مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 30،خرداد 1383 

نویسنده : بهداروند، محمد مهدی
محمد مهدی بهداروند[1]

چکیده:
نوشتار حاضر، بعد از بیان مفاهیم و تعاریف ارائه شده در باب ماهیت دین، به این جمع بندی خواهد رسید که با این تعاریف و دیدگاهها، تبیین و تحلیل جامع و مانع در این زمینه، غیرقابل وصول است. در عین حال، بخشی از ابعاد و جنبه های گوناگون دین، در این دیدگاهها بیان شده است. نگارنده در ادامه، با بررسی برخی از تقسیمات مطرح درباره دین، بر این نکته تأکید دارد که کثرت شرایع با وحدت ادیان تنافی ندارد.

مقدمه
هر انسانی که با اکسیر دین کام خویش را نواخته و جان خویش را پرداخته، دائما دلهره آن را دارد که مبادا حیات خویش را به گونه ای سامان بخشد که از برکات و خیرات دین محروم گردد، از این رو، مایل است که مفهوم دین را بشناسد تا متناسب با آن، از دین متوقع شود و هماهنگ با آن هدایتها به حیات جمعی و فردی خویش نظام بخشد.

با توجه به چنین اوضاع و احوالی است که ارزش و منزلت واژه شناسی دین بیشتر آشکار می شود و معلوم می گردد که در این مقاله عنایت این قلم به شناخت دین به نحو سیستماتیک، منظم و پی گیر، بیش از آن که بخواهد به انگیزه انجام یک تحقیق آکادمیک صرف صورت گیرد، امری است که از سر درد و نیاز دینی و شور و نشاط ایمانی سرچشمه می گیرد.

الف) عدم توافق مشترک
بدون تردید، واژه «دین» در ردیف آن دسته از مفاهیمی قرار دارد که همواره در میدان آرا و نظرات گوناگون صاحب نظران قرار داشته است[2]؛ ولی به دست آوردن یک توافق مشترک در باره آن بسیار مشکل، بلکه محال است. از این رو، عده ای از محققان آن را قابل تعریف نمی دانند.[3]

رابرت ا.هیوم در کتاب ادیان زنده جهان، تعبیر زیبا و دقیقی دارد. او می گوید:

«دین به اندازه ای ساده است که هر بچه عاقل و بالغ و یا آدم بزرگ می تواند یک تجربه دینی حقیقی داشته باشد و به اندازه ای جامع و پیچیده است که برای فهم کامل و بهره گیری تام از آن نیازمند تجزیه و تحلیل می باشد.»[4]

شبیه همین تعبیر در دایرة المعارف دین نیز آمده است. در آنجا می نویسد:

«شاید هیچ کلمه ای غیر دین نباشد که همواره و آشکارا خیلی صاف و ساده به کار رود؛ ولی در واقع، نمایانگر نگرشهایی باشد که نه فقط بسیار متفاوتند، بلکه گاه مانعة الجمع اند.»[5]

این که چنین تفاوت دیدگاههایی ریشه در چه دارد، مطلبی قابل تحقیق و مهم است که از محدوده موضوع ما خارج است؛ ولی به هر حال، همین عدم توافق و وجود آرای متعدد، از سویی می تواند بیانگر اهمیت والای موضوع و نقش فوق العاده حساس آن باشد و از سوی دیگر، روشنگر وجوه و ابعاد متمایز مسائل و اموری باشد که به نحوی در قلمرو مفهوم دین قرار می گیرد.

یکی از نویسندگان غربی درباره فراوانی و تعدد تعاریف در آن سرزمین می گوید:

«در غرب طی روزگاران، آن قدر تعریفات فراوان از دین پدید آمده است که حتی ارائه فهرست ناقصی از آن غیر ممکن است.»[6]

«دین به اندازه ای غنی و فراگیر می باشد که جنبه های متفاوت آن، کاملاً بحق، برای طبایع مختلف به گونه های متفاوتی مهم جلوه می کند.»[7]

درباره حساسیت نقش دین یکی از همین نویسندگان می گوید:

«دین، هم کهن ترین و هم نافذترین و اثرگذارترین نهاد اجتماعی بشر است.»[8]

به هر حال، باید به این نکته توجه داشت که موضوع «دین» از چنان گستردگی و وسعتی برخوردار است که به طور طبیعی، نمی توان از یک بعد و یا منظر خاصی به تحقیق و بررسی آن پرداخت. از همین رو، توجه به تمامی ابعاد آن، روشنگر بسیاری از مسائل خواهد بود. نویسنده ادیان زنده جهان تحت عنوان «برخوردهای مختلف در مطالعه ادیان» به بعضی از این نگرشها و شیوه های نظر به دین اشاره کرده است؛ از جمله، برخورد تاریخی، نگرش روان شناختی، نظر فلسفی، دیدگاه اجتماعی، برخورد ادبی، برخورد زیبا شناسانه، برخورد اخلاقی، نگرش شخصی و مقایسه تطبیقی ادیان.[9]

بدین ترتیب، ارزیابی دیدگاه های گوناگون و متنوّع، روشن کننده وجوه گوناگون موضوع خواهد بود.

ب) معنای لغوی دین
واژه «دین» در لغت به معنای گوناگون از جمله، جزا، اطاعت، قهر و غلبه، عادت، انقیاد، خضوع، پیروی و مانند آنها آمده است. در قرآن کریم نیز آیاتی وجود دارد که از آنها معنای جزا، شریعت و قانون، طاعت و بندگی استنباط می شود.[10]

همین موارد استعمال واژه «دین» در قرآن می تواند به عنوان راهی شمرده شود برای شناسایی و به دست آوردن تعریف دین از دیدگاه اسلام. با این دقت، درخواهیم یافت که «دین عبارت است از اطاعت، گرایش، فرمانبرداری و تسلیم در برابر حقیقت» که در این صورت، با معانی لغوی نیز سازگاری بسیار خواهد داشت.

علامه محقق طباطبایی نیز در تفسیر المیزان می نویسد:

«لا یدینون دین الحق، ای لا یطیعون: از دین حق پیروی نمی نمایند و به آن گرایش ندارند و یا آن را دین حق تلقی نمی کنند (ای لا یأخذونه).»[11]

«تعریف دین از نظر اسلام را می توان از موارد استعمال واژه «اسلام» در قرآن نیز به دست آورد. «اسلام» نیز به معنی تسلیم و اطاعت است و این از آن جهت است که اسلام به معنای اصطلاحی (دینی که به وسیله محمد صلی الله علیه و آله ابلاغ شده) نیز بشریت را به تسلیم و اطاعت در برابر حقیقت کامل منحصر به فرد دعوت می نماید... این نکته از آیاتی که دین تمامی پیامبران را اسلام معرفی کرده نیز استفاده می شود.»[12]

اصحاب معاجم نیز در معانی ریشه لغوی «اسلام» بر مفاهیم تسلیم و خضوع، سلامت و توافق و تلائم تأکید کرده اند و این مفاهیم نیز در معنای اصطلاحی «اسلام» اخذ شده است.[13]

ج) معنای اصطلاحی دین
با توجه به توضیحاتی که داده شد در معنای اصطلاحی «دین» چنین آمده است:

«دین مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی است که برای اداره امور جامعه انسانی و پرورش انسانها باشد.»[14]

در تعریف مشابه و متداول[15] دیگری، «دین برابر است با اعتقاد به آفریننده ای برای جهان و انسان و دستورات عملی متناسب با این عقاید.»[16]

و در تلخیصی از کلام علامه طباطبایی چنین آمده است:

«دین نظام عملی مبتنی بر اعتقاد است که مقصود از اعتقاد در این مورد، تنها علم نظری نیست؛ هر چند که علم نظری برای آن نیز ضرورت دارد؛ زیرا علم نظری به تنهایی مستلزم عمل نیست؛ بلکه مقصود از اعتقاد، علم به وجوب پیروی بر طبق مقتضای علم قطعی است.»[17]

این گونه تعریفها پس از تبیین دیدگاه های گونه گون که در این مورد وجود دارد با دقت بیشتری باید مورد بررسی و ارزیابی قرار گیرد؛ اما اشاره به آن در ایجاد تصور اجمالی موضوع، مفید است.

د) دیدگاه متکلمان
در بحث از مفهوم دین عمدتا دو گروه «متکلّمان» و «جامعه شناسان» هر یک با دلایل گوناگونی به تبیین «دین» پرداخته و از آن تعاریف متفاوت ارائه داده اند. متکلّمان از آن حیث که دین و مسائل دینی موضوع علم آنها بود و جامعه شناسان و مردم شناسان از آن جهت که تأثیر و نقش دین در جوامع و تمدن بشری و همچنین حضور آن به عنوان یک پدیده اجتماعی قابل توجه بدان نظر کرده اند.

در تعاریف متکلّمان گاهی «دین بماهو دین» مورد نظر قرار گرفته است؛ مانند آنچه گفته اند:

«الدین وضع الهی لاولی الالباب، یتناول الاصول و الفروع»؛ دین عبارت از یک نظام الهی است که برای صاحبان خود وضع شده است و مشتمل بر اصول و فروع می باشد.[18]

در تعاریفی نیز غایت و اهداف مدّ نظر بوده است؛ مانند آنچه در دائرة المعارف الاسلامیه آمده است:

«دین وضعی است الهی که صاحبان خرد را به سوی رستگاری در این دنیا و حسن عاقبت در آخرت سوق می دهد.»[19]

از جرجانی نیز نقل کرده اند که:

«دین، قانون و قرارداد الهی است که خردمندان را به سوی قبول آنچه در نزد رسول صلی الله علیه و آله است، فرا می خواند.»[20]

در المیزان نیز ذیل آیه 27 سوره روم می خوانیم:

«دین جز قانون زندگی و راهی که انسان باید برای رسیدن به سعادت بپیماید، نیست و هدف نهایی انسان همان رسیدن به سعادت است.»[21]

«دین روش مخصوصی است در زندگی که صلاح دنیا را به گونه ای که موافق کمال اخروی و حیات دائمی حقیقی باشد، تأمین می نماید. پس در شریعت باید قانون هایی وجود داشته باشد که روش زندگانی را به اندازه احتیاج، روشن سازد.»[22]

«دین در عرف قرآن، سنت اجتماعی حاکم بر جامعه می باشد و سنت های اجتماعی یا دین حق و فطری است که همان اسلام می باشد یا دین منحرف از راه خدا و تحریف شده است.»[23]

در کنار این تعاریف، در بعضی دیگر از تعریفها، اصولاً حیثیت اعتقاد و التزام انسان، مبنای تحلیل و توصیف قرار گرفته است.

«دین عبارت است از اقرار به زبان، اعتقاد به پاداش و کیفر در آن جهان و عمل به ارکان و دستورات آن.»[24]

ه) دیدگاه های جامعه شناسان
درباره تعاریف و دیدگاه های جامعه شناسان و صاحب نظران علوم اجتماعی اختلاف نظر و تفاوت مبانی تحلیلی، بیشتر مشاهده می شود. گذری اجمالی به پاره ای از این تعاریف، شاهدی بر کثرت آرا و تفاوت نگرش آنها در مفهوم دین است.

1- دیدگاه جامعه شناختی:
این تعاریف را می توان چند دسته تقسیم کرد: دسته نخست تعاریفی است که جنبه های «جامعه شناختی» با وضوح بیشتری در آنها انعکاس یافته و بر مبنای دیدگاه های جامعه شناختی به موضوع نظر می کنند. به عنوان نمونه، در کتاب فرهنگ جامعه شناسی تحت عنوان «دین و مذهب» توضیحات روشنگری آمده است:

«در جامعه شناسی مجازا دو تلقی در مورد تعریف دین وجود دارد: اوّلی به پیروی از ا.دورکیم (1912)، آن را از نقطه نظر آثار و وظایف اجتماعی اش چنین تعریف می کند: دین دستگاهی از باورها و آداب است، در رابطه با مقدساتی که مردم را به صورت گروه های اجتماعی به یکدیگر پیوند می دهد. در معنی کردن دین با این تلقّی، بعضی از جامعه شناسان مفهوم آن را بسط داده و دین را در بر گیرنده ملیت گرایی نیز به حساب آورده اند. نظرگاه ذکر شده، بدین عنوان که بیش از اندازه شاملیت دارد مورد انتقاد قرار گرفته است؛ چرا که تقریبا هرگونه فعالیت همگانی - مثلاً مسابقات بیس بال هم - می تواند اثرات وحدت بخش بر گروه های اجتماعی داشته باشد.»[25]

از همین جامعه شناس فرانسوی تعریف مشابه دیگری نقل شده است:

«دین نظام وحدت یافته ای است از اعتقادات و اعمال مربوط به اشیای مقدس - یعنی اشیایی که مجزا شده و تحریم گردیده اند - اعتقادات و اعمالی که همه گروندگان را در جمعیت اخلاقی واحدی که معبد نامیده می شود، وحدت می بخشد.»[26]

چنین نگرشی به دین، که همراه با پیدایش رشته های جامعه شناسی و مردم شناسی بود، مسبب ورود عوامل اجتماعی، اقتصادی، تاریخی و فرهنگی در تعریف سازی، شد و همانگونه که در دایره المعارف دین اشاره شد، «در واقع، بعضی از طرفداران این رشته های علمی، به تصریح یا تلویح برآنند که تعریف و ماهیت دین از تحلیل ساختارهای دینی حاصل می گردد.»[27]

توجه به نظرات «فویر باخ» نیز در این مورد می تواند گویا باشد. او مذهب را نوعی از خود بیگانگی دانسته و معتقد بود پیشرفت و گسترش شناخت انسان و بازگشت او به خود جبرا باعث منتفی شدن مذهب می گردد و بر این مبنا، در تحلیلی که از مذاهب ارائه می کرد، آن را مولود فعل و انفعالات جامعه و در واقع، ناشی از حالت از خود بیگانگی انسان نسبت به خود می دانست.[28]

در این راستا می توان به تعاریف دیگری از همین متفکران (غربی) اشاره کرد؛ از جمله این که:

«دین، در لغت، یعنی همبستگی و در اصطلاح، دلالت بر یک سلسله دغدغه دارد که صاحبان آنها را به یکدیگر پیوند می دهد و بین آنها همبستگی نزدیک پدید می آورد.»[29] یا تعاریفی که بر مبنای انگیزه های مؤکد بر یک رفتار دینی استوار است: «دین عبارت است از جستجوی جمعی برای یک زندگی کاملاً رضایتمندانه.»[30]

تعاریف دیگری را نیز می توان جزو دیدگاه جامعه شناختی جدید نسبت به دین قرارداد؛ با این وجه تمایز که نقش و تأثیر فرهنگ و الگوی رفتاری در آنها به گونه ای چشمگیر وجود دارد. از این نمونه به آنچه در مقاله «دین» در دایرة المعارف دین آمده است، اشاره می کنیم:

«دین عبارت است از سازمان یابی حیات بر محور ابعاد عمقی تجربه که بر طبق فرهنگ محیط، از نظر صورت، کمال و روشنی فرق می کند.»[31]

2- دیدگاه نظری:
دسته دوم از نظریات، مربوط به دیدگاههای نظری و مفهومی نسبت به «دین» می باشد که در برخی موارد وجوه تشابهی با برخی از تعاریف متکلّمان دارد که پیشتر نیز بدان اشاره شد. در این دیدگاه ها غالبا ابعاد اعتقادی و معرفتی دین مبنای تحلیل قرار گرفته اند.

در دایرة المعارف دین آمده است که گاهی بعضی تعریفهای غرب پسند دین را با مجموعه اعتقادات، بویژه، اعتقاد به موجود متعالی، برابر گرفته اند.[32]

ماکس مولر، خاورشناس و دین شناس آلمانی، گفته است:

«دین کوششی است برای درک آنچه درک نشدنی است و بیان آنچه غیرقابل تقدیر است.»[33]

او با تأکید بر جنبه عقلانی می گوید:

«دین یک قوه و یا تمایل فکری است که مستقل از - نه علی رغم - حس و عقل، بشر را قادر می سازد که بی نهایت را تحت اسامی و اشکال گوناگون درک نماید.»[34]

«هربرت اسپنر»، محقق انگلیسی، مانند آگوست کنت فرانسوی که پدیده های دینی را بر اساس حالات روانی، لغزش های فکری و تحول زندگی اجتماعی تبیین می کند، دین را وسیله ای برای توضیح راز جهان دانسته است.[35]

بعضی نیز گفته اند: «دین عبارت از تبیین احساسات قلبی انسان است.»[36]

در همین زمینه، می توان به تعریف دیگری از «ماکس وبر» و بعضی دیگر اشاره داشت که دین را به عنوان «هر مجموعه مفروضی از پاسخهای محکم و منسجم به معماهای هستی بشر - مانند تولد، ناخوشی یا مرگ - که معنایی برای جهان و زندگی به وجود می آورند، تعریف می کند.»[37]

در تعریف دیگری نیز از دایرة المعارف دین، در تمایز مفهومی «دین» و «اخلاق»، دین را متضمن اعتقادات، جهت گیری ها و اعمالی دانسته است که بشر را به عوامل فوق طبیعی یا حقایق مقدس و متعالی مربوط می سازد. دین به امری می پردازد که آن را مسأله تفسیرناپذیری خوانده اند که خود شامل پرسشهای همیشگی در مورد حقیقت نهایی و هدف جهان طبیعی و نیز معنای مرگ و رنج است.[38]

در نهایت، باید تعاریفی را که بر مبنای نظری و مفهومی، بر جنبه های اجتماعی دین تأکید دارند نیز، در این دسته جای داد؛ از جمله، تعابیری که دین را برابر با آگاهی به متعالی ترین ارزشهای اجتماعی قلمداد کرده اند.[39]

3- دیدگاه شهودی:
دسته سوم تحلیل هایی است که از منظر یک دیدگاه شهودی و عاطفی به موضوع «دین» نگریسته و سایر ابعاد آن را در سایه این مبنا مورد توجه قرار داده است. ایمان، شهود و احساس به عنوان شاخه های اصلی در این دیدگاه ها شناخته می شود.

تایلر انگلیسی «دین» را ایمان به موجودات روحانی دانسته است.[40]

جیمز فریزر نیز در کتاب شاخه های طلایی، «دین» را عبارت از ایمان به قوای مافوق بشری تلقی می کند.[41]

بدین ترتیب، می توان گفت که در این بینش ها بر خلاف دیدگاه نظری و مفهومی، ریشه دین در «احساس» نهاده می شود و به آن موضوعیت پیدا می کند؛ نه در عقل و قوای عقلی.

تحقیق آلمان ها در زمینه تاریخ ادیان و علوم فرهنگی، شیوه هایی از مفهوم سازی دین به وجود آورده است که از رهیافت تنگ میدان و شناختاری صرف کنت، اسپنر و اوب. تایلر بسی فراتر می رود. «فریدریش شلایر ماخر» تأکید ورزیده است که دین ریشه در احساس دارد؛ نه در عقل. در نتیجه، دین باید چیزی فراتر از کوشش ابتدایی در به دست آوردن تصوری از جهان باشد.[42]

در بخشی از مقاله «دین»، پس از اشاره به انتقاد منتقدان غربی از تعاریف مفهومی و نظری محض نسبت به دین به این نکته اشاره شده است که:

«در اواخر قرن هیجدهم کوششی به عمل آمد که تأکید را در تعریف دین از دیدگاه مفهومی بردارند و بر دیدگاه شهودی و عاطفی صحّه بگذارند. فرید ریش شلایر ماخر[43] آن را به احساس اتکای مطلق توصیف کرده است. مرادش از اتکای مطلق، چیزی است در تقابل با سایر احساس اتکاهای نسبی و جزئی.از آن زمان به بعد، کسانی بوده اند که کوشیده اند از تعریفهای صوری و نظری محض بگریزند و عوامل تجربی، عاطفی، شهودی و همچنین عوامل ارزش گذارانه و اخلاقی را به حساب آورند.»[44]

در تعاریف دیگری از همین دیدگاه، برجنبه های پرستشی دین یا فرایند ایده آل سازی متعالی تأکید می گردد:

آن منزیس در تاریخ ادیان، «دین» را پرستش قدرتهای بالا به دلیل نیاز دانسته است.[45] و پروفسور استراتون در روانشناسی حیات دینی، «دین» را کلّ تمایل بشر نسبت به آنچه در نظر او بهترین و یا عظیم ترین جلوه را دارد، تعبیر می کند.[46]

در تعریف دیگری، «دین» به معنای زندگی بشر در روابط فوق بشری اش می باشد؛ یعنی رابطه او با قدرتی که بدان احساس وابستگی می کند.[47]

4- دیدگاه روان شناختی:
دسته چهارم را می توان تعاریفی دانست که بر بنیان اصول و قواعد دیدگاههای روان شناختی به تحلیل دین و پدیده های دینی می پردازد.

دایرة المعارف پس از ذکر تأثیر نگرشهای جامعه شناسی در تعریف سازی از دین، درباره تأثیر دیدگاه های روانشناسی به این نکته اشاره می کند که در این منظر، به جای برداشت هایی که بر جنبه های فکری، عقلی و اجتماعی تأکید دارند، به برداشت هایی که بر تجربه درونی تأکید می ورزند، تکیه می شود.[48] در این نوع تعاریف، تأکید بر امور فردی، منافع شخصی و جنبه های اخلاقی بیش از هر امر دیگری کاملاً مشهود است.

پروفسور ویلیام جیمز در «انواع تجربه دین»، «دین» را به معنای احساسات، اعمال و تجربیات هر یک از افراد بشر در خلوت خودشان دانسته است.[49] و آلبرت رویه، یکی از مورخان ادیان، «دین» را بیش از هر چیز مبتنی بر نیاز بشر در پی بردن به یک ترکیب هماهنگ بین سرنوشت خودش و عوامل مؤثر مخالف در جهان می داند.[50]

مایتو آرنولد نیز دین را به عنوان اخلاقی که در تماس با احساس قرار گرفته، تعریف کرده است.[51]

رابرت هیوم گفته است:

«از دیدگاه روانشناسی، دین بعضا یک فعالیت فکری، احساس و یک عمل ارادی است. و سپس دین را چیزی بیش از یک تجربه ذهنی صرف می داند. در تعریفی که خود او از دین ارائه داده، گرچه سعی شده تا به بعضی از جنبه ها توجه کند، لکن بعید است بتوان آن را از دیدگاه مذکور و بخصوص قلمرو محور بودن روابط فردی خارج دانست. او می گوید:

«دین به عبارت ساده، آن جنبه از تجربیات و از جمله، افکار - احساسات و فعالیت های یک فرد است که به وسیله آن، کوشش می کند در ارتباط با آنچه خود، مقدس و الهی می شمارد، زندگی کند.»[52]

البته در این دسته، بعضا تعاریفی نیز دیده می شود که از موضع نفی و انکار، همه ادیان را محکوم و آنها را محصول تخیلات موهوم - تعصّب - افکار موروثی و یا جهل تلقی می کند. دین در نزد این افراد با تعابیری مانند «یک ترس مبهم از قوای نامرئی» و یا «فرزند وحشت و هراس» تعریف می شود.[53]

تحلیل هایی که زیگموند فروید درباره دین ارائه داده است در ردیف همین دیدگاه ها قرار دارد.[54] تحلیل اساطیری وحی را نیز می توان یکی دیگر از این موارد به حساب آورد.[55]

و) نقد اجمالی دیدگاه ها
البته نقد و بررسی تفصیلی هر یک از دیدگاه های مذکور را باید در مبحث خاص خود دنبال کرد. ولی اجمالاً باید گفت که غالب این تعاریف بر اساس مبانی و پیش فرض های پذیرفته شده در علوم انسانی و اجتماعی و بویژه، جامعه شناسی و روان شناسی، به مطالعه پدیده های دینی می پردازند و از این نظر، دقت و تأمل در صحت و بطلان آن مبانی در جای خود محفوظ است. علاوه بر آن، هر یک از این تعاریف وجوه و ابعاد خاصی از دین را مورد توجه قرار داده و بدین ترتیب، از جامعیت لازم برخوردار نیست.

درباره دیدگاه های اول و چهارم، علاوه بر اختلافها و تناقضهای آشکاری که با مبانی متقن اسلامی و دینی دارد، باید به این نکته نیز توجه کرد که در این نوع نگرش، موضوع «دین» هم عرض با سایر پدیده های اجتماعی و یا روانی نزد بشر دانسته شده و سپس با تطبیق همان نوع قواعد و مبانی به تحلیل ویژگی ها و شاخصه های آن پرداخته شده است. قطعا این نحوه نظر به موضوع، سبب ارائه تحلیلی مادی گرایانه و یک بعدی با اغماض از سایر ویژگی های آن خواهد بود که بدون تردید، مورد پذیرش نیست.

در نگرشهای جامعه شناختی، که به بعضی از آنها اشاره شد، گاهی تنها به آثار و پیامدهای اجتماعی دین اکتفا شده و در واقع، یکی از کارکردهای اجتماعی ادیان موضوع تعریف قرار گرفته است و یا این که ماهیت دین با مجموعه تلاش ها و دغدغه های جمعی و یا سازمان یابی اجتماعی برابر دانسته شده است؛ در حالی که نه پیامدهای ادیان منحصر در خصوصیات و لوازم اجتماعی آنهاست و نه مفهوم دین با نوعی تلاش و کوششی جمعی یکی خواهد بود. در این تعاریف، عمدتا دین مانند سایر پدیده ها به عنوان نهادی اجتماعی و نیز بازتابی از جامعه و ساختارهای جمعی آن شناخته می شود.

به هر حال، جای این پرسش باقی است دینی که پیوند دهنده گروه های اجتماعی است و نوعی همبستگی و اتحاد میان صاحبان خود ایجاد می کند، چیست و چنانچه آن امر، هیچ گونه وجه تمایزی ندارد، آیا می توان هر عامل پیوندزا و وحدت بخش دیگری را نیز «دین» نامید؟[56] و آیا می توان هرگونه دغدغه و جستجوی جمعی در مسیر کسب یک زندگی رضایتمندانه را تحت قلمرو دین جای داد؟!

در بینش های روان شناختی نیز مشابه همین اشکالات، ولی از بعد دیگری، وجود دارد. در این دیدگاه ها با تأکید بر محور بودن امور فردی و منافع انسانی، محتوای دین با نوعی فعالیت فکری - احساسی و اعمال ارادی و یا تجربیات افراد بشری یکسان تلقی می شود. قطعا چنین چارچوبی بسیار محدود، توانایی در تبیین حقیقت دین را نخواهد داشت.

در این دیدگاه ها، اولاً، بر مبنای خاصی در انسان شناسی و عمدتا مادی گرایانه، به تحلیل انسان و نیازهای او می پردازند؛ به گونه ای که چنین انسانی ابعاد خداجویی و تعلّقات خداپرستی اش به عنوان نیازهای ثانوی و کنش های تبعی شناخته می شود؛ نه یک روح فطری و کشش درونی و نفسانی که به مقتضای ساخت وجودی و خلقت اولیه او در سرشت و آفرینش بشر به ودیعت گذارده شده است.

ثانیا، در این بینش حقیقت و ماهیت دین در امور انفرادی و ابعاد فردی آن منحصر می شود. اگر چه دین در فعالیت ها، اعمال، احساسات، اخلاق و تجربیات یک فرد انسانی مؤثر است و آن را متغیر و متحول می سازد (همانگونه که از کارکردهای جمعی برخوردار است)؛ لکن دامنه و قلمرو دین فراتر از این امور می باشد.

اصول انحصار موضوع دین به یک فعل و یا نوعی احساس، به معنای نادیده گرفتن جامعیت موضوعی آن است که همان نگرش تک بعدی و اصالت دادن به مبنای خاصی از انسان شناسی در تفسیر دین می باشد و با توجهی دقیق تر، تحلیل موضوعات بر اساس خاستگاه مادی گرایی است که نمونه اش را در دیدگاه های دسته اول نیز می توان یافت.

اما دیدگاه های دسته دوم و سوم هر کدام از یک جهت لازم - و نه کافی - به این مسأله نگریسته اند. بینش های نظری و مفهومی تنها ابعاد اعتقادی، جنبه های معرفتی و آگاهی یابی دین را مورد نظر قرار داده اند؛ در حالی که این امر تنها یک بخش مورد نظر است؛ نه تمامی ماهیت آن.

تأثیر و نقش دین در نظام بخشیدن به مجموعه اعتقادات و یا تبیین ارزش های متعالی و رازهای جهان هستی و پاسخ گویی به معماهای آفرینش بشر امری غیرقابل تردید است؛ ولی چنانچه صرفا این گونه کاربردها دلیل بر انتخاب چنین تفسیری باشد، باید توجه داشت که دین از کارکردهای فراتر و بسیار عمیق تر نیز برخوردار است. نمونه آن را در همین سلسله تعاریف به خوبی شاهد بودیم: تأثیر در ابعاد روانی، اجتماعی و یا شهودی و عاطفی. بدینسان، نمود داشتن فقط در یک بعد و حتی ابعادی خاص را نمی توان دلیل بر برابری موضوع دین با آن محمول خاص دانست. از همین رو، در این دیدگاه ها عموما جامعیت مفهوم دین، که ریشه در حقیقت آن دارد، مورد شک و تردید قرار می گیرد؛ در حالی که تأثیر دین در ابعاد گوناگون تکامل انسانی - اعم از اعتقادات، اخلاق و فعالیت ها - مانع از حصر مفهوم آن در یک بخش خاص و بدون ارتباط با سایر مجموعه ها خواهد بود.

در بعضی از این تعاریف نیز علاوه بر اشکالات یاد شده، اصولاً ماهیت و محتوای حقیقی دین معرفی نشده است؛ بلکه به گونه ای مبهم و با یک جزئی نگری ویژه، به جنبه ای از وجوه آن اشاره می شود.[57] در تعاریفی نیز نظیر کلام ماکس وبر از چنان شمولی برخوردار است که بسیاری از معارف بشری را نیز در بر می گیرد؛ یعنی نه وجه تمایزی برای دین ذکر کرده و نه آنها را از اطلاق دین خارج دانسته است.

در مجموع، بیشتر این تعاریف آگاهی و عقیده را به عنوان موضوع دین تلقی کرده اند؛ با وجود اختلاف در محصولات آن؛ مانند آگاهی به ارزشها یا آگاهی به احساسات قلبی و یا راز جهان و یا معمای هستی بشر و یا امور غیر قابل تقدیر و غیره.

البته باید افزود که در بعضی نقدهای کلی که بر این دسته وارد می باشد، دیدگاه های مذکور متکلّمان نیز شریکند.[58] و اما بینشهای شهودی و عاطفی نیز کم و بیش همان مشکلات را در بردارند.

اگر چه این نوع تعاریف شبیه برداشتی است که عموما عامه مردم نیز از دین ارائه می دهند؛[59]ولی قطعا بیانگر تمام حقیقت نخواهد بود.

جوهر مشترک این تعاریف نیز، تمایلات و تعلّقات درونی انسان دانسته شده است؛ تنها با این تفاوت که در طرف تعلّقات، غایت و جهت آن، اختلاف نظر به چشم می خورد.

با وجود این که یکی از نافذترین و مؤثرترین نقشهای «دین» در قلمرو ایمان و تمایلات درونی انسانهاست؛ اما نمی توان موضوع و ماهیت حقیقی آن را تماما با «ایمان بشری» برابر دانست. ایمان یا احساس تعلق و روح پرستش انسان نیز یکی از نمادهای وجودی انسان است که در هر حال، وابسته به ساخت آفرینشی اوست؛ در حالی که دین امری ورای ایمان و انسان بوده و انحصار ماهیتی در تعلّقات درونی انسان ندارد. شاهد بر آن ضرورت هدایت و تکامل تمام ابعاد وجودی انسان، اعم از ایمان - انگیزه - آگاهی و فعالیت می باشد.

جمع بندی و نتیجه گیری
در نهایت باید گفت: عموم تعاریف ارائه شده، تبیین و تحلیل جامع و مانعی از ماهیت و محتوای دین به دست نمی دهند؛ بلکه با اغماض از اظهارنظرهای نادرست یا توهّمی، تنها بخشی از ابعاد و جنبه های گوناگون دین و ویژگی های مؤثر آن را مورد بررسی و توجه قرار داده اند و از همین رو نیز شایسته نقد و ارزیابی خواهند بود.[60]

در هر حال، اگرچه تعریفی که توانسته باشد حقیقت دین را معرفی کند و تمام وجوه آن را تبیین نماید مستلزم بحثهای طولانی و مستدل نمودن پیش فرض های گوناگون است؛ اما به طور اجمال، می توان با این تعریف بنای سخنان پسینی را پی ریزی کرد:

«دین، مجموعه (سیستم) حقایقی هماهنگ و متناسب از نظام های فکری (عقاید و معارف)، نظام ارزشی (قوانین و احکام) و نظام پرورشی (دستورات اخلاقی و اجتماعی) است که در قلمرو ابعاد فردی، اجتماعی و تاریخی از جانب پروردگار متعال برای سرپرستی و هدایت انسانها در مسیر رشد و کمال الهی ارسال می گردد.»

با دقت در این تحلیل، تا حدود قابل ملاحظه ای نگرش های تک بعدی پیشین برطرف خواهد شد.

بدون تردید، نمی توان «دین» را مانند بینش های نظری به عنوان یک پدیده تفسیری فقط به مجموعه گزاره هایی که در لسان شرع آمده است، تعریف کرد؛ زیرا در این صورت، آن را از حقیقت عینی و خارجی تهی کرده و از موضوعیت انداخته ایم. از این رو، در حقیقت منتخب، «مجموعه حقایق هماهنگ» به عنوان موضوع اخذ شده است.

نویسنده «نقد دینداری و مدرنیزم» نیز پس از انتقاد از دیدگاه تفسیری نسبت به دین،ذیل عنوان «پاسخ رئالیست به چیستی دین» بر این نکته پافشاری دارد که موضوع دین باید حقیقی، عینی و خارجی باشد و سپس بعضی وجوه این تعریف را از جنبه های معرفت شناسانه ذکر می کند و در آخر، می گوید:

«حقیقت عینی و خارجی وجود دارد که همان واقعیت مبدأ و منتهای صراط است که به ریشه هستی مربوط است و همه امور در سایه آن حقیقت عینی، معنای خود را می یابند و این حقیقت عینی، موضوع دین است.»[61]

قطعا موضوع دین را باید امری کاملاً حقیقی قلمداد گردد و این مطلب در تعریفی که ارائه دادیم کاملاً رعایت شده است؛ لکن این ضرورت، چنین التزامی ندارد که دین را برابر حقیقت مبدأ و معاد بدانیم که در این صورت، بسیاری از امور را از دایره دین خارج و ابعاد هدایتی آن را زیر سؤال برده ایم. علاوه بر این، باید بین موضوع دین و حقیقت و ماهیت آن تفاوتی دقیق برقرار کرد.

نکته دیگری که درباره جمع بندی تعاریف قابل دقت است، این که بنابر ضرورت های عقلی، تکامل انسان دارای گستره های گوناگون و متنوعی در زمینه های فردی، اجتماعی و تاریخی است؛ یعنی دین الهی تضمین کننده سعادت و هدایت بشر در سطح ارتباطات فردی (یعنی ارتباط انسان با خدا، با خود، با موجودات و اجسام دیگر) و در شعاع ارتباطات اجتماعی (تقابل و تعامل انسانها با یکدیگر در محدوده یک جامعه مدنی) و نیز در افق تاریخی می باشد. بدین سان، موضوع هدایت محدود به فرد و یا جامعه نخواهد بود؛ بلکه در سیر تاریخی نیز استمرار می یابد و قوانین و ضوابط آن بر بنیان یک نگرش فلسفی به سیر تکامل تاریخ، تفسیر و توجیه می گردد.

پس از توجه به این تعریف و قیود تفصیلی آن، می توان دریافت که در این نظرگاه خاص نسبت به دین «جهان بینی» و «ایدئولوژی» به عنوان دو رکن مهم و اساسی در پیکره دین شناخته می شوند.

این نظر اجمالی نسبت به دین، که معرّف شمول ارکان مذکور نیز می باشد، زمینه مناسبی برای ورود به مباحث بعدی است. بنابراین، به تبیین و تمییز وجوه اشتراک و افتراق این تعریف با سایر دیدگاه ها احتیاجی نیست که در آن صورت، نیازمند اثبات و استدلال یابی برای پیش فرض های دیگر می باشیم.

تقسیمات دین
به تناسب مباحث مربوط به «تعریف دین» و به منظور روشن شدن پاره ای مسائل، لازم است به اجمال، به تقسیماتی که به اعتبارهای گوناگون درباره موضوع دین انجام شده است، اشاره کنیم.

1- دین حداقل «اقلی»
طرفداران و قائلین این تعریف از دین معتقدند:

«هرچند اسلام کامل است؛ اما چون تنها متکفل حوزه سرپرستی بشر است، دیگر نباید برای آن، تعهدی نسبت به دیگر عرصه ها قائل شد. دین کامل است و از طرفی جامعیت و فراگیری در همه زمینه ها را ندارد. نباید محدوده علوم حسی بشری را با محدوده دین خلط نمود.»[62]

بنابراین دیدگاه، دین صرفا در حوزه سعادت و ابدیت انسان خلاصه می شود و هرگز متکفل تنظیم نظام معیشت دنیوی بشر نیست. پس، فراتر از امر سعادت بشر را نمی توان از دین انتظار داشت و بیش از این حوزه را نباید از رسالت انبیا متوقع بود.

با این وصف، دین یک ضرورت است؛ اما یک ضرورت حداقل، هر چند دین می تواند یک حقیقت کامل باشد؛ اما الزاما جامع نیست. پس تفکیک بین جامعیت و کمال دین امری پذیرفتنی است. از جمله طرفداران این تعریف، آقای سروش، مهندس بازرگان، محمد مجتهد شبستری می باشند. آنها معتقدند که:

«امر مشکل ما این است که با وجود تغییر بنیادین در شیوه زندگی مسلمانان قرائت رسمی از دین هنوز همان محتوا و شکل سابق را دارد و می خواهد درباره چگونگی مدیریت این شیوه جدید زندگی با زبان تعیین حلال و حرام سخن بگوید و معین کند که حکومت چه باید بکند و چه نباید کند؛ در حالی که مدیریت این شیوه جدید زندگی در کلیت خود خارج از شمول و تیررس احکام فقهی است.»[63]

صاحب نظریه قبض وبسط که جان و جوهره نظریه اش قرائت اقلی ازدین است،صریحااظهارمی نماید:

«رسالت دین تأمین سعادت ابدی انسان است؛ چه این که اگر پایان حیات بشر انجام حیات دنیوی او می بود، نیازی به دین از سوی انسان احساس نمی شد. از این رو، دلیل عمده نیاز بشر به دین را باید در ابدیت او دانست و در همین عرصه است که او تنها خود را وامدار دین می داند؛ چون از شناخت زوایای ابدیت و سعادت خود ناتوان است.»[64]

بر طبق این قرائت و ادعا صحیح است که رسالت دین را تنها در محدوده سعادت بشر بدانیم؛ اما صحیح نیست که امری فراتر از این حوزه را اعم از سرپرستی امور سیاسی، فرهنگی، و اقتصادی فرد و جامعه بر عهده دین بگذاریم و پیش از امور معنوی و اخروی را از آن انتظار داشته باشیم!

آیا براستی علاوه بر اینها اگر نقش دین را در تمامی ابعاد وجودی بشر ساری و جاری بدانیم، باید نقش حس و عقل را در نظام معیشت انکار نماییم؛ حال آن که وحی نیامده است تا کمال عقل و حس بشر را نیز متکفل باشد؟ نقد و ارزیابی

با نگاهی به تاریخ توسعه صنعتی غرب (عصر رنسانس) متوجه خواهیم شد که سعی فلاسفه غرب همواره بر این بود که یکی از عوامل مؤثر توسعه در غرب را تغییر تلقی عمومی در آن دیار پیرامون نسبت میان «سعادت» و «معیشت» معرفی نمایند تا بدین وسیله بتوانند فرهنگ دینی مردم را به دنیاپرستی تبدیل نمایند. به انزوا نهادن دین و او را از حریم اجتماع به در نمودن حاصل تفکر مدرن سکولاریسم بود. در حقیقت، تعریف اقلی از دین، چیزی جز زایش سکولاریزم را به دنبال نخواهدداشت. عمده تفاوت این قرائت و تعریف از دین، با نظریه فقهای عظیم الشأن شیعه این است که ایشان اصل سرپرستی نظام معاش[65] مردم را حتی برای انبیا و اولیای الهی منکرند و آن را از محدوده وحی خارج می دانند و در عین حال نظریه و ادله خود را در حوزه کلام مطرح می کنند؛ ولی فقهای شیعه اولاً: این امر را در محدوده فقهی ارزیابی می کنند.

ثانیا: برای اولیای معصوم الهی، حق سرپرستی مطلق قائل هستند؛ هر چند برای ولایت اجتماعی غیر معصوم از فقهای عادل نظریات خاص خود را داشته و دارند.

مشکل دیگر این قرائت این است که کاملاً غلط و بی معناست که بگوییم قائل شدن به جامعیت دین الزاما حکم کردن به تعطیلی حس و عقل بشر است؛ زیرا کسانی که به جامعیت دین قائلند، بر این باورند که تمامی ابعاد حس و عقل نیز جز تحت چنین سرپرستی نمی توانند مسیر کمال را طی کنند؛ در غیر این صورت، باید منتظر اقامه نظام طغیان بر علیه نظام الهی باشیم؛ زیرا اگر سرپرستی الهی را بر خود گران دیدیم، حتما تحت سرپرستی ولایت طاغوت قرار خواهیم گرفت.

1- لوازم منفی دین حداقل
از لوازم مخدوش و غیر قابل انکار قرائت دین اقلی مواردی است که فهرست وار بیان نموده و از آنها می گذریم:

1- استقلال عقل در تشخیص عدل و ظلم در تمامی عرصه ها
ما می دانیم که عقل هیچ گاه دارای چنین توانی نبوده و نیست؛ زیرا تشخیص عدل و ظلم در این محدوده و به تبع آن تبیین راه سعادت و شقاوت، از ظرف وجودی عقل مادی و حس تجربه گرای بشری وسیع تر است[66] و نمی تواند با این ابزار ناقص و ظروف ضیق، چنان مفاهیم متعالی و مظروف وسیعی را دریابد. پس عقل، می تواند ابزار تشخیص مناسک سعادت، حول محور وحی قرار گیرد.

2- پذیرش «نظام سلطه کفر» لازمه پذیرش «دین حداقل»
اگر بناست مدار زندگی بشر بر اساس شرع مقدس باشد، نباید ناخواسته به تعطیلی حضور دین در برخی از شؤون این زندگی رأی دهیم و عملاً حضور غیر را در این عرصه ها باعث شویم. به عبارت دیگر آنها محور توجه خود و دیگران را به این امر معطوف می دارند که اگر ما محدوده سرپرستی دین را در بعضی عرصه ها محدود کنیم و تنها برخی از شؤون جامعه را شایسته دین مداری بدانیم، لاجرم باید تن به نظام سلطه دهیم و این چیزی است که مقبول نظام اسلامی و دینی نیست.[67]

3- «دین بی دولت» منفعل از سلطه «دولت بی دین»[68]
اگر دولت و مدیریت، پدیده هایی اجتماعی هستند که تابع تکامل تاریخی بوده و توسعه پذیراند، دیگر معنا ندارد که بپذیریم «دین دولت ندارد» و گرنه باید بپذیریم که دولت کفر بر تمامی دین حاکم شده و با یک قانون اساسی به همگرایی جهانی بپردازد و نهایتا جوامع الهی را نیز در جامعه کفرآلود خود منحل نماید و یک «اخلاق، اندیشه و رفتار» را بر همگان تحمیل نماید. تذکر این نکته لازم است که تمامی طرفداران دین در شکل مادی، قائل به همین نوع قرائت از دین هستند.

2- دین حداکثر «اکثری»
در مقابل قرائت و تعریف دین حداقل، عده ای قائل به جامعیت دین بوده[69] و برآنند که دین و شریعت، انسان و جامعه را به عنوان یک موضوع واحد در تمامی ابعاد سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، مورد سرپرستی و هدایت قرار داده است و کمال دین به همین خصیصه او نیز می باشد.

ادله دین حداکثر
صاحبان این قرائت معتقدند که:

علاوه بر کمال باید برای دین، جامعیت را نیز قائل شد؛ بنابراین، دین هم «تاریخ ساز» است و هم «جامعه ساز و هم «فردساز». رسالت دینی قبل از این که یک رسالت فرد باشد، رسالتی تاریخی است و سپس در سایه تکامل تاریخ است که ساختارهای اجتماعی ساخته می شود و در قالب این ساختارهاست که روابط فردی تعریف می گردد.»[70]

هر چند در این میان، قرائت های دیگری نیز نسبت به جامعیت دین وجود دارد؛ اما این قرائت از تمامی آنها گویاتر است که باید از منظر تاریخ به جامعه و فرد نگریست.

بنابراین تمامی عرصه های حیات انسانی بشر باید توسط دین تدبیر شود و خارج از دین هر چه هست شیطانی و طاغوتی است. آنچه دین عنوان می کند خیر محض است و بلکه خیر محض آن است که دین ارائه می نماید. عقل بشری بدون رجوع به دین در تمامی عرصه ها مطلقا ناتوان است. لذا تمام ملاکها و شاخصه ها را باید از دین اتخاذ کرد و در صورتی که ما بدون مراجعه[71] به دین به عقل جمعی بشر و تجربه انسانی و سیره عقلا مراجعه و استناد کنیم، دین را تابع اهوای نفسانی و امیال شیطانی ودر عصر حاضر دنباله رو اندیشه منحط غربی، یعنی «بوژوازی، اومانیزم، لیبرالیزم» قرار داده ایم. آنچه در استدلال و ادعای این قرائت، نهفته است این که: برداشت عمومی مسلمانان از گستره جامع دین همواره بر این بنا قرار داشت که فرامین اسلام و گستره تعالیم انبیا تمامی ابعاد زندگی انسان را فرا گرفته و منشأ این برداشت را می توان در دو امر عینی و واقعی جستجو کرد.

1- تشکیل حکومت توسط نبی اکرم صلی الله علیه و آله

2- موضعگیری های اسلام در تمامی صحنه های سیاست و حکومت[72]

قرائت دین حداکثر علاوه بر پذیرش علمای شیعه، مورد قبول علمایی از اهل تسنن هم قرار دارد و به این ارتکاز معترف هستند.

طرح دین حداکثر در اندیشه امام خمینی رحمه الله
از مبلغین نظری و عملی و عینی این قرائت، حضرت امام خمینی رحمه الله است که با راه انداختن مقوله حکومت دینی در حقیقت ادعای تئوریک خویش را به منصه ظهور رسانیده و تحقق عینی آن را به همگان اثبات نمودند.

امام خمینی دین اسلام را دین جامعه الاطراف دانسته که در همه موضوعات اجتماعی، سیاسی اقتصادی و مبانی موضوعات تجربی و جهان خلقت نظر دارد و بر آن عقیده است که دین می تواند در علوم انسانی و حتی تجربی تئوری سازی و نظریه پردازی کند.

در نقطه پایانی این فصل، به فرمایشات رهبر کبیر انقلاب می پردازیم تا افق روشنتری از درک و اندیشه فراروی خویش را نظاره گر باشیم.

اسلام همه چیز است؛ یکی از بدترین چیزی که اجانب در بین مردم و در بین خود ما القا کرده است این است که اسلام برای این است که ما همان عبادت [روابط فردی و اخروی] بکنیم مثل مذهب حضرت مسیح علیه السلام... اسلام را به صورت دیگری نشان دادند و این از کیدهایی بود که با نقشه ها پیاده شد و ما خودمان هم باور کردیم.

«اسلام همه چیز است؛ یکی از بدترین چیزی که اجانب در بین مردم و در بین خود ما القا کرده است این است که اسلام برای این است که ما همان عبادت [روابط فردی و اخروی] بکنیم مثل مذهب حضرت مسیح علیه السلام... اسلام را به صورت دیگری نشان دادند و این از کیدهایی بود که با نقشه ها پیاده شد و ما خودمان هم باور کردیم... آخوند را به سیاست چه؟ این حرف استعمار است... اسلام همه چیز است؛ قرآن همه چیز است؛ انسان همه چیز است و باید همه احتیاجات او را قرآن تأمین کند...»[73]

ملاحظه می شود که امام راحل هیچ گاه دین را خلاصه در احکام فردی و عبادی صرف نمی دید و این قرائت ها و تفکرات را غربی و ضد دین تلقی و معرفی می نمود:

«استکبار وقتی از نابودی مطلق روحانیت و حوزه ها مأیوس شده، دو راه را بر ضربه زدن انتخاب کرد: با یکی راه ارعاب و زور و دیگری راه خدعه و نفوذ در قرن معاصر، وقتی حربه ارعاب و تهدید چندان کارگر نشد، راههای نفوذ تقویت گردید.

اولین و مهمترین حرکت القای شعار جدایی دین از سیاست [سکولاریزم] که متأسفانه این حربه در حوزه و روحانیت تا اندازه ای کارگر شده است؛ تا جایی که دخالت در سیاست، دون شأن فقیه و ورود در معرکه سیاسیون تهمت وابستگی به اجانب را به همراه می آورد...

وقتی شعار جدایی دین از سیاست [دین حداقل] جا افتاد و فقاهت در منطق ناآگاهان غرق در احکام فردی و عبادی شد؛ قهرا فقیه هم مجاز نبود که از این دایره و حصار بیرون رود و در سیاست و حکومت دخالت کند.»[74]

3- دین حق و باطل
متداول ترین و رایج ترین تقسیمات دین، تفکیک بین دین حق و دین باطل است که به تعبیری تفکیکی «برون دینی» است.

چنانچه مجموعه دین را با ملاک و معیار «حق و باطل» مورد سنجش و ارزیابی قرار دهیم، تقسیم فوق به دست می آید. سخن از ماهیت و چیستی حق و باطل و مبانی و دیدگاه های مطرح در این باب را باید در محل خود دنبال کرد.[75] ولی مسلما چگونگی تعریف مفهوم دین از یک سو و تفسیر حقانیت به تطابق با واقع، هماهنگی درونی، تناسبات بیرونی، هماهنگی جامع درون و بیرون و یا هر مبنای دیگری تأثیر خود را در تعاریف گوناگون می گذارد.

اشاره ای گذرا به پاره ای از این تعاریف روشن کننده این مطلب خواهد بود:

«ادیان موجود در میان انسانها بحق و باطل تقسیم می شوند. دین حق عبارت است از: آیینی که دارای عقاید درست و مطابق با واقع است و رفتارهایی را مورد توصیه و تأکید قرار دهد که از ضمانت کافی برای صحت و اعتبار برخوردار باشد.»[76]

«معنای اصطلاحی دین، مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی است که برای اداره امور جامعه انسانی و پرورش انسانها باشد. گاهی همه این مجموعه، حق و گاهی همه آن، باطل و زمان مخلوطی از حق و باطل است. اگر مجموعه، حق باشد آن را دین حق و در غیر این صورت، آن را دین باطل و یا التقاطی که از حق و باطل می نامند. پس، دینی که مجموع حق و باطل باشد، دینی باطل است؛ زیرا مجموعه خارج و داخل، خارج می باشد.»[77]

همین نویسنده پس از توضیح میزان حق بودن دین در هماهنگی قوانین و مقررات آن با نیاز واقعی جامعه و مطابقت با سرشت و سیر جوهری انسان و این که تقنین چنین قانونی تنها از ذات اقدس الهی بر می آید چنین نتیجه گیری می کند:

«با این مقدمه دانسته می شود دین حق، دینی است که عقاید، اخلاق، قوانین و مقررات آن از طرف خداوند نازل شده است و دین باطل، دینی است که از ناحیه غیر خداوند تنظیم و مقرّر شده باشد.»[78]

سید قطب نیز می گوید:

«دین، به معنای راه است و دین الحق در قرآن (همان دین خدا) راهی است که تنها راه راستین و بی خطر باشد؛ دین حق، راه هدایت است و راه طبیعت و فطرت.»[79]

واضح است که در این تعاریف، «حقانیت» در ذات و جوهر «ماهیت دین» اخذ نشده است؛ بلکه این مسأله به هر صورت قید خاصی بر تعریف عام اضافه می گردد که در واقع به نحوی تعریف ذهنی و تجریدی محض است؛ و گرنه در عالم واقع و در مقام تحقق، مجموعه عقاید و اخلاق و قوانین به صورت کلی و مجرّد از قیود و وجوه تمایزشان وجود ندارند؛ زیرا به هر حال، این نظامهای عقیدتی، عملی و پرورشی یا دارای وصف حقانیت اند و یا بطلان. اما با دقتی دوباره در تعریف نهایی از دین روشن می شود که در واقع صفت حقانیت در ذات و ماهیت دین آمده است؛ همانگونه که چنین تفسیری به واقعیت نیز نزدیکتر می نماید.

علامه طباطبایی نیز در تفسیر شریف المیزان، ذیل آیه مبارکه «و لا یدینون دین الحق»[80] کلام قابل توجهی دارند:

«اضافه کردن دین بر کلمه حق، اضافه موصوف بر صفت نیست تا معنایش آن دینی باشد که حق است؛ بلکه اضافه حقیقیه است و مراد به آن دینی است که منسوب به حق است و نسبتش به حق این است که حق اقتضا می کند انسان آن دین را داشته باشد و انسان را به پیروی از آن دین وادار می سازد... دلیل این معنی، نکته ای است که از آیه «فاقم وجهک للدّین حنیفا» و آیه «انّ الدّین عند اللّه الاسلام» و سایر آیاتی که در این مقوله نازل شده، استفاده می شود.»[81]

4- اصول و فروع دین
تقسیم دیگری که می توان آن را نوعی تقسیم «درون دینی» نامید و در کتب معارف اسلامی رواج دارد، تمایز بین اصول و فروع دین است.

«هر دینی دست کم، از دو بخش تشکیل می گردد: 1- عقیده یا عقایدی که حکم پایه و اساس و ریشه آن را دارد 2- دستورات عملی که متناسب با آن پایه یا پایه های عقیدتی و برخاسته از آنها باشد.

بنابراین، کاملاً بجاست که بخش عقاید در هر دینی «اصول» و بخش احکام عملی «فروع» آن دین نامیده شود؛ چنان که دانشمندان اسلامی این دو اصطلاح را در مورد عقاید و احکام اسلامی به کار برده اند.»[82]

به طور فشرده و مختصر، باید اشاره کرد که این تعاریف، که مشابه آن در سایر کتب نیز به چشم می خورد[83]. بر اساس یک نظام فکری و فلسفی که بعد عقیده و اندیشه انسان زیر بنا و ریشه سایر قوای بشری معرفی می گردد؛ اصول دین نیز متناسب با آن تفسیر خواهد شد (البته سخن از ارزش گذاری و تقدّم و تأخّر قوای انسانی بحثی دامنه دار است که باید در مباحث فلسفه و معرفت شناسی در جستجوی آن بود.[84]

بنابراین، چنانچه ارکان دین را شامل دو بخش «نظام هست ها» و «نظام بایدها» بدانیم، نخستین قسم آن برابر با نظام فکری و عقیدتی دین است و می توان از آن با عنوان «حکمت نظری» یاد کرد. قسم دوم نیز دستورات و بایدهای دینی، اعم از بایدهای نظری و فکری در محدوده اندیشه های انسانی و بایدهای ارزشی و پرورشی در قلمرو خلقیات و روحیات نفسانی انسان و نیز بایدهای عملی و فعلی (تکلیفی) است. از همین رو، این بخش را می توان شامل سه قسمت (احکام عملی، احکام اخلاقی و احکام عقیدتی) دانست. در هر حال، با یک نظر اجمالی - یعنی بدون اظهار نظر پیرامون حقیقت» و این که آیا فقط عقیده و نظر زیربنای محوری و اصلی است یا خیر - می توان بخش نخست را اصول و پایه دین و بخش دوم را مجموعا، از فروع دین تلقّی نمود.[85]

ادیان توحیدی
ادیان بر اساس محتوای خود نیز متفاوتند و همین امر سبب تحقیق و بررسی های گوناگونی پیرامون کیفیت پیدایش و رمز تفاوت آنها شده است.

در مطالعه تطبیقی ادیان به این موضوع پرداخته می شود که خود بحثی جالب توجه و مهم است؛ زیرا در آن، وجوه تشابه و اختلاف افراد بشر در اعتقادشان به خدا مورد تحقیق و بررسی قرار می گیرد.[86]

در دایره المعارف دین از مسأله اختلاف ادیان به عنوان یک نظریه یاد می کند و آن را در برابر نظریه های رقیب خود؛ یعنی «انحصارانگاری» (Exclusivism) و «شمول انکاری» (Inclusivism) قرار داده است و چنین می گوید:

«از نظر پدیدارشناسی، اصطلاح تعدّد ادیان (یا به ترجمه تحت اللفظی، کثرت دینی) به سادگی عبارت است از این واقعیت که تاریخ ادیان نمایانگر تعدّد سنن و کثرتی از متفرّعات هر یک از آنهاست. از نظر فلسفی، این اصطلاح ناظر به یک نظریه خاص از روابط بین سنّت هاست، با دعاوی مختلف و رقیب آنها.»[87]

در آنجا سپس به توضیح دعاوی هر یک از این نظریه ها پرداخته می شود.

قطعا با تعریفی که پیش تر از دین ارائه شد، «دین الهی» یک حقیقت واحد بیش نیست و بدین ترتیب، از تفاوت و اختلاف در ادیان الهی باید به عنوان کثرت مذاهب و تعدّد شرایع امم الهی یاد کرد.

«علمای دین شناسی و نویسندگان تواریخ مذاهب معمولاً تحت عنوان «ادیان» بحث می کنندو...هر یک از پیامبران صاحب شریعت را آورنده یک دین می دانند...؛ ولی قرآن اصطلاح و طرز بیان ویژه ای دارد که از بینش خاص قرآنی سرچشمه می گیرد. از نظر قرآن، دین خدا از آدم تا خاتم یکی است.»[88]

«نتیجه ثبات و وحدت الهی این است که تفاوت ادیان الهی هرگز در اهل دیانت، که همان اسلام است، نمی باشد؛ بلکه تفاوت، در مذاهب و شرایع امت است... در آیات قرآن کریم تا آنجا که محور گفتار، اصول دین یا خطوط کلی فروع آن است، سخن از تطبیق انبیا نسبت به یکدیگر است؛ «مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه»... و اما آنجا که محور گفتار، فروع جزئی دین است، سخن از تعدد، تبدیل، تغییر و نسخ است؛ «لکلّ جعلنا منکم شرعةً و منهاجا.»[89]

کثرت شرایع و وحدت ادیان
به هر حال، کثرت شرایع دلالت بر تعدد دین ندارد؛ بلکه ارائه دین - بر حسب استعداد امتها و متناسب با مقام و شایستگی انبیا و اولیا - به راههای گوناگون است. بنابراین، همه از یک حقیقت واحد سرچشمه می گیرند؛ ولی تفاوت مراتب ادراک بشری و نیز موقعیت و منزلت هر پیامبر و اقتضای سیر تاریخی تکامل انسانی سبب تکثّر آنها می گردد.[90]

بدین ترتیب، تفاوت شرایع آسمانی را نباید در تفاوت ادیان الهی جستجو کرد؛ بلکه اصول ادیان توحیدی و به تعبیری، اصول مکتب انبیا، همگی واحد و مشترک بوده است.

در کتاب دین شناسی تطبیقی نیز به ریشه اشتراک اصول و آداب در ادیان بزرگ اشاره شده است و یکی بودن منشأ پیدایش آنها و نیز عامل آمیزش و اقتباس را مؤثر در همبستگی آنها می داند.[91]

پی نوشت ها:

[1] محقق و نویسنده.

[2] محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، جلد اول، سازمان تبلیغات اسلامی، 1365، ص 28.

[3] Micklem in religion, home university library, 1948, P.9. به نقل از یادنامه استاد شهید مطهری مجموعه مقالات، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران، 1363، ص 117.

[4] رابرت ا.هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه دکتر عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1372، ص 18.

[5] ر.ک.: میرچا الیاده، فرهنگ و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، طرح نو، تهران، 1374، ص 202.

[6] دین پژوهی، دایره المعارف دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، پژوهشگاه علوم انسانی، تهران، 1373، ج 1، ص 85.

[7] ر.ک.: رابرت.ا.هیوم. پیشین، ص 22، نویسنده، اقوال مختلف در تعریف دین را برشمرد.

[8] ر.ک.: میرچا الیاده، پیشین، ص 7.

[9] برای توضیح بیشتر ر.ک.: رابرت.ا.هیوم. پیشین، صص 25-24.

[10] ر.ک.: بیوک علیزاده، حیات تعقلی اسلام، سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، 1371، صص 66، 70 و 72.

[11] یادنامه استاد شهید مرتضی مطهری، ص 117 به نقل از: محمدجواد لاریجانی، نقد دینداری و مدرنیسم، مؤسسه اطلاعات، چاپ دوم، 1376، صص 36-25. علامه محمدتقی جعفری در این زمینه می گوید: در یک معنای عام می توان گفت: دین نوعی ارتباط ماورای طبیعت و خدا با انسان برای رشد و به کمال رساندن آدمی است؛ ولی دین به معنای خاص آن، «مجموعه ای هست ها و بایدهای مستند به خداوند است که از طریق وحی و سنت معصومین علیهم السلام برای هدایت و کمال انسان ها ظهور یافته است» و به عبارتی دیگر، «دین مجموعه ای از هدایت های عملی و علمی است که از طریق وحی و سنت برای فلاح و رستگاری آدمی در دنیا و آخرت آمده است. ر.ک.: فلسفه دین، محمدتقی جعفری، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1375، صص 28-16.

[12] همان.

[13] برای توضیح بیشتر ر.ک.: بیوک علیزاده، پیشین، ص 87.

[14] عبداللّه جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، مرکز نشر فرهنگی رجاء، تهران، 1373، صص 95-93؛ در قسمت دیگری از این کتاب ص 157 آمده است: «... با اثبات دین به عنوان مجموعه قوانین و مقررات ثابتی که مبین انسان و جهان و پیوند میان آن دو است، نقش دین نسبت به جمیع معارف و علوم آشکار می گردد.»

[15] نمونه ای از تعاریف مشابه عبارت است از: «کلمه دین به مجموعه ای از عقاید - اخلاقیات - احکام و قوانین فردی و اجتماعی اطلاق می شود و ادیان آسمانی آیین هایی هستند که از طرف خدای متعال به پیغمبران وحی شده اند.» محمدتقی مصباح، ایدئولوژی تطبیقی، ص 13. «دین عبارت است از نظام اعتقادی، عملی و اخلاقی بهم پیوسته ای است که از جانب خدا بر پیامبرن وحی شده است تا مردم را بر آن اساس، ارشاد و راهنمایی نمایند.» محمدجواد باهنر، معارف اسلامی، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، تهران، 1361، ص 70.

[16] ر.ک.: محمدتقی مصباح، پیشین، ج 1، ص 28.

[17] محمدحسین طباطبایی، المیزان، بنیاد علمی و فکری علامه، ج 15، ص 8 و نیز ر.ک.: محمدتقی جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، ج 22، ص 12، در این اثر، نکات روشنگری درباره این بحث دارد.

[18] جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران، صص 81 - 79.

[19] همان.

[20] همان.

[21] - ر.ک.: محمدحسین طباطبایی، پیشین، ج 2، ص 182.

[22] همان.

[23] به نقل از: بیوک علیزاده، همان، ص 81.

[24] ر.ک.: جان ناس، پیشین.

[25] نیکلاس آبرکروسبی، فرهنگ جامعه شناسی، ترجمه حسن پویان، چاپ پخش، تهران، 1370، ص 320.

[26] جامعه شناسی باتامور.

[27] ر.ک.: دین پژوهی، پیشین، ج 1، ص 86 و ج 2، ص 359.

[28] مرتضی مطهری، فطرت، انتشارات صدرا، تهران، 1374، ص 77 به بعد.

[29] ر.ک. به: دین پژوهی، پیشین، ج 1، ص 84.

[30] ر.ک.: رابرت. ا.هیوم، پیشین، ص 19.

[31] دین پژوهی، پیشین، ج 1، ص 93: «ماحصل آن که می توان گفت تقریبا هر فرهنگ شناخته شده ای با امر دینی به معنایی که پیشتر گفته شد، به عنوان یک بعد عمقی در تجربه های فرهنگی در همه سطوح؛ یعنی به مثابه تکان و فشاری آگاهانه یا ناآگاهانه به طرف نوعی رفعت و تعالی که تعیین کننده هنجارها و نیروی بقیه شئون زندگی است، سر و کار دارد. هرگاه در اطراف این بعد عمقی فرهنگی، الگوهای رفتاری شخصی ساخته شود، این ساختار، دین را در صورت متمایز تاریخی اش، تشکیل می دهد. برای مطالعه بیشتر ر.ک.: «دین پژوهی، ج 2» و «فرهنگ و دین».

[32] ر.ک.: دین پژوهی، پیشین، ج 1، ص 85.

[33] ر.ک.: محمد جواد مشکور، خلاصه ادیان، انتشارات شرق، تهران، 1369.

[34] رابرت ا.هیوم، پیشین، ص 22.

[35] ر.ک.: بیوک علیزاده، پیشین، ص 82 و نیز نگاه کنید به تعریف «اورت دین مارتین» در کتاب ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1374، ص 382.

[36] ر.ک.: Encyclopedia of religion

[37] ر.ک.: نیکلاس آبرکروسبی، پیشین، ص 320، ماده دین، مذهب.

[38] ر.ک.: میرچاالیاده، پیشین، ص 5.

[39] پرفسور ادوارد اسکرینبرامز ر.ک.: رابرت. ا. هیوم، پیشین، ص 22.

[40] ر.ک.: ویل دورانت، پیشین، ص 382 و نیز ر.ک.: بیوک علیزاده، پیشین، ص 82.

[41] ویل دورانت، پیشین، ص 383: «درخواست مساعدت با خشنودی قوای فوق انسانی که به اعتقاد مردم گرداننده حوادث طبیعت و حیات انسان هستند یا بر آن مسلطند و به تعبیر موجزتر، دین پرستش موجودات مافوق طبیعت است.»

[42] ر.ک.: دین پژوهی، پیشین، ج 2، ص 361.

[43] و نیز ر.ک.: جامعه شناسی کپنگ، ص 197؛ ماخر در کتاب «سخنرانی های درباره دین» با تأکید احساسی بر دین صریحا می گوید: «جوهر دین عبارت است از احساس وابستگی مطلق» ر.ک.: رابرت. ا. هیوم، پیشین، ص 22 و نیز ویل دورانت، پیشین، ص 382.

[44] ر.ک.: دین پژوهی، ج 1، ص 85.

[45] به نقل از رابرت. ا. هیوم، پیشین، صص 22 و 32.

[46] همان.

[47] پروفسور ویلیام آدانر براون در «خلاصه الهیات مسیحی» نیز ر.ک.: میرچاالیاده، پیشین، در مقاله «فلسفه و دین»، ص 163 به بعد و نیز نگاه کنید به تعاریف «هولاک الیس»، «گیلبرت ماری»، «اشپنگلر» و «شاتول» در کتاب لذات فلسفه، ص 382.

[48] دین پژوهی، پیشین، ج 1، صص 88-87.

[49] رابرت. ا. هیوم، پیشین، ص 23.

[50] همان، ص 22. تأکید بر جنبه اخلاقی در تعریف مشهور امانوئل کانت نیز آمده است که: «دین عبارت از اخلاقی که در تماس با احساس قرار گرفته است.»

[51] همان.

[52] همان، ص 18 و نیز دین پژوهی، پیشین، ج 2.

[53] ر.ک.: بیوک علیزاده، پیشین، ص 84. از «رایناخ» نقل می شود که «دین مجموعه ای از وسواس هاست که مانع کاربرد آزاد قوای ما می باشد.». و نیز ر.ک.: رابرت. ا. هیوم، پیشین، ص 26.

[54] ر.ک.: به: دین پژوهی، پیشین، ج 2، مقاله روان شناسی، ص 301.

[55] ر.ک.: عبداللّه جوادی آملی، شناخت شناسی در قرآن، مرکز نشر فرهنگی رجاء، تهران، 1372، ص 154.

[56] همچنان که در نقل از فرهنگ جامعه شناسی مشابه چنین اشکالی نیز وجود داشت. ر.ک.: نیکلاس آبرکروسبی، پیشین، ص 320.

[57] نظیر کلام ماکس مولر و حربرت اسپنر. ر.ک.: بیوک علیزاده، پیشین، ص 84.

[58] نویسنده «نقد دینداری و مدرنیزم» این نوع دیدگاه ها را جزو پاسخهای هرمنوتیک (Hermeneutic) به چیستی دین دانسته و پس از این که می گوید: «... در پاسخ به این سؤال محوری، اولین مسلک که ساده ترین و سر راست ترین مسالک است، ارائه دین به عنوان یک پدیده تفسیری است؛ یعنی بگوییم دین مجموعه مطالبی است که از طریق وحی یا نبی و یا ولی معصوم بیان شده است...» لوازم این دیدگاه را شامل بی محتوا شدن دین، جمود آن و فقدان یک موضوع متعین معرفتی و نفی ادعای حقانیت می داند. ر.ک.: محمدجواد لاریجانی، پیشین، ص 27.

[59] ر.ک.: بیوک علیزاده، پیشین، صص 83 و 85.

[60] همان.

[61] ر.ک.: محمدجواد لاریجانی، پیشین، ص 35.

[62] ر.ک.: مجتهد شبستری، مجله نو، ش 19.

[63] همان.

[64] عبدالکریم سروش، دین اقلی و اکثری، مجله کیان، ش 41.

[65] ر.ک.: سید مهدی میرباقری، حکومت دینی، مؤسسه فجر ولایت، 1377، صص 37، 39، 46 و 49.

[66] ر.ک.: سید مهدی میرباقری، مدیریت دینی، علمی، مؤسسه فجر ولایت، 1378، از ص 17 به بعد.

[67] البته همین لازمه فاسد را در عرصه های دیگر هم بخوبی می توان دریافت.

[68] برای اطلاع بیشتر ر.ک.: علی ربانی گلپایگانی، دین و دولت، مؤسسه فرهنگی اندیشه.

[69] سید مهدی میرباقری، حکومت دینی و ولایت فقیه، دانشگاه شیراز، 79، ص 133.

[70] همان.

[71] همان.

[72] محمدمهدی بهداروند، گستره شریعت، روزنامه کیهان، 16/3/76.

[73] صحیفه نور، ج 5، صص 169-167.

[74] همان، ج 21، ص 91.

[75] ر.ک.: مرتضی مطهری، حق و باطل، انتشارات صدرا، تهران، 1363 و عدل الهی، انتشارات صدرا، تهران، 1361.

[76] محمدتقی مصباح، پیشین، ج 1، ص 28.

[77] عبداللّه جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، پیشین، ص 93.

[78] ر.ک.: همان، صص 95-93 (ایشان در ادامه این سخن شواهد قرآنی مبنی بر این که ارائه دین تنها در شأن ذات اقدس الهی است بیان می کنند).

[79] ویژگی های ایدئولوژی اسلامی، ص 18.

[80] توبه / 29.

[81] علامه طباطبایی، پیشین، ج 9، ص 368 به بعد.

[82] محمدتقی مصباح یزدی، پیشین، ج 1، ص 29.

[83] ر.ک.: مرتضی مطهری، انسان و ایمان، انتشارات صدرا، تهران، 1357، ص 83؛ محمود رجبی، اصول ایدئولوژی اسلامی، مؤسسه در راه حق، قم، 1361، ص 605؛ ویژگی های ایدئولوژی اسلامی، ص 26.

[84] ر.ک.: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، فلسفه تعلیم و تربیت، قم، انتشارات سمت، 1372.

[85] البته، طبق تعریف نهایی از دین و نیز دقتی فلسفی در معنای «اصل و فرع» هر یک از ارکان دین؛ یعنی نظامهای عقیدتی و پرورشی و تکلیفی نیز دارای شاخه های اصلی و فرعی خواهند بود و چنانچه در تقسیم بندی فلسفی بر مقسم های اصلی و فرعی، قسم دیگری را نیز افزودیم، در تطبیق نیز آن قسم جاری خواهد شد. بحث در این باره از موضوع سخن کنونی خارج است.

[86] ر.ک.: رابرت. ا. هیوم، ص 25 و دین شناسی تطبیقی.

[87] دین پژوهی، پیشین، دفتر دوم، ص 339.

[88] ر.ک.: مرتضی مطهری، وحی و نبوت، انتشارات صدرا، تهران، ص 165.

[89] ر.ک.: عبداللّه جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، پیشین، ص 99 به بعد و نیز: مرتضی مطهری، ختم نبوت، انتشارات صدرا، تهران، 1369، ص 13 به بعد.

[90] ر.ک.: همان، ص 101 و باهنر، معارف اسلامی، صص 80ـ79؛ و نیز: مرتضی مطهری، وحی و نبوت، پیشین، ص 165.

[91] ر.ک.: دین شناسی تطبیقی، ص 14 به بعد.