهن انقلابات علمی را با انقلابات سیاسی مقایسه می کند. همانطور که «انقلابات سیاسی خواهان تغییر نهادهای سیاسی هستند به گونه ای که آن نهادها فی نفسه از آن تغییرات ممانعت به عمل می آورند» و در نتیجه «راه حل سیاسی به شکست می انجامد»، انتخاب «بیان پارادایم های رقیب در عمل، انتخابی بین شیوه های متعارض زندگی اجتماعی می شود»، و هیچ برهانی نمی تواند به طور منطقی و یا حتی بر حسب احتمالات، الزام آور باشد.[21]

به نظر کوهن، عوامل مؤثری که موجب می شوند دانشمندان، پارادایم خود را تغییر دهند باید با پژوهشهای روانشناختی و جامعه شناختی کشف شوند.[22]

یکی از چالش آمیزترین و جالبترین تبیینهای معاصر از علم، تبیینی است که «پل فایرابند» بویژه با تکیه بر کتاب «علیه روش»[23]، ارائه نموده است. او معتقد است که هیچ یک از روش شناسیهای بیانشده صحیح نمی باشند، و با توجه به پیچیدگی مسأله، انتظار این که علم بر اساس چند قاعده ساده روش شناختی قابل تبیین باشد، بسیار نامطبوع به نظر می آید، گرچه فایرابند می خواهد میان دانشمند معقول و بوالهوس فرق گذارد، اما بر این اصل تأکید می کند که «هر چیزی امکان پذیر است.» به نظر او:

تصور این که می توان، و باید، علم را مطابق قواعد ثابت و جهان شمول حیات و استمرار بخشید هم غیرواقع بینانه است و هم مهلک. «غیر واقع بینانه» است؛ زیرا از استعدادهای انسان و شرایطی که مشوّق و مسبّب توسعه استعدادهای اوست تلقی بسیار ساده ای دارد. و «مهلک» است برای این که هر گونه تلاشی برای اعمال آن قواعد ناگزیر اهمیت و توانایی حرفه ای ما را به قیمت انسانیت ما افزایش خواهد داد.

به اضافه، این تصور «برای علم مضر» است؛ زیرا شرایط پیچیده فیزیکی و تاریخی را که مؤثر در تحول علمی است مغفول می گذارد. این تصور علم را کمتر انعطاف پذیر و متکیف و بیشتر جزمی می کند... پژوهشهای موضوعی از قبیل آنچه در فصول پیشین گزارش گردید... علیه اعتبار جهان شمول هر قاعده ای حکایت می کنند. تمام روش شناسی ها محدودیتهای خود را دارند و تنها «قاعده ای» که بقا می پذیرد همانا «هر چیزی امکان پذیر است» می باشد.[24]

نکته دیگری که فایرابند بر آن تأکید می کند عدم امکان مقایسه منطقی میان نظریه های رقیب است، چون معنا، مدلول مفاهیم و گزاره های مشاهدتی مورد استخدام آنها به چهارچوب و زمینه نظری ای که در آن رخ می نمایند بستگی خواهد داشت؛ امکان دارد در پاره ای از موارد، اصول اساسی دو نظریه رقیب چنان به طور بنیادی متفاوت باشند که حتی صورتبندی مفاهیم پایه ای یک نظریه بر حسب دیگری امکان پذیر نباشد؛ در نتیجه دو رقیب در هیچ گزاره مشاهده ای اشتراک نداشته باشند، در چنین مواردی مقایسه منطقی نظریه های رقیب غیرممکن است. استنتاج منطقی پاره ای از توابع یک نظریه، از اصول نظریه رقیب، به منظور مقایسه دو نظریه، ممکن نخواهد بود، در این صورت این دو نظریه غیرقابل قیاس خواهند بود.

حال اگر دو نظریه رقیب، غیرقابل مقایسه می باشند، چگونه باید میان دو نظریه رقیب، گزینش انجام شود؟ معیار انتخاب یک نظریه و ترجیح آن بر دیگری چیست؟ علیرغم این که فایرابند ترجیحاتی را بیان می کند ولی به طور قاطع اعلام می نماید که معیار انتخاب عقل وجود ندارد و این معیار، صرفا امری شخصی و نفسی است:

آنچه که [پس از حذف امکان مقایسه منطقی نظریه ها از طریق مقایسه مجموعه ای از نتایج قیاسی آنها] باقی می ماند قضاوتهای زیبایی شناختی، امور سلیقه ای، تغرّضات و تمایلات متافیزیکی، و تمنّیات مذهبی است. اختصارا آنچه باقی می ماند خواسته های درونی یا انفسی ما است.[25]

جنبه دیگر موضع فایرابند نسبت به علم، به رابطه میان علم و انواع دیگر معرفت مربوط می شود. در نظر فایرابند، معرفت علمی هیچ برتری بر سایر معارف بشر و از جمله سحر و جادو ندارد. او معتقد است حامیان علم بدون این که انواع دیگر را به طرز شایسته ای مورد پژوهش قرار دهند، نوعا معرفت علمی را از انواع دیگر معرفت برتر می دانند. او قائل است که «معقول گرایان انتقادی» و مدافعان لاکاتوش علم را به تفصیل مورد کاوش قرار داده اند؛ اما نگرش آنها نسبت به مارکسیسم یا تنجیم یا زندقه های سنتی دیگر بسیار متفاوت است، در این مورد به سطحی ترین کاوشها و سست مایه ترین استدلالات بسنده می کنند.[26]

درباره لاکاتوش می نویسند:

او پس از به پایان رساندن «بازسازی» علم جدید، آن را متوجه معارف دیگر می کند چنانکه گویی از پیش اثبات شده است که علم جدید از سحر و یا علم ارسطویی برتر است و هیچ نتایج وهم آمیزی ندارد. در صورتی که ذره ای استدلال از این نوع وجود ندارد. «بازسازی معقول»، «خردمندی اساسی علمی» را مفروض می گیرند، آنها نشان نمی دهند که آن (خردمندی اساسی علمی) از خردمندی اساسی «جادوگران و جن گیران» بهتر است.[27]

توجهی اجمالی به کلام فایرابند روشن می سازد که معرفتهای تجربی و نظریه های علمی از اساس معتبری برخوردار نیستند و هیچ گاه نمی توان صحت و درستی یک نظریه علمی را معتقد شد.

«کارل پوپر» نیز در این زمینه می گوید:

بدین سان، بنیاد تجربی علم عینی هیچ چیز «مطلقی» ندارد. علم بر اساس مستحکمی استوار نیست. گویی بنای تهورآمیز نظریه های آن بر باتلاقی افراشته شده است، و همانند ساختمانی است که بر ستونهایی استوار شده که درون باتلاق فرو رفته اند، اما نه به سوی شالوده طبیعی یا «معلوم». و اگر ما از فرو بردن عمیقتر ستونها باز می ایستیم از آن روی نیست که به زمین سختی رسیده ایم، ما فقط وقتی توقف می کنیم که راضی شده باشیم ستونها برای تحمل ساختمان، دست کم عجالتا به اندازه کافی محکم هستند.[28]

بنابراین، با عنایت به نظریات فلاسفه مشهور علم، که بحثهای عمیق و مفصلی در مورد اعتبار تئوریها و نظریه های علمی مطرح نمودند، این نتیجه به دست می آید که هیچ گاه یک نظریه علمی - در هیچ یک از علوم تجربی - از ارزش صدق و اعتبار نظری برخوردار نیست به طوری که به صورت قطعی نمی توان، درستی و صدق یک نظریه علمی را اثبات کرد. به عبارت دیگر، در هیچ علم تجربی یک نظریه اثبات شده نداریم. بنابراین، نظریات علمی، اعتبار و ارزش نظری ندارند.

از این جهت، وقتی که نظریات علمی، از اعتبار نظری برخوردار نیستند، در صورتی که میان یک نظریه علمی با یک نظریه فلسفی، عرفانی، دینی،... تعارض مطرح شود، نمی توان با اعتماد به آن نظریه علمی، نظریه رقیب را از صحنه خارج نموده و آن را باطل دانست.

به عنوان مثال، نمی توان ادعا کرد در علم ثابت شده است که انسان از نسل میمون می باشد، پس ادعای این که انسان از نسل انسان دیگر است باطل می باشد؛ زیرا چنین ادعاهایی به لحاظ منطقی باطل است؛ یعنی وقتی که در هیچ علم تجربی، هیچ گزاره اثبات شده نداریم به چه دلیل منطقی باید به ادعای علم تجربی اعتماد نمود ولی به ادعای دین یا فلسفه و یا... اعتماد نکرد؟

پی نوشت ها:

[1] مدرس حوزه و عضو هیأت علمی پژوهشی مؤسسه امام خمینی رحمه الله، دانشجوی دکتری فلسفه، محقق و نویسنده.

[2] مقاله «علم گرایی» در همین مجله در شماره 18 از همین نویسنده آمده است و هشت معنای لغوی و نوزده معنای اصطلاحی برای آن ذکر گردید.

[3] The new oxford dictionary of English, oxford university press, 1999.

[4] combridge international dictionary of English, combridge university press.

[5] BBC English dictionary, Harper couins publishers, 1993.

[6] observation.

[7] Experiment.

[8] آلن. اف. چالمرز، چیستی علم، درآمدی بر مکاتب علم شناسی فلسفی، ترجمه سعید زیباکلام، سمت، چاپ اول، 1378، صص 7-6.

[9] ر.ک: آلن.اف.چالمرز، پیشین، صص 17-14.

[10] برتراندراسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، نشر پرواز، 1365، ج 2، ص 732.

[11] ر.ک: آلن.اف. چالمرز، پیشین، صص 50-25.

[12] همان، ص 76..

[13] K.R.Popper. conjectures and Refutations, london, Routledge and Kegan pawl, 1969, P.231

[14] ر.ک: آلن.اف.چالمرز، پیشین، صص 93-76.

[15] Heinrich Hertz.

[16] ر.ک: آلن.اف.چالمرز، پیشین، صص 48-41.

[17] I.lakatos.

[18] ر.ک: آلن. اف. چالمرز، پیشین، صص 106-94.

[19] T.s.kuhn.

[20] T.s.kuhn, The structure of scientific Revolution, chicago, university of chicago press, 1970.

[21] Ibid, PP.93-4.

[22] ر.ک: آلن. اف. چالمرز، پیشین، صص 117-107.

[23] Paul Feyerabend, Against Method: dutline of an Anarchistic Theory of knowlekge, london, new left books, 1975.

[24] Ibid, PP.295-296.

[25] Ibid, P.285.

[26] آلن.اف.چالمرز، پیشین، ص 165.

[27] P. Feyerabend, Op cit, p.205.

[28] K.R.Popper, The Logic of scientific Discovery, london, 1968, P.111.

کلمات کلیدی: