موضوع : پژوهش | مقاله

وحی پیامبرانه

مجله رواق اندیشه رواق اندیشه، شماره 30،خرداد 1383

نویسنده : رودگر، دکتر محمدجواد
دکتر محمدجواد رودگر[1]

چکیده:
«وحی» جوهره معرفت دینی و رکن آموزه های اسلامی است که شناخت ماهیت، حقیقت، قلمرو و گستره آن امری ضروری از حیث کلامی، تفسیری، فلسفی و حتی عرفانی است و افق بینش و آفاق گرایشهای دینی را نزد دینداران افزون می نماید. اگر چه پیشرفت علوم جدید و تأملات و تعاملات معرفتی، «فهم حقیقت وحی» را آسانتر و کاملتر کرده و تجربه های عرفانی و مواجهه باطنی و درونی با خداوند و جهان غیب و غیب جهان، هم افق با مقوله وحی الهی بر پیامبران خویش است ولی وحی مقوله ای مستقل، ویژه انبیا، تجربه ناپذیر و غیرقابل بسط است که اساسا به لحاظ مبادی و نتایج با تجربه های بشری صرف (هر چند عرفانی) فرقهای فاحشی دارد.

چه این که گیرنده وحی و نفس وحی معصومند و پیام آوران وحی در سه ساحت دریافت، نگهداری و ابلاغ وحی به مردم دارای عصمت هستند، پس قیاس تجربه های باطنی و درونی با وحی پیامبران الهی قیاس مع الفارق است به همین جهت، عنوان مقاله را «وحی پیامبرانه» نامگذاری کرده ایم تا اختصاصی بودن وحی به پیامبران، رابطه ویژه پیامبران با خدا و فرشته وحی در دریافت پیام هدایت و سعادت انسانها را معلوم سازیم. البته این به معنای آن نیست که وحی تفسیرپذیر و قابل شناسایی نمی باشد و راه فهم به حقیقت وحی بسته است، بلکه به معنای قرار گرفتن وحی پیامبران در افق و مرتبه ای بالاتر و والاتر از تجربه های عرفانی و دینی و کشف و شهود است.

مقدمه
«وحی شناسی» به دلیل جایگاهی که در حوزه مباحث اعتقادی و دین دارد و از آن جهت که از محوری ترین مسائل جهان بینی توحیدی اسلامی و آموزه های کلامی است که اساس ضرورت هدایت آسمانی و الهی و نبوتها و بعثتها را تشکیل می دهد، از اهمیت بسزایی برخوردار است؛ بویژه اگر سؤالها و شبهه هایی که از گذشته دور تا امروز با ماهیتهای مختلف عقلی، علمی - تجربی و حتی عرفانی و شهودی و طبیعت گرایانه در کلام قدیم و جدید (به اصطلاح امروز) را که پیرامون ماهیت وجودی «وحی» مطرح بوده و هست، منظور نماییم، حساسیت و اهمیت بحث وحی شناسی با همه مؤلفه هایی که دارد بیشتر خودنمایی می کند.

از این رو، ضرورت دینی، عقلانی و معرفتی تحلیل ماهوی وحی و بازشناسی و دوباره نگری به این مقوله و تبیین محتوایی ابعاد متکثر و گونه گون آن و پیامدها و لوازم وحی، بسیار روشنتر خواهد شد؛[2] چه این که وحی و عقل یا هدایتهای تشریعی و تکوینی عقلی در انسان با هدف مدیریت آدمیان نسبت به دریافت حقایق عالم وجود و نیل به کمال امکانی و سعادت حقیقی و هدف شناسی و هدفیابی بَرین و متعالی، در طول هم هستند و عقل، چراغ و دلیل و راهنمای درونی و وحی همان صراط مستقیم الهی با نمود «هدایت برونی» هستند و این همیاری عقل و وحی، زمینه های نظری و عملی تحلیل و بررسی وحی را بهتر می نمایاند.

حال اگر روشن شود که حقیقت وحی برای ما قابل تصور و تعریف نیست، اما پیامبر در باطن ذات خویش، حقیقت آن را درک و تجربه می نماید و این خود نوعی تجربه درونی و باطنی و مشاهده حضوری است، مسأله بیشتر حساس شده، احیانا سؤالاتی را موجب می شود؛ زیرا وحی پدیده ای برتر از افق عقل و فکر بشری است و پدیده ای طبیعی و حسی نیست که با ابزارهای علمی قابل شناسایی باشد و به تعبیر استاد علامه سید محمدحسین طباطبایی رحمه الله «شعور مرموز»[3] است و اگر این مقوله تجربه باطنی و شهود حضوری با «تجربه باطنی» و «تجربه دینی» و «تجربه نبوی» که از مسائل جدید کلامی است مرتبط گردد، رویکرد دینی، کلامی، فلسفی و عرفانی به وحی را محسوستر می کند تا پیرامون آن بیشتر، بهتر و عمیق تر بیندیشیم.

ناگفته نماند موضع ما، در این مقاله در خصوص مقوله وحی این است که وحی، امری ما فوق اندیشه عقلانی و بشری و تجربه پیامبرانه است که با تجربه های باطنِ عرفانی و دینی و شهودی که در اثر ریاضتهای عملی و یا علمی حاصل می شود کاملاً تفاوت دارد و از جنس آسمانی و الهی است، نه بشری که با نگاه «پدیدار شناسانه» و «معرفت شناسانه» بتوان آن را شناخت و سپس به بسط آن تجربه اندیشید و معتقد شد که وحی با کیفیت خاص خود، منحصر به فرد، بسط ناپذیر و تجربه ناشدنی است؛ چه این که پیامبران نیز از بعد بشری صرف (که به نبوغ فکری رسیده باشند و ریاضتهای سلوکی کرده باشند تا به آن برسند و هر کس که نبوغ و ریاضت را به هم آمیزد تا به آن دست یابد) نبوده اند که تأمل در «إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکمْ یوحی إِلَی»[4] این امر را کاملاً روشن و ثابت می نماید.

اگر چه نزد اصحاب اندیشه و خردورزان و عالمان معلوم است که پیامبران نیز باید استعدادها، قابلیتها و شایستگیهای عقلی و روحی داشته باشند تا باران وحی در باغ وجود آنها ساری و جاری و حقیقت وحی در جانشان متجلی شود که «اللّهُ أَعْلَمُ حَیثُ یجْعَلُ رِسالَتَهُ»[5] پس تعبیر «وحی پیامبرانه» شاخص و معیار خوبی برای تفکیک تجربیات شخصی پیامبران و کشف و شهودهای آنها در عالم رؤیا و بیداری و تجربیات دینی و باطنی دینداران و سالکان خواهد بود. اساسا این دو نوع تجربه، از دو مقوله جدای از هم هستند و قیاس بین تجربه باطنی، خود آگاهیهای عرفانی و تجربه دینی فردی و سلوکی با تجربه پیامبران در دریافت «نوعی آگاهی از جهان غیب»[6] قیاس مع الفارق است. اگر چه این نوع آگاهی و غیب آموزی و غیب شناسی تأثیری بس شگرف و شگفت بر حامل وحی؛ یعنی پیامبر می گذاشت و آثاری دارد که قابل شناخت و سنجش و ارزیابی است.

با این مقدمه بحث را در دو بخش کلی و کلان پی می گیریم:

الف) ماهیت شناسی وحی (در لغت و اصطلاح و کیفیت نزول وحی)

ب) نسبت شناسی وحی و تجربه دینی (آیا وحی یک امر شخصی و تجربه شونده است؟)

بخش اول: ماهیت شناسی وحی
چنان که گذشت حقیقت و کنه وحی بر ما مجهول است، نه مکشوف و معلوم شدنی؛ چه این که وحی از مختصات پیامبران الهی است و ما با توجه به آثاری که بر وحی پیامبرانه مترتب است (چه بر خود پیامبران و چه آثار هدایتی و انسانی - اجتماعی - وحی) و بر اساس انواع آن می توانیم جرعه نوش دریای بیکران وحی باشیم و پاره ای از لایه ها و سطوح آن را درک و توجیه و تفسیر نماییم. اساسا وحی برای آدمیان عادی و غیر انبیا تجربه ناپذیر است؛ زیرا خصوصیتی الهی دارد و در قلب پاک پیامبر و به وسیله «روح امین» و «جبرئیل» و «فرشته وحی» القا شد؛ اگر چه برخی آیات به طور مستقیم بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز نازل شده است.[7] این جریان در عرف دینی و آموزه های قرآنی به «نبوّت» موسوم شده است و این با «خودآگاهی باطنی» که یک تجربه اتّحادی[8] (مثل حالت عرفانی) که به نوعی تقویت نظریه نابغه فکری بودن پیامبر و بسط پذیری تجربه نبوی[9] است، تفاوت فاحش دارد که خودآگاهی پیامبرانه چیزی غیر از خود آگاهیهای دیگر (فطری، فلسفی، طبقاتی، جهانی، ملی، انسانی و عرفانی یا عارفانه) است.[10]

اینک با طرح اجمالی وحی از دیدگاه لغوی، به بررسی وحی قرآنی برای شناخت حقیقت و ماهیت وحی می پردازیم تا مدعای ما اثبات و تبیین شود:

1- وحی در لغت
اگر چه به تعبیر استاد شهید مطهری رحمه الله حقیقت وحی را نمی توان از نظر لغت شناسی فهمید؛ چه این که در عرف عام مورد استعمال نداشت[11] ولی برای شناخت معنای اصطلاحی و ماهوی آن، نکاتی چند را در خصوص واژه شناسی وحی می آوریم.

وحی به معنای انتقال مطلب در ذهن مخاطب به طور سریع و مخفی است؛ به گونه ای که از دیگران پوشیده باشد. این لفظ دارای معانی مختلف و کاربردهای متنوعی است چون: اشاره، الهام، نوشتن، رسالت و پیام، تفهیم و القای پنهانی و کلام سرّی. جامع تمامی معانی و کاربردهای کلمه وحی، «تفهیم و القای سریع و نهانی» است و القای امر تکوینی، غریزی، فطری و یا تفهیم پیام شریعت بر انبیای الهی را شامل می شود.

ابن فارس وحی را القا و تفهیم یک نوع آگاهی بخشی نهانی با اشاره گرفته[12] و راغب اصفهانی آن را به معنای اشاره سریع که گاهی با کلام رمز، گاهی صدای بدون ترکیب، گاهی با اشاره بعضی از اعضای بدن و گاهی با نوشتن تحقق می یابد، دانسته است[13] و ابن اثیر بر اساس تکرار وحی در احادیث، آن را در معانی: کتابت، اشاره، رسالت، الهام و کلام سرّ استعمال کرده است.[14] شیخ مفید آن را به معنای کلام مخفی[15] و علامه طباطبایی رحمه الله به معنای اشاره سریع[16] گرفته است. پس در همه معانی یاد شده، دو چیز نهفته است: یکی سرعت در تفهیم و دیگری خفا و سری بودن.[17]

2- وحی در قرآن
وحی و مشتقاتش حدود 78 بار در قرآن به کار رفته است که اصل معنای تفهیم سریع و مخفی در همه آنها وجود دارد و در دو محور کلان «وحی تکوینی» و «وحی تشریعی» تنظیم شده است. به هر تقدیر، موارد استعمال وحی عبارتند از:

الف) تدبیر و تقدیر عام نظام هستی (طه / 50؛ فصّلت / 12-9؛ زلزال / 5)؛

ب) درک غریزی (نحل / 68-67)؛

ج) الهام و القا در قلب (در دل افکندن) (قصص / 7) که در المیزان، به آن اشاره شده است[18]؛

د) اشاره (مریم / 11-10؛ آل عمران / 41)؛

ه) وحی به حواریین (مائده / 111)؛

و) وحی به ملائکه (انفال / 12)؛

ز) وحی شیاطین (وسوسه و فتنه انگیزی) (انعام / 112)؛

ح) وحی تسدیدی (انبیا / 73) که در تفسیر المیزان[19]، به آن اشاره شده است؛[20]

ط) وحی تشریعی یا وحی به پیامبران (نساء / 163؛ یوسف / 3؛ شوری / 3)؛

ی) رابطه مستقیم و بی واسطه خدا با پیامبر (شوری / 51).[21]

ناگفته نماند که گاهی وحی به خود قرآن کریم نیز اطلاق شده است (انبیاء / 45)[22] که در نهایت وحی به معنای «شعور و درک ویژه ایی که در باطن پیامبران که درک آن جز برای آحادی از انسانها که مشمول عنایات الهی قرار گرفته اند میسور نیست» آمده است.[23] پس وحی اصطلاحی در قرآن، دارای مشخصه های زیر است:

«وقتی وحی به خدا نسبت داده شود، در عرف اسلام به پیامبران اختصاص دارد.»[24]

«تفهیم یک سلسله حقایق و معارف (بینشهای تفکری و دستورهای رفتاری متناسب عصر) از طرف خداوند به انسانهای برگزیده (پیامبر)، از راه دیگری جز طریق عمومی معرفت، همچون معرفت عقلی و شهود عرفانی، برای ابلاغ به مردم و راهنمایی ایشان.»[25]

در وحی، سه عنصر خدا، پیامبر، مردم مطرح هستند که سه صفت را به خود می گیرند:

صفت «وحی کننده»: ایحاء؛ یعنی وحی فرستادن؛ صفت «وحی گیرنده» به معنای درک و دریافت؛ صفت «وحی شده»؛ یعنی علوم و معارف و احکام دین که حاصل تعامل و ترابط خداوند متعال و پیامبر است.[26]

در وحی، سه مرحله وجود دارد: 1- مرحله دریافت؛ 2- مرحله نگهداری؛ 3- مرحله ابلاغ و پیامبران در همه مراحل یاد شده معصوم هستند.[27]

در پایان این بخش، گفتنی است وحی از مختصات پیامبران الهی است و در قرآن کریم در معنای اصلی وحی بر پیامبران در هدایت تشریعی انسانها آمده است که معارف سه گانه عقیدتی، اخلاقی و عملی را به صورت نظام یافته و سازگار با هدفِ ساختن فرد و جامعه الهی یا تزکیه و تعلیم و اقامه عدالت اجتماعی به عنوان رسالت پیامبر در خود دارد.

در یک جمع بندی کوتاه، وحی دارای این ویژگیها است:

الف) حضوری بودن وحی الهی (مشاهده حضوری)؛

ب) خطانابرداری وحی (عصمت در وحی در مراحل تلقّی و دریافت، حفظ و نگهداری و ابلاغ و رسانندگی به مردم)؛

ج) غیر ارادی بودن وحی (که فَتْرت وحی، انقطاع وحی در برهه ای از زمان و تأخیر در وحی مثل جریان اِفْک دالّ بر آن هستند)؛[28]

د) تبدیل ناپذیری و تغییرنابرداری وحی (به این معنا که جریان وحی مستند به قدرت برتر غیبی و مافوق مقدورات و تصرفات هر کسی حتی شخص پیامبر است.)[29]

بخش دوم: نسبت شناسی وحی با تجربه دینی
با توجه به مباحثی که فلاسفه قدیم، فلاسفه جدید و نگرشهای کلامی نوین، پیرامون ماهیت و حقیقت وحی دارند (و البته اندیشه الحادی و انکارگرایانه پیرامون وحی) و همه مقوله های ماوراءالطبیعی که با عنوان «غیب» وجود داشت و اینک با پیشرفت علوم مسائلی چون «احساس مرموز»، حس ششم و... حتی طرح تجربه های دینی، الهام و حدس، ارتباط از راه دور، تجربه های عرفانی و غیره، فرایند فهم ماهیت وحی را از یک جهت آسان نموده اند که بالاخره غیر از عالم حس و طبیعت، عوالم ما فوق حس و مسائل معنوی وجود دارد و وحی نیز از آن دسته است که باید مورد شناخت و سنجش و ارزیابی قرار گیرد.

ولی از جهت دیگر به تفسیر مادی و علمی مقوله غیب از جمله وحی دست یازیده اند که خبط و خطاهای فراوانی را به دنبال داشته و دارد و یک نوع التقاط اندیشی و علم زدگی را در تفسیر وحی ترویج کرده اند که افراط و تفریط در وحی شناسی است. تحولات علمی در حوزه های مختلف چه در غرب و حتی در شرق اسلامی منجر به تحلیل عقلانی و فلسفی، روان شناسانه، جامعه شناسانه، صوفیانه و عارفانه در قالب الهام و مکاشفه شده است و ما، در این بررسی کوتاه، اجمالی از نگرشهای علمی، فلسفی، کلامی، عرفانی را با نقد مختصر می آوریم.

سؤال اصلی این است که آیا وحی که شناخت و معرفتی ویژه (شناخت وحیانی، پیامبرانه) را به ارمغان می آورد از سنخ شناخت حسی - تجربی، عقلانی - فلسفی، شهودی و عرفانی بشری است؟ به عبارت دیگر ویژگی اصلی وحی، حضوری و شهودی بودن است یا حصولی و مفهومی بودن؟ و آیا معرفت وحیانی، اکتسابی است یا موهبتی؟ آیا وحی همان تجربه های دینی و عرفانی است (اما متعالی تر و تکامل یافته تر) و قابل بسط و تجربه پذیر و تکرار بردار است؟

دیدگاه فلاسفه قدیم
از نظر بعضی از فلاسفه قدیم، وحی عبارت است از اتصال قوی و رابطه فوق العاده نفس پیامبر با عقل فعال که سایه آن بر عالم حس مشترک و خیال نیز گسترده می شود.[30] به تعبیر دیگر، «شنیدن کلام عقلی به وسیله گوش قلبی» که با شاخص های مختلف تحقق پذیر است مثل:

1- پیامبر انسان کاملی است که نفس و عقل او در مرتبه اعلای انسانیت است.

2- نفس پیامبر از کدورات و معاصی و تعلقات دنیوی کاملاً منزّه است.

3- نفس قدسی پیامبر، به دلیل قدرت و نورانیت، در یک زمان کوتاه، توان انقطاع از عالم بشریت و اتصال به افق ملائکه مقربین و جان غیب را داراست تا علوم و معارف آن جهان نورانی را جذب نماید.

4- روح قدسی پیامبر از جهت شدت اتصال به عالم غیب در حد مشترک بین عالم مُلک و ملکوت است و هر دو جنبه را دارا می باشد.

5- حس مشترک و قوه متخیله پیامبر مانند نیروی عقلش در حد اعلای قوای نفسانی است و شایستگی انعکاس معارف غیبی در حسّ مشترک و خیال را دارا می باشد و در این مرحله، فرشته وحی را دیده و صدای او را می شنود.

6- منبع علوم پیامبر را عقل فعال دانسته و گاهی او را جبرئیل نیز نامیده اند.

به تعبیر دیگر، پیک وحی خدا همان عقل فعال است و وحی چیزی جز ارتباط قوی با عقل فعال و سپس تجسم حقایق عقلی در آستانه حس و خیال نیست و سیر اتصال و ارتباط، طولی بوده و از عقل فعال، خیال و حس صورت می پذیرد.

استاد شهید مطهری تبیین نظریه فلاسفه را بهترین فرضیه دانسته[31] و مسأله دیدن فرشته و شنیدن صدای او را امری خیالی نشمرده بلکه واقعی می داند ولی واقعیت را بر دو گونه تقسیم می کند: واقعیت موجود در طبیعت[32] و واقعیت موجود در ماورای طبیعت.[33] به همین جهت، چند مسأله را در وحی، پیش فرض تحلیل ماهوی آن گرفته است که عبارتند از:

الف) تعلم و تعلیم در وحی؛

ب) استشعار در وحی؛

ج) مستقیم و غیر مستقیم بودن وحی؛

د) درونی بودن وحی.

ایشان در عین حال که تحلیل فلسفی را بهترین تحلیل می داند، اما به طور کامل صحیح و تمام نمی شمرد.[34] استاد ابراهیم امینی نیز پس از طرح نظریه فلاسفه در تحلیل و تبیین ماهیت وحی، یادآور می شود که اگر خدشه ای بر نظر حکمای اسلامی در منبع علوم نبوت؛ یعنی «عقل فعال» وارد شود، به تبیین ماهیت وحی لطمه ای نمی زند، یا علوم پیامبران داخل در سنخ علوم دانشمندان نمی شود؛ زیرا فلاسفه، علوم وحیانی را در ارتباط با عقل فعال و نازل بر قلوب پاک پیامبران وحی دانسته اند؛ به علاوه حکمای اسلام مثل متکلمان، نبوت را یک موهبت و عطیه الهی می دانند، نه امر اکتسابی.[35] اما برخی در سنخ شناسی وحی، معرفت مبتنی بر وحی یا تحلیل عقلانی - فلسفی از آن را دور از حقیقت شمرده اند و این نگرش را به نوعی تفسیر به نابغه بودن انبیا که از خلال تأملات فلسفی و استنتاجات منطقی و سود بردن از عقل فعال به آن رسیده اند دانسته و با آیات قرآن مثل:

«قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُکمْ وَ لکنَّ اللّهَ یمُنُّ عَلی مَنْ یشاءُ مِنْ عِبادِهِ»[36]

(نعمت نبوت موهبتی و از عالم غیب است.) ناسازگار می دانند و به نوعی مساوات ساحت معرفت وحیانی و عقلی قائلند. اینان بسیاری از مبادی و اصول تحلیل عقلانی ماهیت وحی را ناموجه، بلکه مردود گرفته اند و معتقدند اگر این تفسیر صحیح باشد، وحی همگانی شده و همه انسانها مخاطب بی واسطه وحی الهی از طریق ارتباط با عقل فعال خواهند شد و لازمه چنین تفسیری از وحی، اکتسابی بودن آن است.[37]

اگر چه استاد مطهری، تحلیل فلاسفه را بهترین تحلیل و فرضیه دانسته، اما همانگونه که تصریح فرموده است، این به معنای صحت و کامل بودن آن نمی باشد و واقعا نقدپذیر است؛ چه این که برخی از فلاسفه از جمله خواجه نصیر الدین طوسی ادله وجود عقول عشره را بکلّی مردود دانسته اند[38] و تطبیق عقل فعال فلاسفه بر جبرئیل جای تأمل دارد و رایحه ای که از مطالب فلسفی به مشام می رسد، نابغه بودن پیامبران را تقویت می نماید، اما باید توجه داشت که اولاً فلاسفه پیامبران را نوابغ معرفی نکرده اند. ثانیا وحی را مختص پیامبران الهی دانسته و اکتسابی نمی دانند. ثالثا ساحت معرفت وحیانی و عقلی را مساوی نگرفته اند. بلکه تنها فرضیه ای در تحلیل ماهیت وحی با توجه به استعدادهای روحی انسان و در باب وحی دانسته و شهود فرشته وحی و شنیدن صدای آن را یک واقعیت غیبی و تجردی می دانند و این امور واقعی هستند ولی خارج از طبیعت و فراطبیعی اند و ارتباط عقل و خیال و حس با توجه به عبور نفس پیامبر از عالم حس به خیال و عقل (قوس صعود) صورت می گیرد تا سیر نزولی و قوس نزول از عقل به خیال و حس صورت پذیرد.

دیدگاه فلاسفه جدید غرب
فلاسفه جدید پس از قرن شانزدهم که گرایش به علوم حسی و تحصلی یا پوزیتویستی پیدا شده است، وحی را انکار کرده و در جهت مبارزه با متافیزیک و اندیشه و معرفتهای ماوراء الطبیعی تلاش کردند؛ اما بتدریج با کشفهای جدید علمی و پی بردن به قدرت روح و شناخت روان انسان، وحی را نوعی تجلّی شعور باطن برای پیامبران دانسته اند و رؤیاهای صادقانه و الهامات ناگهانی در کشف جدیدی از حقایق را شخصیت دوم قلمداد کردند و با خوابهای مغناطیسی (هیپنوتیسم) یکی گرفته اند. آنان معتقدند شاید وحی همان بیرون زدن و تراوشات وجدان مخفی پیامبران باشد که به صورت جهشهای فکری ناگهانی بر آنها ظاهر شده است. این تحلیل در ابتدای قرن شانزدهم تا چند قرن وجود نداشت، بلکه بیشتر به انکار وحی انجام گرفته و وحی و نبوت را سوء استفاده ای از طرف عده ای و مولود بیداریهای روحی دانسته اند تا در قرن نوزدهم، جهان روح به وسیله دانشمندان اثبات گردید که توجیهات علمی یاد شده از وحی به ظهور رسید و گفتند هر انسانی دو شخصیت دارد:

1- شخصیت باطن و مخفی؛

2- شخصیت ظاهر و آشکار.

شخصیت اول، همان دستگاه شعور ظاهر و تفکر و اندیشه و اراده و حواس ظاهر است و شخصیت دوم دستگاهی عالیتر و مهمتر در ماورای این دستگاه که خزانه علوم و دانش هاست و در حالت غیر عادی متبلور می شود و وحی را به شخصیت دوم که در حالت غیر عادی حادث و حاصل می شود منسوب کرده اند.[39]

حال باید دانست که گرچه شخصیت دوم انسان و شعور ناخودآگاه امری مسلم است، اما اولاً آیا همه حقایق جهان را باید با دید حسی و تجربی تفسیر کرد و اگر تفسیرناپذیر بودند انکار نمود؟ مگر حوزه معارف بشری به معرفت تحصلی و تجربه پذیر محدود است؟ ثانیا ما در تحلیل حس برتر و حس ششم در جهان نباتات و حیوانات دچار اشکال و ضعفهای اساسی شده ایم؛ حال چگونه است که مسأله پیچیده وحی را که یک رابطه مرموز با جهان ماورای طبیعت است [40]با کشفیات علمی تجربی تطبیق می دهیم (و این به دلیل الوهیت زدایی و تقدس زدایی از حقیقت وحی و عرفی سازی آن است)؛ در حالی که مقوله وحی از سنخ دیگری است. در مسأله وحی (به تعبیر استاد شهید مطهری) شخصیت پیامبر یک شخصیت واسطه است که با بیرون از شخصیت خودش ارتباط برقرار کرده و به این دریافت از بیرون آگاهی دارد[41] و به تعبیر قرآن «ما ینْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْی یوحی»[42] و باید وحی را از دیدگاه وحی و برخی تفاسیر جستجو نمود[43] تا مطلب روشن و مبین شود.

پس تفسیر روان شناسانه از وحی که بحث روان ناخودآگاه و تفسیر جامعه شناسانه از وحی که بحث نبوغ فکری پیامبر را به دنبال داشته است نیز معقول و مقبول نیست و با آیات صریح قرآنی در تعارض آشکار است[44] و به عقیده فرید وجدی بروز و ظهور چنین اندیشه ای برای حل تناقض کتاب مقدس با علوم جدید بوده است نه چیز دیگر.[45]

دیدگاه تجربه گرایانه و عارفانه
یکی از فرضیه های تحلیل ماهیت وحی نیز از آن کسانی است که وحی را نوعی تجربه باطنی، تجربه دینی و از نوع الهام و مکاشفه دانسته اند که غالب متفکران غربی از چشم انداز دین پژوهی به آن گرایش پیدا کرده اند[46]و برخی پژوهشگران مسلمان نیز از آن متأثر شده اند.[47] باید دانست که در غرب سه رویکرد مهم به مسأله وحی وجود داشته است که عبارتند از:

الف) وسیله انتقال معارف الهی که از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق وسایطی که ورای جریان معمول طبیعت است؛ یعنی وحی وسیله ای برای ارتباط پیامبر با جهان فوق طبیعت و واسطه ای برای انتقال معارف می باشد[48] و الفاظ و معانی، هر دو را از جانب خداوند می دانستند.

ب) انکار وحی (وحی ستیزی) که نه تنها وحی، بلکه وجود خدا و روح را از قبیل خرافات و اسطوره های پیشینیان دانسته و توطئه آمیز قلمداد می کردند.[49]

ج) تجلی روح به واسطه شخصیت باطنی یا دوم که وحی را امری ماوراء الطبیعی تلقی نمی کنند و تنها تجلی حالات و خصوصیات روانی پیامبران دانسته اند.[50]

حال با توجه به رویکردهای سه گانه و تأثیرپذیری برخی مسلمین از چنین نگرشهایی (رویکرد سوم و...) تجربه دینی برای دفاع از دین و گزاره های دینی مطرح شد که در واقع شکلی کلام مسیحی بود تا به وسیله آن، اعتقادات و مدعیات کلامی خویش را توجیه و تفسیر نمایند. البته در این که «تجربه دینی» چیست؟ واقعا اختلاف نظرهای فراوانی وجود دارد،[51] اما دو امر و عامل بنیادی را در تجربه دینی پذیرفته اند: آگاهی و معرفت به امر متعالی و دل سپردن و سرسپردگی کامل و تام و تمام به آن امر متعالی به عنوان غایت و مقصد نهایی.

بر همین اساس تجربه دینی نوعی الهام و مکاشفه است که همه انسانها از آن بهره مند هستند؛ اگر چه تعبیر از آن تجربه نزد همگان یکسان نیست[52]. پس اولاً وحی، نوعی تجربه درونی، دینی و یا الهام و کشف است. ثانیا این تجربه دینی تکرارپذیر و همگانی است. ثالثا تعابیر از تجربه های دینی، متفاوت و گاهی اشتباه است. رابعا خطاپذیری در تجربه دینی و الهام و کشف، ممکن است.

بیان چنین مؤلفه هایی برای تجربه دینی در تحلیل ماهیت شناسی وحی از رویکردهای کلام مسیحی برای حل مشکل تناقض کلام مسیحی با علوم جدید بوده است که وحی را نوعی تجربه دینی قلمداد کرده اند؛ چنان که برخی از اندیشه مندان مسیحی تصریح کرده اند خداوند بنا نداشته است تا کتاب معصوم املا کند یا تعالیم تخطی ناپذیر و خطاناپذیر القا نماید که وحی الهی و واکنش انسانی همواره در هم تنیده اند «و یک مواجهه که به مشیت و مبادرت الهی بوده توسط بشر جایز الخطا، تجربه و تعبیر و وصف شده است.»[53]

این نگرش غربی؛ یعنی مدل تجربه دینی، پارادایمی شد که به وسیله آن به وحی نزدیک شوند و تمام مسائل را از این زاویه ببینند. از عوامل مهم تأثیرگذار در غربگرایی برخی از مسلمانان و تأثیرپذیری آنها از متکلمان مسیحی این است که جمع بین ثبات وحی از یک طرف و تحول معرفت و زندگی (معیشت) بشری از طرف دیگر تنها از این راه ممکن است.[54] به تعبیر برخی، اقبال لاهوری نیز در ربط ثبات به تغیر و آشتی دادن بین ابدیت و تغییر که چگونه وحی به عنوان امر ثابت که از مقوله لفظ نیست به وسیله پیامبران با پیش فرضها و شرایط تاریخی، اجتماعی و غیره تجربه و سپس تعبیر می شود[55]

و از همین رهگذر عده ای از اندیشه مندان اسلامی غربگرا نظریه دیگری ارائه دادند مبنی بر این که وحی اسلامی به صورت تعبیر نشده در اختیار مردم گذاشته شد تا در هر عصری مطابق شرایط آن عصر تفسیر و تعبیر گردد؛ یعنی بر خلاف پیامبران دیگر که درک و تعبیر خویش را از تجارب باطنی در اختیار مردم می گذاشتند، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله بر طبق مشیت الهی، «عین تجربه باطنی» خویش را بدون تفسیر در اختیار مردم قرار دهد تا تجربه پیامبر برای ما و برای هر نسلی در هر عصری تکرار شود.[56]

واقع مطلب این است که اگر چه اقبال لاهوری نیز تحت تأثیر فلسفه و فرهنگ و کلام غربی قرار گرفت و مقوله تجربه باطنی و عرفانی و دینی را در تحلیل ماهوی وحی به کار گرفت و به تعبیر استاد شهید مطهری به جای تبیین راز خاتمیت یا ختم نبوت، تحلیل او به ختم دیانت انجامید و علم را به جای ایمان نشانید؛[57]اما برخی پژوهشگران جدید از نظریه اقبال لاهوری سوء استفاده کرده و آن را پلی ساخته اند تا نظریه سوم را که بیان شد ارائه نمایند. با جمع بندی تحلیل های لاهوری[58] در می یابیم که وی برای معارف بشری سه منبع معرفی کرده است: تجربه درونی؛ احساسات و تجربه های بیرونی و تجربه های تاریخی[59] و سپس ویژگیهایی را برای تجربه باطنی و دینی برشمرده است که عبارتند از: 1- مستقیم و بی واسطه اند؛ 2- کلی و غیرقابل تجزیه و تجربه باطنی اند؛ 3- حال باطنی نمودار لحظه ای است که با یک خودِ دیگر یگانه ای پیوستگی صمیمانه حاصل می شود؛ 4- غیرقابل انتقال به دیگری هستند؛ 5- اتصال صمیمانه با آنچه ابدی است و در عین حال با تجربه متعارفی مربوط است که واقعی است.[60] حال به نقد اندیشه های مطرح شده می پردازیم.

نقد اجمالی
1- مکاشفه ها و تجربه های عارفانه ای که طبقات و گروه های مختلف در طول تاریخ داشته اند، امکان تطبیق بین آنها با قرآن به عنوان وحی مُنْزَل بر پیامبر اسلام وجود ندارد و در الهام و تجربه عرفانی، یک رشته حقایق که الزام آور نیز نیستند، یافت می شود؛ ولی وحی الهی دریافت قوانین تشریعی جامع و بی بدیل و ناظر به همه ابعاد وجودی آدمیان و نیازهای انسان است[61]

2- مکاشفه های سلوکی و تجربه های عرفانی دریافت اجمالی و سربسته و فاقد خصوصیت یقین زایی و اطمینان بخشی است، در حالی که پیامبران نسبت به مبدأ بالذات و عینی وحی رساننده در کمال یقین و اطمینان هستند.[62]

3- مکاشفه های عرفانی ثمره عمل یا اثری از ریاضتهای روحی یا تفکر طولانی است که اکتسابی است، ولی وحی آگاهی شهودی ناگهانی و موهبتی است که از مبدأ غیب نسبت به موضوع اکتساب ناپذیر رخ می دهد.[63]

4- دریافتهای صوفیانه و اهل واقعیت امکان دارد پرورده القاءات و وسوسه های شیطانی باشد؛ چنان که ممکن است الهامات غیبی راستین نیز باشد، اما وحی، معصوم است و گیرنده وحی نیز معصوم و هیچ وسوسه و پندار و شبحهای تاریک و باطلی در آن راه ندارد.[64]

5- این نوع نگاه به وحی که تجربه باطنی تکرارپذیر است، اولاً پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را یک شخصیت نابغه فکری و باطنی معرفی می کند و وحی را نبوغ به شمار می آورد. ثانیا وحی را از نوع اعجاز بودن خارج و آن را برای دیگران محال نمی داند؛ یعنی وحی گیری را امری اکتسابی و حصولی می شمرد که با تفکر عمیق مستمر و ریاضتهای طولانی قابل دستیابی است و امکان نقص و نقض برداری و ابطال پذیری آن نیز وجود دارد.

مسأله خاتمیت نیز در هدایت تشریعی و اکمال دین نادیده انگاشته شده است و این در حالی است که وحی با انواع سه گانه اش طبق آیه 51 سوره شوری یعنی: سخن گفتن خفی و بدون واسطه خداوند سبحان با پیامبر صلی الله علیه و آله (الا وحَیا)؛ وحی از پشت پرده (او من وراء حجاب)؛ وحی توسط جبرئیل (أَوْ یرْسِلَ رَسُولاً فَیوحِی بِإِذْنِهِ ما یشاءُ) از سنخ دیگر و موهبتی الهی (البته بر اساس استعداد وجودی و قابلیت پیامبر و عقل لطیف و نورانی اش) می باشد[65]

و این با تجربه باطنی و الهام درونی و کشفی کاملاً متمایز است. به علاوه، چنین نیست که وحی یا تجربه پیامبرانه بدون تعبیر الهی و تفسیر ارائه شود چنان که خداوند فرمود: «وَ أَنْزَلْنا إِلَیک الذِّکرَ لِتُبَینَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیهِمْ»؛ یعنی آنچه بر تو نازل می گردد و دریافت می نمایی باید به تعبیر، تفسیر و تبیین آن برای مردم نیز بپردازی یا به عبارت دیگر، «تجربه شده» بدون تعبیر و تبیین و تفسیر عرضه و ابلاغ نمی گردد تا مشمول عصریت فهم و معرفت قرار گیرد و پیش فرضها و پیش دانسته ها و شرایط مختلف فرهنگی، علمی، سیاسی و اجتماعی و اقتصادی در تشکیل دین و معرفت دینی نقش داشته باشند و مبادی انسان شناسی، هستی شناسی، جامعه شناختی و تاریخ شناختی، دین ساز (به معنای یاد شده) باشند تا ثبات دین با این تغیرات در تعبیر و تفسیر و فهم دین به وسیله این تئوری؛ یعنی دین یا تجربه دینی تعبیر ناشده التیام پیدا نماید و معضل فکری جامعه حل شود؛ چرا که این معنا دست کم اشکالهای زیرا را دارا خواهد بود:

الف) تجربه نبوی یک تجربه تجربه شونده و تکرارپذیر است؛

ب) بر اساس تکرارپذیری امری اکتسابی است؛

ج) بر محور اکتسابی بودن، امری خطا بردار است؛

د) وحی، امری عرفی و غیرمقدس خواهد شد؛

ه) وحی، امری ناکامل و ناقص خواهد بود؛

و) تعبیرپذیری تجارب باطنی و نبوی، بر اساس «فهم عصری» و شرایط درونی و برونی امکان پذیر است؛

ز) هم در تجربه و هم در تعبیر، امکان خطا و انحراف وجود دارد؛

ح) احتمال ظهور وحی جدید (تجربه نبوی نوین) با تعابیر جدید وجود دارد پس خاتمیت نقض بردار خواهد شد؛

و این همه در حالی است که وحی در نگاه «وحی» مقوله ای غیبی، افاضه ای، کامل، جهانی، جاودان، خطانابردار، حضوری و شهودی از نوع خاص که از مختصات پیامبر محسوب می شود و... است و آیات متعددی در قرآن بر آن دلالت تام و تمام دارد.[66] قرآن کریم هماوردجویی و مبارزطلبی (تحدی) کرده که با تکرارپذیری مغایر است[67] و پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام را مفسر و مبین دین معرفی کرده است.[68]

پس وحی، تلقی و دریافت پیام هدایت انسان از راه اتصال به عالم غیب بوده و پیامبر صلی الله علیه و آله تنها واسطه این نوع ارتباط میان انسانها با جهان غیب یا خلق با خالق است که حاصل این پیام و ارتباط غیبی، شریعت الهی و کتاب آسمانی و دین اسلام است که به مردم عرضه و ابلاغ شده است و ائمه علیهم السلام مفسر و زمینه ساز تحقق اهداف دین که حاکمیت حق، اقامه عدالت و نورانی و الهی کردن انسانها می باشد، هستند.[69]

وحی الهی تجلی علم الهی بر سینه و قلب انسان کامل و نازل بر انسانها جهت هدایت آنها و تأمین سعادتشان است.[70] از جمله خصایص تجربه باطنی و دینی؛ یعنی نفس مقوله وحی که فرع بر ارتباط ویژه با عالم غیب و غیب عالم است، قابل انتقال و آموزش به دیگران نیست بلکه امری موهبتی است که خدای سبحان با گزینش انسانهای خاص و دارای صلاحیت به آنان القا می نماید؛ اگر چه آموزه های وحیانی و تعلیماتی که از طریق ارتباط ویژه پیامبران با خداوند برقرار شده است، باید با هدف هدایت مردم به آنان ابلاغ گردد و قابل تعلیم و تعلم برای تنظیم روابط چهارگانه انسانها با خود، خدا، جامعه و جهان است.

از طرف دیگر طبق آیات الهی، وحی هم لفظ و هم معنایش متن وحی است، نه تعبیر پیامبر که البته پیامبر مفسر قرآن است؛ «وَ أَنْزَلْنا إِلَیک الذِّکرَ لِتُبَینَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیهِمْ»[71]یا «وَ ما یعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ»[72]. البته این معانی با نظریات برخی از دین پژوهان کاملاً در تضاد است.

ناگفته نماند اگر چه کشف و شهودهای عرفانی با وحی شباهتهایی دارد، اما تفاوتهایی دارد که عبارتند از:

الف) گیرنده وحی در همان حال دریافت و تلقی وحی، به فرستنده وحی؛ یعنی خدای متعال توجه حضوری دارد، در حالی که در عرفان چنین نیست.

ب) اطمینان و اعتماد کامل نسبت به وحی بودن هنگام دریافت معارف الهی از سوی پیامبر وجود دارد ولی مکاشفه های عرفانی چنین نیستند.

ج) در مکاشفه های عرفانی، احتمال پندارگرایی، خطابرداری و وسوسه های شیطانی وجود دارد، در حالی که وحی، مصون از هرگونه خطا و وسوسه است.

د) در مکاشفه های عرفانی، مأموریت ابلاغ نیست، ولی در وحی الهی، مأموریت ابلاغ و رسالت تأمین سعادت انسان بر اساس برنامه های وحی وجود دارد.

ه) مکاشفه های عرفانی، اکتسابی است و با ریاضت و تهذیب نفس به دست می آید، در حالی که وحی الهی ناگهانی و موهبتی است.[73]

نتیجه
وحی شعور و درک ویژه در باطن پیامبران و امری خارق العاده است که به طور خفا و پنهانی یا شعور مرموز به پیامبران القا شده است تا معارف هماهنگ با ابعاد و ساحتهای مختلف انسانی و نیازهای آدمیان را تعلیم دهد و سعادت دنیوی و اخروی، فردی و اجتماعی و مادی و معنوی بشریت را تأمین نماید. این ره آورد پیامبران یا پیامبر اسلام، دین یا اسلام نامیده شده است و با تجربه های باطنی و دینی و عرفانی بشری متمایز است.

اگر چه رویکردهای عقلانی و فلسفی در فهم بهتر و بیشتر ماهیت وحی مؤثر و مفید هستند اما رویکردهای روان شناسانه و جامعه شناسانه و باطن گرایانه و عارفانه با حقیقت وحی فاصله و در برخی موارد تضاد دارند. وحی بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله کشف و شهود غیبی انحصاری و تفسیر شده توسط پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام است و هر تعبیر بشری و قرائتی را بر نمی تابد و راه حلهای الهیات شناسان غربی؛ یعنی متکلمان مسیحی در گرایش به تحلیل پوزیتویستی و کشف گرایانه، برای حل معضلات فکری آنها در ناهماهنگی بین دین مسیحیت با اندیشه های علوم جدید است و راه حل برای فهم و تفسیر وحی قرآنی نیست؛ چه این که مشکل و سؤال ما از نوع مشکل و سؤال آنها نیست تا راه حلها مشترک باشند.

ناگفته نماند که وحی، مختص پیامبر و نوع رابطه خاص او با خداست و او در همه مراحل دریافت، نگهداری و ابلاغ وحی معصوم است و امر وحی بر او موهبتی الهی و افاضه ای غیبی است نه امری اکتسابی و تکرارپذیر و تجربه شونده و قابل بسط برای دیگران. از این رو، راز وحی در اتصال به جهان غیب و عصمت وحی و ختم نبوت یا مسأله مهم و سرنوشت ساز خاتمیت نهفته است و پیامبر تنها واسطه ای بیش نیست تا دین کامل الهی را از طریق وحی دریافت نماید و برای هدایت و سعادت بشریت ابلاغ نماید.

پس وحی، مؤلفه های ماهوی و مختصات ذاتی منحصر به فردی دارد که ویژه پیامبران الهی در بعد هدایت تشریعی است و نوعی رابطه خاص بین پیامبر صلی الله علیه و آله و خدای سبحان می باشد که تحلیل عقلانی، روان شناسانه و جامعه شناسانه و عرفانی و صوفیانه بویژه تحلیلهای سه گانه اخیر را نمی پذیرد و قابل اکتساب و بسط برای دیگران نیست بلکه با تجربه عرفانی و کشفی و تجربه باطنی و دینی تفاوتهای بسیاری دارد و نباید کشف و حضور پیامبرانه در دریافت وحی، با الهام و کشف و تجربیات باطنی و دینی مقایسه و همسازی شود که قیاس مع الفارق است.

پی نوشت ها:

[1] دکتری عرفان، استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد کرج، مدیر گروه اخلاق و عرفان پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، محقق و نویسنده.

[2] استاد مطهری درباره عدم شناختن وحی - چنان که هست - و ایمان به وجود آن می نگارد: «هیچ ضرورتی ندارد که حتما بگوییم ما باید حقیقت و کنه و ماهیت وحی را درک کنیم، آخرش هم یک توجیهی بکنیم و بگوییم همین است وغیر از این نیست؛ ما باید به وجود وحی، ایمان داشته باشیم. لازم نیست بر ما که حقیقت وحی را بفهمیم. اگر بفهمیم یک معرفت بر معرفتهای ما افزوده شده است و اگر نفهمیم ایراد به ما نیست، به جهت این که یک حالتی است مخصوص پیغمبران، که قطعا ما به کنه آن پی نمی بریم، ولی چون قرآن، وحی را عمومیت داده در اشیای دیگر، شاید به تناسب، آن انواعی از وحی که می شناسیم بتوانیم تا اندازه آن وحی را که با آن از نزدیک آشنایی نداریم - که وحی نبوت است - توجیهی بکنیم و اگر نتوانستیم توجیهی بکنیم از خودمان حتی گله مند نیستیم؛ چون یک امری است ما فوق حدّ ما و یک مسأله ای است که از مختصات انبیا بوده است.» مرتضی مطهری، نبوت، ص 75.

[3] وحی یا شعور مرموز کتابی از استاد علامه است و در مواضع گوناگون، تفسیر المیزان نیز اشاراتی به این حقیقت دارد: ج14، ص 214؛ ج 18، ص 27.

[4] کهف / 110.

[5] انعام / 124.

[6] مرتضی مطهری، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، انتشارات صدرا، ص 142.

[7] سید محمدحسین طباطبایی، قرآن در اسلام، صص 66-64.

[8] محمد اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، نشر رسالت قلم، 1364، صص 29-23.

[9] عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، کیان، ش 39، ص 47.

[10] مرتضی مطهری، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، پیشین، ص 302.

[11] مرتضی مطهری، نبوت، ص 71؛ ابوالحسن شعرانی، راه سعادت، چاپ اول، ص 23.

[12] ابن فارس، مقاییس اللغه، ذیل واژه وحی.

[13] راغب اصفهانی، المفردات، واژه وحی.

[14] ابن اثیر، النهایه، ج 5، ص 143.

[15] تصحیح الاعتقاد، ص 120.

[16] سید محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 18، ص 76. در روح البیان، ج 8، ص 344 نیز همین معنا اراده شده است.

[17] ابراهیم امینی، وحی در ادیان آسمانی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ص 18.

[18] سید محمدحسین طباطبایی، پیشین، ج 16، ص 10.

[19] همان، ج 16، ص 261؛ ج 14، ص 334.

[20] بین وحی تسدیدی و تشریعی در مبحث نبوت تشریعی و تعرفی در عرفان، فرقهایی است که در بحث «ولایت عرفانی» مطرح می شود. برای اطلاع بیشتر به آثار قدیم عرفانی مراجعه شود.

[21] به این معنا، در کتاب وحی شناسی نوشته محمدباقر سعیدی روشن از انتشارات کانون اندیشه جوان، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1378، ص 17، اشاره شده است.

[22] روزنامه همشهری، 13/8/1378.

[23] سید محمدحسین طباطبایی، پیشین، ج 2، ص 159.

[24] تصحیح الاعتقاد، پیشین. به نقل از: ابراهیم امینی، پیشین، ص 27.

[25] راهنماشناسی، ص 10؛ تصحیح الاعتقاد، پیشین؛ سید محمدحسین طباطبایی، پیشین، ج 12، ص 292.

[26] ابراهیم امینی، پیشین، صص 30-29.

[27] تفسیر موضوعی قرآن مجید، ج 1؛ سید محمدحسین طباطبایی، پیشین، ذیل آیه 53 سوره شوری.

[28] محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج 1، ص 83؛ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 18، ص 197؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، پیشین، ج 20، تفسیر سوره «الضحی»؛ ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، ج 27، ذیل سوره نساء / 107-105؛ انفال / 67؛ تکویر / 24؛ احزاب / 37.

[29] اسراء / 75-73؛ حاقه / 47-43؛ حجر / 9؛ یونس / 16-15؛ طور / 48.

[30] ملا عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص 257؛ ابراهیم امینی، پیشین، صص 91-85؛ بینات، ش 25، بهار 1375، صص71-66.

[31] صدرالدین محمد شیرازی، مفاتیح الغیب، ص 19؛ الاسفار العقلیه الاربعه، جزء دوم، سفر سوم، صص 7 و 25.

[32] مرتضی مطهری، نبوت، صص 88-85.

[33] همان، صص 89-88.

[34] همان، ص 89.

[35] ابراهیم امینی، پیشین، ص 91.

[36] ابراهیم / 11.

[37] محمدباقر سعیدی روشن، پیشین، صص 25-23؛ بینات، ش 25، بهار 1379، صص 70-69.

[38] ناصر مکارم شیرازی، رهبران بزرگ و مسؤولیتهای بزرگتر، صص 201-198.

[39] برگرفته و خلاصه شده از دائرة المعارف فرید وجدی، ماده «وحی».

[40] سید محمدحسین طباطبایی، پیشین، ج 2، ص 160-159.

[41] مرتضی مطهری، پیشین، صص 75-72.

[42] نجم / 4-3.

[43] شعرا / 194-192؛ بقره / 97؛ نجم / 18-1؛ شوری / 51؛ سید محمدحسین طباطبایی، پیشین، ج 15، ص 345؛ ج 19، ص 26؛ ج 18، ص 75؛ ج 14، ص 149؛ بویژه تفسیر آیه 51 سوره شوری.

[44] یونس / 16؛ انعام / 50؛ نساء / 113؛ نحل / 89؛ محمدباقر سعیدی روشن، پیشین، صص 28-26.

[45] محمد فرید وجدی، دائرة المعارف القرن العشرین، چاپ دوم، ج 10، ص 714.

[46] قاموس کتاب مقدس، ص 905؛ جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، انتشارات هدی، تهران، 1372، ص 120.

[47] مولوی نامه، ج 1، صص 129 و 140؛ ج 2، ص 670؛ محمد اقبال لاهوری، پیشین، صص 35-23؛ بسط بسط تجربه نبوی، مجله کیان، ش 47، صص 11-6.

[48] جان هیک، پیشین، ص 119.

[49] محمد فرید وجدی، پیشین، ص 712.

[50] همان، ص 714.

[51] ر.ک.: نورمن ال گیلر، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت اللهی، انتشارات حکمت، تهران، 1375، ج 1، صص 52-51؛ نقد و نظر، سال ششم، ش 3 و 4.

[52] ر.ک.: مجله کیان، ش 25، ص 4.

[53] ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1362، ص 269؛ محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک کتاب و سنت، طرح نو، تهران، 1375، ص 200.

[54] مجله کیان، ش 28، ص 13؛ ش 29، ص 18.

[55] همان.

[56] عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژی، صراط، تهران، 1373، صص 78-77؛و نیز رجوع کنید به کتاب بسط تجربه نبوی.

[57] مرتضی مطهری، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، پیشین، صص 179-170.

[58] اندیشه های اقبال لاهوری در تحلیل وحی در صفحات 96-91 کتاب وحی در ادیان آسمانی، بدون هیچ نقدی آورده شده؛ هر چند در صفحات 155-154 فقط به نقد مبحث کشف و شهود عرفانی، پرداخته شده است!

[59] محمد اقبال لاهوری، پیشین، صص 147-146.

[60] همان، صص 29-23.

[61] ر.ک.: یوسف / 108؛ عنکبوت / 51.

2- ر.ک.: یونس / 38-37؛ انعام / 57.

[62] ر.ک.: هود / 49؛ قصص / 89.

[63] ر.ک.: جن / 28-26؛ نجم/53. (این فراز از نقد، با بهره گیری از کتاب وحی شناسی، صص 36-29 نگاشته شد.)

[64] سید محمدحسین طباطبایی، ج 18، صص 75 و 256؛ ج 14، ص 149.

[65] شوری / 52؛ عنکبوت / 49-48؛ اعراف / 203؛ انعام / 50؛ ص / 70-67؛ احقاف 9-8؛ غافر / 78؛ هود / 49؛ فرقان / 6-5؛ بقره / 2؛

[66] زمر / 23.

[67] قمر / 45-44؛ رعد / 17؛ ابراهیم / 26-24؛ حجر / 9؛ اسراء / 88؛ بقره / 24-23.

[68] مائده / 76؛ واقعه / 75.

[69] ر.ک.: وحی و نبوت، ص 142؛ ختم نبوت، ص 135.