مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 33، شهریور 1383 

نویسنده : بهداروند، محمدمهدی
محمدمهدی بهداروند[1]

چکیده:
آزادی، مردم سالاری و دموکراسی، واژه هایی هستند که در فرهنگ سیاسی معاصر جهان، مصطلح و مورد مناقشه اند. گروهی از این واژه، برای مقابله با دین بهره گرفته اند و گروهی دیگر، به نام دین، به مقابله با آزادی برخاسته اند.

این نوشتار، در صدد است این واژه را که بیشتر در فرهنگ سیاسی غرب، بیمار متولد شده است، بررسی نموده و اثبات کند که طبیعت دین - تکیه بر دین اسلام است - در آزدی و آزادگی بشر است و حتی، خاستگاه اصلی این واژگان، در فرهنگ اسلامی ماست.

مقدمه
واژگانی چون آزادی، دموکراسی و مردم سالاری، واژگانی هستند که در فرهنگ سیاسی غرب، اغلب بیمار متولد شده اند؛ و عموماً مفاهیمی که بر آنها بار می شود، از نیروی گریز از مرکز کلیسا که مدتی سلطه خودکامه اش را به نام دین بر مردم تحمیل کرده بود، تولد یافته اند و بیشتر به انگیزه مقابله با دین، تعریف و ترویج شده اند.

انقلاب اسلامی ما که ماهیتی دینی دارد، در فضای آزاد سیاسی کشور نیز با همان امواج، با رنگ آمیزیهای دیگر مواجه است؛ یعنی بعضاً از این واژگان در مقابله با دین اسلام بهره می گیرند، در حالی که طبیعت اسلام بر آزادی و آزادگی بشر است وحتی خاستگاه اصلی این واژه ها و اصطلاحات در فرهنگ اسلامی ماست.

از بین این واژگان، در این نوشتار به مفهوم آزادی و انواع قرائت از آن و نیز به بررسی دیدگاه های مختلف در این باره می پردازیم و به دنبال آن، رابطه دین وآزادی را روشن می نماییم تا از این رهگذر، بتوانیم حقیقت آزادی را برای افکار عمومی روشن نماییم و جوانان ما از فریب تحلیل های نادرست مدعیان آزادی در امان باشند، و همواره دین اسلام را حامی آزادی و تمامی حقوق بشر بدانند.

یکی از پرسش های جدی در عرصه فرهنگی جامعه، تعریف صحیح آزادی و رابطه آن با دین و حکومت دینی است. به راستی آیا در حکومت دینی، آزادی ممکن است؟ آیا آزادی را می توان در حصار دین و حکومت دینی تعریف کرد؟

دین و آزادی
در ارتباط با تعامل یا عدم تعامل دین و آزادی، نظریه های متفاوتی وجود دارد که عبارتند از:

نظریه اول: آزادی، مقوله ای فرا دینی است و مقدم بر اوست و مقید به هیچ ارزش بومی و دینی نیست[2].

«آزادی، مقدّم بر دین است، نه یک مفهوم دینی، لذا هر جا دین با آزادی ولیبرالیسم تعارض پیدا کرد، معلوم می شود آن، دین نیست.[3] »

و نیز می گویند:

«اصل آزادی، ماهیتی فرادینی، امّا انسانی دارد. ارزش انسان به آزادی است، نه به عبودیت.»[4]

«آزادی، همچون عدالت، در سلسله علل احکام است، نه معلولات؛ بدین معنا که اگر حکمی از احکام الهی با آزادی تعارض پیدا کرد، یا باید تأویل گردد یا تعطیل؛ چون ملاک الهی بودن حکم، تطابق آن باآزادی است.»[5]

چنان که ملاحظه می شود، نگاه به آزادی در مغرب زمین - با تکیه بر یک سری مبانی - با نگاه اسلام به آزادی متفاوت است. به عنوان نمونه، یکی از علل مهم اختلاف بینشها در مقوله آزادی، منشأ و سرچشمه ای است که برای آزادی معتقدند.

برخی از فلاسفه غربی، «استعداد طبیعی انسان را در انتخاب نیک و بد» منشأ آزادی او می دانند؛ چون انسان، موجودی مختار و با اراده آفریده شده و هر کاری که بخواهد، می تواند انجام دهد، لذا حقّ طبیعی او است که آزاد از هر قید وبندی باشد و کسی مانع ومزاحم او در انتخاب راه و روش زندگی و اَعمال و رفتارش نباشد.

دخالت دیگران در اعتقادات، رفتار، خواسته ها وتمایلات انسان، تضییع آزادی او است. از این رو، دولت حق ندارد آزادی فرد را در زمینه های مختلف محدود سازد؛ چرا که در این مکتب، هیچ ارزشی بالاتر از فرد وجود ندارد[6].

نظریه دوم: هر دین، آزادی خاص خود را تعریف و ارائه می کند. بر این اساس، آزادی مقوله ای فرا دینی نیست، بلکه درون دینی است و خارج دین، فاقد ارزش و معنی است[7].

امام خمینی قدس سره در تحلیل دقیقی، ریشه حقیقی آزادی انسان را تبیین می کند:

«ما معتقدیم که خالق وآفریننده جهان وهمه عوالم وجود وانسان، تنها، ذات مقدس خدای تعالی است که از همه حقایق مطلع است وقادر بر همه چیز است و مالک همه چیز. این اصل به ما می آموزد که انسان، تنها، در برابر ذات اقدس حق باید تسلیم باشد و از هیچ انسانی نباید اطاعت کند، مگر این که اطاعت او اطاعت خدا باشد.

بر این اساس، هیچ انسانی هم حق ندارد انسان های دیگر را به تسلیم در برابر خود مجبور کند. و ما از این اصل اعتقادی، اصل آزادی بشر را می آموزیم که هیچ فردی حق ندارد انسانی و یا جامعه و ملتی را از آزادی محروم کند، برای او قانون وضع کند، رفتار و روابط او را بنا به درک وشناخت خود که بسیار ناقص است و یا بنا به خواسته ها و امیال خود تنظیم نماید.

و از این اصل، ما نیز معتقدیم که قانونگذاری برای پیشرفت ها، در اختیار خدای تعالی است. همچنان که قوانین هستی وخلقت را نیز خداوند مقرر فرموده است وسعادت و کمال انسان وجوامع، تنها، در گرو اطاعت از قوانین الهی است که به وسیله انبیا، به بشر ابلاغ شده است و انحطاط وسقوط بشر، به علّت سلب آزادی او و تسلیم در برابر سایر انسان ها است»[8].

در این دیدگاه، همان گونه که انسان از بند هواها وخواسته های درونی آزاد است، از قید «تمایلات و خواسته های دیگران» نیز آزاد است. خداوند، در قرآن کریم، با صراحت، ولایت وسلطه وصاحب اختیاری را مختص خود دانسته و از غیر خود نفی می کند. پیامبر، به امر الهی، به مشرکان می گوید:

«قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ وَ الأَْرْضِ قُلِ اللّهُ قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ لا یمْلِکونَ لأَِنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لا ضَرًّا»؛

ای رسول ما از مشرکان بپرس که آفریننده آسمان ها و زمین کیست؟» بگو: «خداست است. بگو: شما خدا را رها کرده و غیر خدا را برای نگهبانی و یاری خود بر گزیدید، در صورتی که آنان بر سود وزیان خود هم قادر نیستند؟[9]

خدای متعال، علت ایجادی وجود و شؤون وجودی انسان است و انسان و همه نعمتها و مواهب مادی و معنوی ای که در اختیار او قرار می گیرد، مملوک اوست. از این گذشته و در درجه بعدی، همه موجوداتی که برای انسان، منشأ اثرند و در مراحل نازله، علت (البته علت اعدادی) پیدایش پاره ای از شؤون وی می شوند، گونه ای مالکیت نسبت به بعضی از شؤون انسان می یابند.

این مالکیت، سبب ایجاد «حق» می شود و این «حقوق»، مسؤولیتهای بسیاری بر عهده آدمی می نهد و بدین سان، هر شخصی گذشته از مسؤولیت اصلی واساسی که در برابر خدای متعال دارد، در برابر پدر، مادر، معلم، مربی و دیگر افراد جامعه که آرامش و آسایش زندگی انسان، مرهون تلاش وکوشش آنان است و بدون وجودشان، ارائه حیات آدمی، اگر نگوییم محال، لااقل دشوار می شود.

البته رأس همه این مسئولیتها وپشتوانه جمیع آنها همان مسؤولیت آدمی است در مقابل خدای متعال. پس «آزادی» به این معنا که انسان در برابر هیچ موجودی، مسؤولیتی ندارد؛ زیرا وجودش آزاد و مستقل از همه موجودات است، کاملا غلط است. انسان یکسره، مملوک خدای متعال است و همین مملوکیت، سرچشمه پیدایش بسی مسؤولیتها می شود.

اسلام، همان گونه که برای همه موجودات (و از جمله انسان) عبودیت تکوینی قائل است، انسان را بُعد تشریعی خدای متعال می داند و در برابر او مسؤول است. از این دیدگاه، آزادی در مقابل همه موجودات به کلی غلط است. چنین نیست که بشر در برابر خدای متعال هم آزاد باشد و بتواند هر چه که می خواهد بکند. عبودیت تشریعی بشر، یکی از اصول ومبانی حقوق اسلامی است.

از دیدگاه اسلامی، فقط قانونی اعتبار و مشروعیت دارد و مردم موظفند بدان عمل کنند که منتهی به خدای متعال شود؛ زیرا ربوبیت تشریعی خدای متعال اقتضا دارد که وی حق تعیین قانون و حاکم داشته باشد و این بدان معناست که از متابعت قانونی که او وضع کند و حاکمی که او نصب کند گریزی نیست «وَ ما کانَ لِمُؤمِنٍ وَ لا مُؤمِنَةٍ إِذا قَضَی اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یکونَ لَهُمُ الْخِیرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِیناً»؛ هیچ مردم و زن مؤمنی حق ندارد که هنگامی که خدای متعال، فرستاده اش ا به کاری فرمان (قطعی) دادند اختیار کار خویش داشته باشد، و هر کس نافرمانی خدای متعال و فرستاده اش کند گمراه شده است؛ گمراهی آشکار.»[10]

پس آزادی در التزام به قانونی که خدای متعال وضع فرموده و اطاعت از حاکمی که وی نصب کرده «یا به حکومتش راضی است) کاملا مردود است و خروج از حکومت قانون و حاکمیت الهی به هیچ وجه جایز نیست.

نظریه سوم: دو تعریف از آزادی به دو اعتبار می توان داد: 1.آزادی، مقوله ای فطری است و ماقبل دین است، 2. دین حدّ او را معین می کند[11].

برخی از علما را عقیده بر این است که انسان فطرتاً خود را آزاد می بیند. بدین نحو که اختیارات تشریعی خود را مطابق اختیارات تکوینی می بیند. از جمله این افراد، مرحوم علامه طباطبائی قدس سره است که در این باره می نویسد:

«انسان در طبیعت خویش اختیاری تشریعی و اعتباری در انجام یا ترک آنچه که می خواهد، دربرابر و موازی با اختیار تکوینی اش، می یابد. از این رو، او آنچه که بخواهد می تواند انجام دهد و یا ترک نماید، هیچ کس از همنوعانش نمی تواند او را بر چیزی وادار و از چیزی باز دارد؛ زیرا آنها همانند او هستند و در انسانیت، چیزی زائد واضافه بر او ندارند و از وجود او چیزی را مالک نیستند و این همان معنای مقصود، از آزاد بودن طبیعی انسان است.[12] »

بنابراین، آزادی در این حوزه، نفی سلطه، به طور فطری و طبیعی بشر است؛ چرا که دیگران را در خلقت، مساوی و با خود برابر می بیند. برخی دیگر، به قاعده امر بین الامرین استناد نمودند. این قاعده که جمع بین جبر و تفویض است، بشر را از جنبه انسانی، آزاد می بیند و تقریباً با آزادی فطری همگون است. اما از جنبه الهی، بشر را مستقل وآزاد نمی داند، بلکه وجود او را عین ربط و فقر وتعلق و نیازمند حق تعالی می داند.

امام خمینی قدس سره با اشاره به این قاعده می فرماید:

«الامر بین الامرین این است که: موجودات، امکانی موثر هستند لکن نه بطور استقلال، بلکه آنان را فاعلیت و علیت وتاثیر هست، لکن نه به گونه ای که مستقل ومستبد در فاعلیت وعلیت وتاثیر باشند. در تمام جهان هستی و دار تحقق، فاعل مستقلی جز خدای تعالی نیست و دیگر موجودات، همان گونه که در اصل وجود مستقل نیستند، بلکه ربط محضند و وجودشان عین فقرو تعلق ربط و احتیاج صرفند، صفات وآثار و افعالشان نیز مستقل نیست. صفاتی دارند و دارای آثاری هستند و کارهایی انجام می دهند ولی در هیچ یک از اینها استقلال ندارند.»[13]

پیش از تبیین صحت و سقم و بررسی این اقوال، بایستی به این نکته توجه کرد که تلقی های مختلف از دین و آزادی، ناشی از مبانی متفاوت معرفت شناختی در امر دین است. مسلما انتخاب هر کدام از مبانی، دارای آثار و لوازم خود در تعریف و محدودیت و عدم محدودیت آزادی در ساحت دین خواهد بود.

تبیین دو مبنای کلی پیرامون جامعیت و عدم جامعیت دین
الف - مبنای اول (دین حداقل)
اصولاً رسالت دین صرفا در حوزه سعادت و ابدیت انسان خلاصه می شود، و نظام معیشت و دنیوی بشر را متکفّل نیست؛ لذا فراتر از امر سعادت بشر نمی توان از دین انتظار داشت و بیش از این حوزه را از رسالت انبیا متوقع بود. با این وصف، دین یک ضرورت است، امّا یک ضرورت حداقل؛ هر چند دین می تواند یک حقیقت کامل باشد، امّا الزاما یک ضرورت حداقل؛ هر چند دین می تواند یک حقیقت کامل باشد، امّا الزاما جامع نیست. پس تفکیک بین جامعیت و کمال دین امری پذیرفتنی است.

بنابر این نگاه، رسالت دین وهدف بعثت انبیا را دعوت به توحید و معاد دانسته اند؛ زیرا بر این باورند که دین نیامده است تا روابط ومناسبات این جهانی انسان را سامان دهد، بلکه این امور، به عهده عقل انسان و دانش بشری نهاده شده است. برخی از طرفداران این نظریه درباره جهت گیری اصلی دین می آورند:

«خداوند، اولاً و بالذات، دین را برای کارهای این جهانی وسامان دادن به معیشت درمانده ما در این جهان فرو نفرستاده. تعلیمات دینی علی الاصول برای حیات اخروی جهت گیری شده اند؛ یعنی برای تنظیم معیشت وسعادت اخروی هستند.»[14]

این دیدگاه، حداکثر دخالت دین در امور دنیوی را از این جهت و به این عنوان می داند که به زندگی اخروی بهتر کمک کند. چنان که گفته اند:

«دین، علی الاصول برای تأمین سعادت اخروی آمده است، اما چون راه ما آدمیان از دنیا می گذرد، به میزانی که دنیا می تواند در کار آخرت امداد کند یا مزاحم واقع شود، مورد توجه دین قرار می گیرد.»[15]

در آیات فراوانی و بیش از آن، در احادیث و کلمات پیامبر صلی الله علیه و آله، تأکید وتوصیه های خاصی در این زمینه ها (امور دنیوی) دیده می شود... و نهج البلاغه حضرت امیر، نهج الفصاحه و حکمتها و روایات رسیده از پیامبر گرامی و امامان، تقریباً در کلیه روابط و آداب زندگی، خطبه های نهج البلاغه و نامه های حضرت امیر، ضمن آن که شامل خداشناسی و دین شناسی و تعلیم و تربیت است، نسبت به اخلاق و روابط اجتماعی و مسائل حکومتی و اداره حکومت، عنایت وافر دارد، حضرت رسول و امامان وبزرگان دین مانند هر انسان و بندگان مؤمن و برجستگان امت، علاوه بر وظایف رسالت وامامت، معلم و مصلح و موظف به خدمت و اعمال صالح بودند...

بنابر این، در کنار وظایف نبوت و سوق دادن به خدا و آخرت، هر جا که عهده دار کاری برای زندگی شخصی یا عمومی شده اند، به اصلاح و آموزش مردم و دعوت به خیر یا امر به معروف و نهی از منکر نیز پرداخته اند؛ به عنوان انسان مسلمان و خداپرست با ایمان، به خدمت و تربیت هم نوعان مبادرت می کرده اند وتعلیماتی که از این نظرها داده اند، در عین ارزنده و ممتاز بودن، جزء دین و شریعت حساب نمی شود و مشمول «إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْی یوحی» نمی گردد.[16]

ب - مبنای دوم (دین حداکثر)
قائلین دین حداکثر، رسالت دین و هدف بعثت انبیا را افزون بر توحید ومعاد، جهت دهی به زندگی دنیوی دانسته اند. در دیدگاه و تحلیل این گروه، زندگی دنیوی و اخروی، دو بخش از حیات انسان است. اسلام سعادت انسان را در هر دو زندگی خواسته و رهنمودها و دستوراتی در قالب تکالیف به مردم داده است. بر این اساس گفته اند:

«قرآن با پیش رو قرار دادن راه اعتدال و سفارش به عدالت واستقامت، نظام زندگی دنیا را به زندگی اخروی پیوند داده و اصلاح زندگی دنیوی و تأمین سعادت اخروی را عهده دار شده است. پس قرآن، قانون برتری است که پیامبر بزرگ اسلام برای دستیابی بشر به سعادت هر دو جهان آورده است. قانونگذاری قرآن، دنیوی محض نیست، به گونه ای که به زندگی اخروی توجه نداشته باشد.... همان طور که قانونگذاری قرآن، اخروی محض نیست، به گونه ای که به ساماندهی روابط و مناسبات دنیایی توجه نداشته باشد.[17]

این نگاه در بین علمای امامیه[18] و اهل تسنن[19] به عنوان یک اصل مسلم پذیرفته شده است.

دین اگر چه در هدایت حیات انسانی، مهمترین نقش را به عهده دارد، امّا دینداری هرگز به معنای نفی سیره عقلا، تجربه بشری و عملکرد عقلانی نمی باشد. برخی از مفاهیم اساسی - مثل عدالت - فارغ از دین، قابل ادراک هستند و اصولاً رجوع به خدا و دین، توسط همین مفاهیم مستقل عقلی به انسان توصیه می شود.

دین با ارائه اهداف عالی و کلیات و پاره ای از جزییات به عنوان نمونه، تدبیر حیات اجتماعی در عرصه های مختلف اقتصادی، سیاسی و فرهنگی را با رعایت ضوابط کلی دینی به عهده عقل جمعی آدمیان وانهاده است.

این ضوابط عام عبارتند از دنبال کردن اهداف عالی دین و مخالفت نکردن با احکام شریعت. در شرایط مختلف زمانی و مکانی، به گونه های متفاوت می توان به تدبیر جامعه اقدام کرد. ضمنا عرصه های مختلف سیاست، اقتصاد و فرهنگ در بینشهای مختلف انسانی، علی رغم تفاوتهای فراوان، اشتراکهای متعددی نیز دارند. این اشتراکها ناشی از وحدت عقل خداداد انسانی در میان همه آدمیان است[20].

ادله مبنای اول
رسالت دین، تأمین سعادت ابدی انسان است؛ چه این که اگر پایان حیات بشر، انجام حیات دنیوی او می بود، نیازی به دین از سوی انسان احساس نمی شد. لذا دلیل عمده نیاز بشر به دین را باید در ابدیت او دانست و در همین عرصه است که او تنها خود را وامدار دین می داند؛ چون از شناخت زوایای ابدیت و سعادت خود ناتوان است.

در این حال، صحیح است که رسالت دین را تنها در محدوده سعادت بشر بدانیم، اما صحیح نیست که امری فراتراز این حوزه - اعم از سرپرستی امور سیاسی، فرهنگی و اقتصادی فرد و جامعه - را بر عهده دین بگذاریم و بیش از امور معنوی و اخروی را از آن انتظار داشته باشیم.

چرا باید دین، امری ورای این محدوده را متفکل باشد، در حالی که تکامل داده ها و تجارب حسّی و عقلی بشر می تواند از عهده سرپرستی نظام معیشت خود برآید؟! علاوه بر این، اگر وحی را در تمامی ابعاد وجودی بشر ساری بدانیم، باید نقش حس و عقل او را در نظام معیشت انکار نماییم. حال آن که وحی نیامده است تا کار عقل و حس بشر را نیز متکفل باشد.

یکی از قائلین این دیدگاه می نویسد:

«باید میان ذاتیات و عرضیات دین تفکیک کرد[21]. روح و مقصد اصلی و بالذات شارع، تأمین سعادت اخروی است و آن چه شارع در زمینه ساماندهی زندگی دنیوی گفته، جزء عرضیات دین است و طبعاً با تغییر شرایط زمانی و مکانی کنار گذاشته می شود.»[22]

بر این اساس، دیگر هیچ یک از اولیای الهی، مزیتی در سرپرستی نظام معیشت بشری بر دیگران ندارند؛ چون چنین حوزه ای اصولاً ارتباطی با دین و عالمِ دینی ندارد. از این رو در سرپرستی نظام معیشت جامعه، جامعه را منحصر در ایشان - اولیای الهی - دانستن، دارای هیچ مبنای عقلی نیست.

بررسی وارزیابی
حداقل به دو نکته شاخص در این استدلال می توان اشاره نمود؛ اول این که دین برای تأمین سعادت اخروی انسان است. به اعتقاد ما این اعتقادی صحیح و پذیرفتنی است.

دوّم این که چون دین چنین رسالتی دارد، لذا اساسا با سرپرستی نظام معیشتی مردم همخوان نیست. به اعتقاد ما این نتیجه بر آن مقدمه بار نمی شود، مگر با گنجاندن یک مقدمه دیگر؛ بدین معنا که اولاً دین رسالتی جز تأمین سعادت اخروی انسان ندارد و ثانیا ارتباطی میان نظام معاش با نظام معاد بشری نیست.

پس با این دو مقدمه می توان چنان نتیجه ای را گرفت. بله، اگر انسان ابدی بود، طبعا این ارتباط نیز قابل انکار بود، امّا حال که چنین نیست و انسان ابدی نیست، دیگر انکار چنین ارتباطی صحیح نخواهد بود. هر چند می توان در این بخش از ادله ایشان نیز مناقشه کرد که «اگر انسان ابدی نبود دیگر نیازمند دین نیز نبود» امّا اگر این بخش از ادله آنها را نیز بپذیریم حتما در مورد انکار ارتباط حیات دنیوی و اخروی بشر می توان مناقشه کرد.

این ادّعای ما، هم با ادله نقلی همچون «فَمَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیراً یرَهُ وَ مَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یرَهُ» سازگار است و هم با ادله عقلی. عمده دلیل عقلی در این باب این است که لازمه کلام ایشان چنین است که انسان دارای یک حقیقت وجودی نیست و می توان اضلاع وجودی او را از هم جدا انگاشت، به گونه ای که تأثیر هر بخش از وجود او را در دیگر بخشها انکار کرد! پرواضح است چنین کلامی مخدوش است؛ چه این که چنین نظریه ای امروز در دنیا حتی میان فلاسفه مادّی گرای توسعه نیز جایی ندارد. بنابراین، نمی توان با دو مبنای جداگانه به سرپرستی نظام معاش و معاد مردم پرداخت. از همین جاست که امروزه سران نظام کفر، از نظم نوین جهانی و سرپرستی واحد تمامی مردم و عقائد گوناگون سخن می گویند.

در هر حال، اگر یک نظام پرورشی از سوی دین ارائه نشود که مبین و مفسّر تمامی ابعاد وجودی انسان باشد، حتما در سرپرستی و تأمین سعادت اخروی او نیز عاجز خواهد بود.

به تعبیر بهتر، باید پذیرفت که نظام انگیزه (سیاست) و نیز نظام اندیشه (فرهنگ) بشری بر نظام رفتار (اقتصاد) او موثّر است و هر یک، در محدوده دیگر دخیل است. اصولاً هنگامی دین می تواند نظام معاد بشر را تأمین کند که توانسته باشد نظام معیشت او را در تمامی ابعاد «سیاست، فرهنگ و اقتصاد» جامعه و نیز ابعاد «روحی، ذهنی و عینی» فرد هماهنگ کرده باشد.

در هر حال، یا می پذیریم که همه رفتارهای انسان دارای «جهت» واحد است و دین برای جهت دهی به این رفتارها آمده است که در این صورت، وجود یک بر نامه جامع از سوی دین ضروری است و یا نمی پذیریم که تمامی ابعاد انسان چنین است و دین صرفا برای تأمین سعادت اخروی او آمده است که باز، وجود چنین برنامه جامعی لازم است؛ چون اصل مقدمه مطرح شده توسط صاحبان این نظریه مخدوش است که به تفکیک، ابعاد حس و عقل را نیز تحت سرپرستی انبیای الهی می دانند.

اصولاً این سرمایه های بشری جز تحت چنین سرپرستی نمی توانند مسیر کمال را طی کنند. در غیر این صورت، باید منتظر اقامه نظام طغیان بر علیه نظام الهی باشیم؛ چون اگر سرپرستی الهی را بر خود گران ببینند، حتما تحت سرپرستی ولایت جور قرار می گیرند. اساسا هیچ انسانی بدون «انگیزه» نمی اندیشد و هیچ انگیزه ای بدون «ولایت و تولّی» نیست. اختیار اولیه انسان نسبت به ربوبیت الهی یا سرپرستی شیطانی، رقم زننده کیف نظام «انگیزه، اندیشه و رفتار» اوست.

به تعبیر دیگر، نظام تمایلات فردی، تابع نظام تمایلات اجتماعی انسان است و نظام تمایلات اجتماعی، تابعی از نظام تمایلات تاریخی اوست. بسته به این است که انسان خود را عضو کدام جامعه می داند؛ جامعه الحاد یا جامعه اسلام.

در این حال، دیگر سخن گفتن از انگیزه، اندیشه، تجربه و مکاشفه باطنی به صورت آزاد بی معناست؛ چون ما یا سرباز لشکر ربوبی هستیم و یا گمارده سپاه شیطانی.

بنابراین، خرد و اندیشه، یا تحت سرپرستی ولایت الهی است و یا تحت قیمومیت ولایت شیطانی. بالطبع، اگر از برنامه جامع الهی رنگ نپذیریم، چگونه می توان شقّ سومی را برای آن متصوّر بود در حالی که جز پذیرش حاکمیت ولایت شیطانی چاره ای نداریم؟! بدیهی است، این اعتقادات با انکار نقش عقل و حس برابر نیستند؛ چون اینها ابزار و سرمایه وجودی انسان برای شناخت و پذیرش حاکمیت الهی در جامعه هستند و دین تنها با زبان وحی و از طریق عقل و حس بشر می تواند جامعیت خود را به اثبات برساند.

در هر حال، استدلال فوق مخدوش است. هر چند تا حال، اثبات جامعیت دین صورت نگرفت و باید به بررسی آن در ادله و نقد نظریه دوم پرداخت، ولی به این نتیجه رسیدیم که تفکیک میان کمال و جامعیت دین پذیرفتنی نیست، بدین معنا که نمی توان پذیرفت «چون وحی، مکمل عقل و حس است، لذا دین جامع نیست، هر چند کامل است.»

استدلال اول برای مبنای دوم (دین حداکثری)
قائلین این نظریه معتقد به «جامعیت» دین برای سرپرستی تمامی شؤون فرد و جامعه هستند. دلیل اول برای اثبات این مدّعا از مباحث پیشین قابل استفاده است. قائلین نظریه دین حداقل، به ناچار معتقدند که عقل و حسّ بشر نمی تواند در محدوده همان حداقل، مستقلاً کارگشا باشد؛ چون تشخیص عدل و ظلم در این محدوده و به تبع آن، تبیین راه سعادت و شقاوت، از ظرف وجودی عقل مادّی و حسّ تجربه گرای بشری وسیعتر است و نمی تواند با این ابزارهای ناقص و ظروف ضیق، چنان مفاهیم متعالی را دریابد.

حال که چنین است، صاحبان نظریه «دین حداکثر» می توانند ایشان را مورد سؤال قرار دهند که چرا شما قائل به عدم نیاز انسان به دین در دیگر عرصه هایی هستید که آنها را بستر مناسبی برای حضور مستقل عقل و حسّ بشری، جدای از وحی می دانید؟ آیا ارتباط سعادت اخروی با چنین عرصه هایی بریده است؟!

چگونه ممکن است در عرصه هایی، عقل و حسّ بشری به ظرافتهای عدل و ظلم پی ببرد، امّا در عرصه های دیگر خیر؟ اگر عقل می تواند رابطه «تمایلات، ادراکات و همکاریها»ی اجتماعی را که مدار تشکیل ساختار «سیاسی، فرهنگی و اقتصادی» جامعه است با سعادت دریابد، چرا نتواند دریابد که چه حالت باطنی فردی می تواند سعادت اخروی انسان را تأمین کند؟ آیا درک مفاهیم و روابط اجتماعی پیچیده تر است یا درک روابط فردی و ارتباط آن با سعادت اخروی؟ اگر عقل می تواند روابط پیچیده و دقیق اجتماعی را با سعادت دریابد، حتما به طریق اولی می تواند از عهده درک روابط نه چندان پیچیده فردی با آن نیز برآید. حال چگونه است که شما در امر سهل، قائل به نیاز انسان به دین هستید، امّا در امر صعب خیر؟

البته اگر ما نیز مانند فلاسفه مادّی، سعادت را به تأمین رفاه و امنیت مادّی بشر تعریف کنیم، آن گاه مناسکی را برای اصول این سعادت قائل می شویم که ضرورتا نیازمند هماهنگی با وحی الهی نیست. امّا اگر سعادت دنیوی را جدای از سعادت اخروی ندانستیم و انجام مناسک اجتماعی و کیفیت آن را در تأمین سعادت و شقاوت دخیل دانستیم و قائل به تفکیک دو نظام معاش و معاد یا دو نظام روابط فردی و اجتماعی نبودیم، آن گاه نمی توانیم دو مبنا و دو ساختار متفاوت را برای سرپرستی فرد و جامعه قائل شویم و از دو نظام معرفتی، دستوری و حقوقی، برای سرپرستی معاش و معاد سخن گوییم. چون هر دو نظام باید حول یک محور و هماهنگ با یک نظام شامل باشند که در آن همواره پسند الهی، مقدم بر پسند بشری باشد.

طبیعی است، به اعتقاد صاحبان نظریه «دین حداکثر»، نظام ارزشی الهی باید زیر بنای بایدها و نبایدهای فردی و اجتماعی و نظامهای معرفتی و اطلاعاتی بشر باشد تا در پرتو آن، سعادت دنیوی و اخروی به طور هماهنگ با یکدیگر معنا شوند و یک حقیقت بر دو نظام معیشت و شریعت حاکم گردد. در این حال، می توان در جای جای دو نظام مزبور، قصد قربت را جاری کرد.

البته همین امر نقطه فارق در نظام مدیریت الهی و الحادی است و الا اگر عقل و حسّ بشر، مدار تقرّب و عبودّیت را در نظام معیشت تشخیص می دهد، چرا نباید در نظام سعادت و عبادت به طور مستقل راهگشا باشد؟ اگر ما بین دو نظام معاش و معاد قائل به دو مبنا بشویم و بگوییم دین در نظام معاش بشری یا اصولاً سخنی ندارد و یا آن را طبق نظر عقلا امضاء می کند، به ناچار باید بپذیریم که در یک عرصه، دین حضور مؤثر و تعیین کننده نخواهد داشت؛ چون ملاک حقانیت در این نظام، فهم بشری خواهد بود، نه وحی الهی. امّا در این حال، جای این سؤال باقی می ماند که آیا صرفا می توان از این باب که روابط اجتماعی، عنوان عقلایی پیدا کرده اند، آنها را ممضای شارع مقدس بدانیم؟

اگر دین، نظام ارزشی این معیشت و روابط اجتماعی و این نظام عقل جامعه و این نظام حقوقی را که ریشه در مفاهیم مادّی دارد امضاء نمی کند، حتما قبل از آن بر صحّت احکام عقل عملی مادّی خط بطلان کشیده است و الاّ امضا کردن این، به معنای تأیید اهداف مادّی حاکم بر آنها نخواهد بود.

گفتنی است که دین آمده است تا در نهایت، این کلام حضرت امیر علیه السلام محقق شود که: «حتی تکون اعمالی و أورادی کلّها وردا واحدا وحالی فی خدمتک سرمدا»[23]. با این وصف، اگر نظام ارزشی یک جامعه تأیید نشود، محال است که نظامهای اخلاقی و حقوقی آن جامعه مورد تأیید قرار گیرد.

اصولاً مدار حسن و قبح در نظام معیشت الهی باید به تقرّب و عبودیت بازگردد؛ چه این که باید حقانیت را در دو نظام معیشت و سعادت، به یک مبنا تعریف نمود. معنا ندارد که دین، مجموعه روابط اجتماعی مادّی را که از صبغه الهی برخوردار نیست و از عقل غیر متعبّد بشری برخاسته است، مورد تأیید قرار دهد، گر چه می توان مهره هایی از آن را بنا بر ضرورت یا مصلحت گزینش نمود و در مجموعه روابط اجتماعی الهی منحل کرد.

بدیهی است، در این حال نمی توان صرف حضور چند عنصر از آن مجموعه را در مجموعه روابط اجتماعی الهی، دلیلی بر آشتی پذیری دو مجموعه مزبور دانست؛ چون دیگر به صورت مستقل و فیزیکی نمی توان به هیچ یک از آن عناصر اشاره نمود، در حالی که انحلال مهره های مزبور در نظام جدید، محقق و یک وحدت ترکیبی نوین حاصل شده است. به تعبیر بهتر، می توان آن عناصر و ساختارها را به استخدام گرفت، امّا در صورتی که بتوان آنها را در وحدت ترکیبی الهی منحل نمود.

«عقل»، ابزار تشخیص مناسک سعادت، بر مدار «وحی»
دلیل اول صاحبان نظریه بالا چنین است که چون نظریه دین حداقل، ضرورت دین را در حوزه حداقل می پذیرد - زیرا معتقد است رابطه میان موضع گیری فردی انسان و سعادت، جز از طریق وحی قابل تبیین نیست - لذا مجبور است بر ضرورت حضور دین در دیگر حوزه ها نیز صحّه بگذارد. مگر آن که چنین نظریه ای قائل به حقانیت دو نظام ارزشی مستقل باشد که در آن صورت، می تواند به جدایی و حقانیت دو نظام حقوقی و دستوری مستقل و متفاوت برای سرپرستی معاش و معاد مردم رأی دهد.

امّا بنابر آنچه گذشت، به خاطر عدم انفکاک هر یک از شؤون فرد و جامعه از یکدیگر نمی توان این قول را قرین صواب دانست و بالطبع باید با روی آوردن به یک مبنا در هر دو شأن، حاکمیت دین را در تمامی عرصه ها نتیجه گرفت که این، چیزی جز همان نظریه «دین حداکثر» نیست.

در این حال، دیگر عقل، منبع تأمین سعادت در یک عرصه یا تمامی عرصه ها نخواهد بود، بلکه جایگاه واقعی خود را باز خواهد یافت و به عنوان «ابزار» تشخیص مناسک سعادت و معارفی خواهد بود که این سعادت را تأمین می کند. طبعا این ابزار، کماکان بر وحی مداری خود مفتخر خواهد بود.

امّا دلیل دوّم این گروه که از جهاتی به دلیل اوّل نزدیک است چنین است که: اصولاً پذیرش«دین حداقل» به معنای امضای شرک در پرستش است. اگر بناست مدار زندگی بشر بر اساس شرع مقدس و احکام الهی باشد، بنانیست ناخواسته به تعطیلی حضور دین در برخی از شؤون این زندگی رأی دهیم و عملاً حضور غیر را در این عرصه ها باعث شویم.[24]

استدلال دوم: پذیرش «نظام سلطه کفر»، لازمه پذیرش «دین حداقل»
اگر ما محدوده سرپرستی دین را در بعضی عرصه ها محدود کنیم و تنها برخی از شؤون را شایسته دین مداری بدانیم، لاجرم باید به تسلّط نظام سلطه تن دهیم و این چیزی نیست که مقبول نظام اسلامی باشد.[25]

استدلال سوم: پذیرش «شرک اجتماعی» (شرک در پرستش)، لازمه پذیرش «دین حداقل»
با اندکی تأمّل می بینیم که نقطه محوری این نگرش و استدلال چنین است که این نگرش، تمامی حوزه های حیات بشری را با «جهت»[26]گره می زند و آن را حاکم برتمامی حوزه ها می داند؛ برخلاف نگرش دیگر که این رابطه حقیقی را منفصل می بیند و حاکمیت «هر جهتی» را می پذیرد، در عین آن که آن را نافی دین مداری جامعه و حفظ دین خدا پرستی نمی داند.

با این وصف، بنیان استدلال دوم به این امور باز می گشت که اولاً جامعه، حرکت تکاملی دارد و ثانیا در این نوع حرکت، «جهت» اصل است و در واقع آن جهت اصلی است که محور هماهنگ کننده کلّ است. از همین جاست که معتقدین این نظریه، استدلال «سوم» خود را برای اثبات مدعای خود مطرح می کنند با این بیان که نفی مدیریت دینی و اعتقاد به «دین حداقل»، به معنای «شرک اجتماعی» و شرک در پرستش است.

این استدلال، گوهر ناب تمامی استدلالات ایشان است؛ چون اگر می گویند عدل و ظلم باید مبنای تنظیم اجتماعی باشد و این امور جز از طریق وحی امکان پذیر نیست و یا اگر می گویند مدیریت، مادامی که به عهده دین نباشد در دست کفر اسیر خواهد بود، همگی به همین استدلال سوم بازگشت دارند؛ زیرا در این حال، همه شؤون حیات را به «پرستش» معنا می کنند و سپس می گویند اگر صورت ملکوتی آن در کار نباشد، پس پرستش حیوانی رخ می نماید.

به تعبیر بهتر، علاوه بر توحید اعتقادی و فردی، بایست به توحید اجتماعی و عملی نیز معتقد بود و آن را در تمامی زوایای زندگی فردی و اجتماعی جاری دانست. لذا موحد کسی است که تمامی شؤون حیاتش در جهت حق باشد، و الاّ مشرک است.

تعریف «حرکت» به «پرستش» و تعریف هر دو به «تولّی و ولایت» در نظریه «دین حداکثر»
در این نگاه، اولاً، موحد بودن صرفا در محدوده ماورای معیشت خلاصه نمی شود، بلکه پرتو آن، اصل معیشت را نیز روشن می کند و ثانیا، «رسول» تنها اسوه رفتار فردی نیست، بلکه جامعه و پرستش اجتماعی افراد باید خود را همسو با او بدانند. لذا تنها «کتاب» نمی تواند منبع روشنگری ناس باشد، بلکه «ولایت اجتماعی» نیز باید در کنار کتاب، سرپرستی جامعه را برای اقامه دین خداپرستی متکفل باشد.

به تعبیر بهتر، اصولاً ولایت، از ارکان توحید محسوب می شود و بدون تولّی به ولایت اولیای الهی، ولایت ربوبی میسور نخواهد بود. یعنی شأن رسول و ولی، تنها «ابلاغ» نیست، بلکه «سرپرستی» اجتماعی نیز هست. با این وصف، اگر حتی ریاضت و عبادت هم از طریق ولایت و بر پایه آن تعریف نشود، حتما دام شیطان خواهد شد.

در این تحلیل، «حرکت»، به «پرستش» معنا می شود، همچنان که هر دو، به «تولی و ولایت» تعریف می گردند. هر چند این حرکت و پرستش، گاهی فردی و گاهی جمعی است[27] امّا در هر حال، «توحید»، زمانی محقق می شود که همه شؤون حرکت فرد و جمع بر محور ولّی معصوم بگردد. بنابراین، بنیان این استدلال برنگرش جدیدی از توحید و پرستش استوار است، حال آن که در نگرش «دین حداقل»، توحید صرفا به ارتباط فرد با خدای خود باز می گردد.

در بینش مزبور، اولاً، توحید دارای دو مفهوم فردی و اجتماعی است و ثانیا، به کیفیت، در تولّی و ولایت تعریف می شود و ثالثا، مفهوم ولی در تمامی زوایای زندگی فرد و اجتماع حضور دارد و به دیگر بیان، میان «توحید» و «ولایت»، ارتباطی ناگسستنی و همیشگی است.

با همین مبنا، به راحتی می توان آیات و روایاتی را که با نوعی صعوبت مفهومی همراه است معنا کرد. پس دیگر دین صرفا «کتاب» نخواهد بود و نمی توان آن را از «ولایت» جدا دانست. همچنان که کتاب، چیزی جز برنامه ولی نخواهد بود که عهده دار هماهنگ سازی رفتار فردی و اجتماعی برای رسیدن به قرب حق می باشد.

به تعبیر دیگر، وحدت کل بر مدار اراده ولی است و به میزان حضور توحید در جامعه محقق می شود. از این روست که حضور ولی الهی، یک حضور تاریخی است که باعث پالایش تاریخ و کثرات ناهماهنگ با حرکت کلّی آن می گردد.

پس از ذکر این مبانی، اینک باید دید که آیا می توان به یک نوع تعامل بین دین و آزادی حکم کرد؟

در پاسخ به این سوال بایستی به 3 نکته اساسی و مهم توجه کرد:

1. هر نظامی برای خود یک نظام ادبی و مفهومی خاص دارد که با دیگر نظامها متفاوت است، گرچه نقاط مشترکی را بتوان بین آنها بر شمرد؛ از همین جاست، مفاهیمی همچون آزادی، استبداد، فرد محوری و... که در هر مکتب و نظامی، بر پایه ادبیات و تعاریف ویژه ای، معنای خاص خود را دارد.

2. در بحث آزادی نباید خود را مقّید به آزادی های فرد کرد؛ چون هر جامعه ای، دارای نظام حدود اختیارات و وظایف خاص خود است که این نظام، تابع ساختار توازن اجتماعی و توزیع قدرت است و این ساختار هم به نوبه خود، تابعی از برنامه ریزی توسعه آن جامعه است. از این رو باید قبل و بعد هر نوع تفسیر از آزادیهای فرد، به ساختار دو نظام کلانی و توسعه آن جامعه توجه نمود. به تعبیر بهتر، باید برای بررسی مقوله آزادی، نخست دقت پیرامون «نظام توسعه» و سپس «نظام توازن اجتماعی» و در نهایت، حدود «وظایف و اختیارات فرد» بپردازیم.

3. پذیرش یک نظام اجتماعی و تن دادن به زندگی اجتماعی، باعث تقیید آزادیهای طبیعی انسان می شود. از این رو همچنان که آزادیهای طبیعی انسان، مطلق نیست و به زندگی اجتماعی انسان قید می خورد، نفس نظام اجتماعی و آزادی انسان در این نظام نیز مقید به یک سلسله سنن و آداب اجتماعی می باشد.

نوع «جهت گیری»، شاخص اختلاف زندگی اجتماعی در دو نوع جامعه
این نکته، مورد قبول تمامی مکاتب غربی است که «انسانها آزادند، مادامی که به آزادی دیگران خدشه ای وارد نشود.»[28]

با این وصف، حقوق مدنی انسانها همان حقوق طبیعی آنهاست. امّا مقید به این که امنیت اجتماعی انسانها در پرتو این حقوق، کماکان حفظ شود. به دیگر بیان، نقش حکومت، چیزی نیست، جز آن که به دفاع از امنیت اجتماعی، آزادی انسانها را مقید نماید.

امّا این مکاتب، از این نکته مهم غافل شده اند که هدف از رویکرد انسانها به زندگی اجتماعی، میل به اعمال قدرت و رهایی از محدودیتهای طبیعی نیست، بلکه هدف اصلی، توسعه پرستش و بندگی است. حال اگر جهت گیری نظام اجتماعی، مثبت باشد، چنین نظامی در نهایت به توسعه قدرت اجتماعی، توسعه بهره وری اجتماعی و توسعه امنیت اجتماعی آحاد آن جامعه در جهت توسعه پرستش خداوند منتهی می گردد.

امّا اگر جهت گیری جامعه منفی باشد، حتما توسعه صورت می پذیرد، امّا در جهت پرستش کاملتر دنیا و مقاصد پست دنیوی. لذا هر دو نوع جامعه الهی و الحادی، در بطن خود از دو نظام اجتماعی متفاوت برخوردارند که هر دو، توسعه قدرت و بهره وری را به شهروندان خود ارزانی می دارند، امّا در یکی، نهایتا شاهد توسعه پرستش خداوند هستیم و دیگری توسعه پرستش دنیا.

بیان دو قید تحدید «نظام اختیارات»
حدود قدرت و اختیارات انسانها در زندگی اجتماعی، مقید به دو قید می گردد:

1. حقوق مدنی به منظور پرهیز از درگیری با حقوق دیگران.[29]

2. تکامل نفس قدرت و اختیار؛ بدین معنا که نظام تصمیم گیری جامعه باید به گونه ای عمل کند که به توسعه قدرت و اختیار اجتماعی ختم شود. از این رو، اگر می گوییم حدود اختیارات، تابعی از نظام توازن و قدرت اجتماعی است و این ساختار هم تابعی از نظام تکامل جامعه است، در واقع به نقطه ظهور مکاتب اشاره نموده ایم که هر یک برای خود تفسیری خاص از مفهوم، کیفیت و ساز و کار تکامل جامعه ارائه می دهند و در پرتو آن، حدود اختیارات و آزادی شهروندان جامعه خود را تحلیل می کنند.

یعنی متناسب با تعریفی از توسعه اجتماعی، از ساختار توازن اجتماعی و حدود اختیارات خود سخن می گویند. حال اگر ایشان در نظام توسعه، بیش از رفاه مادی بشر نیندیشند، طبیعی است، نظام توازن و حدود اختیارات آحاد جامعه نیز صبغه مادی خواهد یافت.

مثلاً اگر مارکسیسم از نظام بی طبقه اجتماعی سخن می گوید، در مقام تحلیل از ساختار قدرت و حدود اختیارات، به گونه ای متفاوت با کاپیتالیسم تحلیل می کند که رفاه دائم التزاید را هدف و مدینه فاضله خود می پندارد. طبیعی است انتخاب یک مکتب اجتماعی به معنای پذیرش لوازم این انتخاب است و باید آحاد جامعه به ناچار به آن تن دهند.

«آزادی» فردی، تابعی از «ساختار توازن» و «نظام توسعه» جامعه
حال اگر پذیرفتیم که آزادیهای فرد، تابع آزادیهای کلان اجتماعی[30] و ساختار توزیع قدرت است، باید بپذیریم که مثلاً آزادی بهره وری اقتصادی، تابع سقف درآمد اقتصادی انسان است. البته این سقف هم در نظام توازن اجتماعی تعریف می شود و مشخص می کند این قشر از جامعه تا این حدّ حق مصرف دارد، اگر چه ایشان بپندارند ما در بهره وری اقتصادی آزادیم و مانعی از دستیابی ما به سود دیگران نخواهد بود! آنها غافلند که برابری در نظامهای مادی بی معناست؛ چون اهرمهای آشکار و پنهانی وجود دارد که حق اکثریت را تنها به حفظ منافع اقلیتی بهره مند معنا می کند. آنها باید بپذیرند که ساختار توازن است که الگوی «تولید، توزیع و مصرف» اجتماعی را بر اساس زیباپسندی اجتماعی خاص تعیین می کند.

آنها به ناچار می پذیرند که آزادی صرفا مقید به قید مدنیت و عدم مزاحمت با دیگران نیست، بلکه مقید به ساختار توازن اجتماعی نیز هست و این ساختار نیز که حدود بهره وری را مشخص می کند، خود تابع نظام تکامل جامعه است.

حال اگر این مدعا را بپذیریم که باید مهندسی اجتماعی خاصی را برای توسعه حدود اختیارات جامعه انتخاب کنیم، باید بپذیریم که صد سال قبل، از چنین اختیاراتی برای بهره وری طبیعی و اجتماعی برخوردار نبودیم. به اعتقاد ما، براساس سنن حاکم بر روند تاریخ، توسعه قدرت اجتماعی و تکامل جامعه، غیر قابل اجتناب است.

لذا این روند از محدوده اختیارات ما خارج است؛ گر چه در جهت گیری توسعه قدرت، مختاریم و می توانیم دو نوع روابط را بر جامعه حاکم نماییم. به تعبیر بهتر، اصل توسعه قدرت، تابع سنن حاکم بر اختیارات است، ولی جهت گیری آن، وابسته به اختیارات اجتماعی و مکاتب مورد پذیرش جامعه است.

طبعا همین مکتب[31] است که تعیین کننده حدود «سیاسی» و نحوه مشارکت عمومی در «قدرت» و نیز حدود «فرهنگی» و نحوه مشارکت در «اطلاع» و بالاخره حدود «اقتصادی» و نحوه مشارکت در «بهره وری طبیعی» است که البته تمامی این حدود هم به عنوان سطوح خرد نظام توازن اجتماعی تعریف می شوند.

بنابراین هر مکتبی، تحدید کننده حدود آزادی و اختیارات اجتماعی است. به تعبیر بهتر، ضروری جوامع این است که توازن خاص، منتهی به توسعه خاص شود یک نظام حدود خاص، هماهنگ با توازن خاص عمل کند.

حال اگر چنین باشد و نظام توازن (عدالت) اجتماعی بر اساس مکاتب الهی و توحیدی پایه ریزی می شود، آن گاه، انحصار بهره وری بی معنا خواهد بود و حتما «ایثار» را می توان در تمامی امور جامعه به وضوح مشاهده کرد، و الّا قطعا تجاوز به حقوق دیگران و حاکمیت اقلیت بر اکثریت، غیر قابل اجتناب می باشد. لذا مدعای ما این است که بیش از دو نظام قدرت براساس عبودیت خداوند و پرستش شیطان قابل تصور نیست. طبعا اگر انانیت و نفس محوری، اساس ضوابط حاکم را رقم بزند، حتما اسارت انسان توسط انسان به صورت قهری جلوه می کند و اگر عبودیت، مبنای تقسیم قدرت باشد، آن گاه آزادی انسان از انسان در جهت وصول به قرب، دست یافتنی خواهد بود.

بدیهی است، مدعای فوق از دو جنبه تئوریک و عینی، قابل بررسی است؛ گاهی بحث از ظرفیت مکاتب برای اعطای آزادی حقیقی به انسان صورت می گیرد و گاهی نمونه های عینی برای اثبات مدعا مطرح می شود. اما از نظر گاه تئوریک، این مطلب مورد بررسی قرار می گیرد که اصولاً مکاتب انسان محور که بهره وری مادی را اصل قرار می دهند، اراده، آزادی، قدرت و... را بر این اساس تعریف می کنند، لذا این قدرت، به برآیند میل انسانها به توسعه لذت مادی معنا می شود. طبعا چنین قدرتی که صرفا با کامجویی بیشتر از دنیا همراه است، حتما با ایثار نسبت به دنیا سازگار نخواهد بود.

حال آن که مکاتب خدا محور، که ابتهاج نسبت به قرب را اصل قرار می دهند، قدرت را بر اساس ایثار تعریف می کنند و از آزادی انسان، چهره دیگری به نمایش می گذارند. توسعه قدرت در حکومت الهی همراه با ایثار و مشارکت می باشد و آزادی انسان از انسان، حقیقتا محقق خواهد بود. بر خلاف توسعه قدرت در حکومت مادی که با سلب آزادی حقیقی و نفی ایثار و مشارکت توأمان است.

البته اصل توسعه قدرت، تابع سنن حاکم بر تکامل تاریخ است و کیفیت این توسعه، تابع نظام اراده های اجتماعی می باشد. از همین جاست که دو نوع جامعه با دو نوع جهت گیری به وجود می آید؛ چون حقیقتا با دو نوع نظام اراده اجتماعی روبرو هستیم. یعنی توسعه «محبت الهی» در یک جامعه، مبنای پیدایش انگیزش و قدرت اجتماعی است و در جامعه دیگر، توسعه «محبت مادی»، مبنای پیدایش قدرت است. لذا دو نوع هویت اجتماعی در این دو جامعه وجود دارد.

حال، مدعای ما این است که هویت جامعه الهی، اساسا زاینده ایثار نسبت به جامعه با هدف قرب الهی است که توسط نظام مدیریت و نظام تکامل الهی حاکم بر آن شکل می گیرد. در حالی که در یک جامعه مادی، چون انگیزه ای جز میل به دنیا نیست، از این رو، گذشت از حقوق فردی خود، حتما به نفع جلب بهره مندی افزونتر مادی رقم می خورد و در واقع، پشت کردن مقطعی به دنیا برای اقبال گسترده تر و عمیقتر به جلوه ای دیگر از دنیا انتخاب می شود؛ چون در هویت اجتماعی معنا ندارد که برای رسیدن دیگران به فضایل مادی و معنوی، فردی از آحاد جامعه کمر به ایثار ببندد.

امّا اگر میل به حبّ الهی مبنا قرار گیرد، اصولاً شهروند این جامعه، اساس پیشرفت فردی را در جلب رضایت الهی می بیند و این جلب رضایت را با ایثار، نفی تکالب مادی و تقدم حقوق سازمان بر حقوق فرد، همراه و ضروری می داند. از این رو، به راحتی به ایثار روی می آورد و این امر را نه در چارچوب مواعظ اخلاقی، بلکه در راستای اِعمال مهندسی اجتماعی که بر پرورش روح نیز تکیه دارد تفسیر می کند.

او می داند که هر بستر پرورشی در جامعه، اندیشه و رفتار جمعی متناسب با خود را پدید می آورد که می تواند از خاک تا خدا را معنا کند. او می داند که اگر نتوان انگیزش اجتماعی جامعه را در بستر صحیحی قرار داد، حتما تحقق قسط و عدالت بی معنا خواهد بود و در واقع، هر روز، چهره جدیدی از برده داری انتفاع اقلیت رخ می نماید، گر چه در قالب لیبرالیزم و دمکراسی باشد که ریشه در نظام صیانت سرمایه دارد و حتی حقوق ضعیفان جامعه هم با حفظ اصل صیانت سود و سرمایه خواهان است.

طبعا تحمل نهادهایی چون سندیکاهای کارگری و... در جوامع مادی، تنها با حفظ این اصل محوری صورت می گیرد، والّا آن جا که به منافع اقلیت بهره مند و اصل مزبور خدشه ای وارد شود، لحظه ای در برخورد سیاسی و حتی فیزیکی با چنین نهادهایی درنگ نمی کنند.

ایشان نرخ فرسایش اجتماعی سرمایه را هم از نیروی انسانی جامعه اخذ می کنند و آن چه قبل از ادای حقوق اجتماعی اهمیت دارد، تکنولوژی پیشین است. لذا در این نظامها ناچارند سرمایه و سود آن را در اختیار اقلیت همواره بهره مند قرار دهند، والّا قوام نظام اجتماعی چنین جوامعی مختل خواهد شد.

عدم تناسب دو نظام «نیاز و ارضاء» در جوامع مادی
امروزه این نظامها که خود را در مرحله «پست مدرنیسم» می دانند، به نقد نظام پیشین مدرنیسم نشسته اند و می گویند، چرا فاصله طبقاتی هر روز تشدید می شود؟ چرا باید حدود چهارصد نفر از افرادی که بالاتر از میلیارد دلار سرمایه دارند، به اندازه 45 % جمعیت جهان سرمایه داشته باشند؟ آیا غیر از این است که این سرمایه در خدمت تولید نیازی قرار می گیرد که چون نظام ارضای متناسب با آن را برای اقناع اکثریت ایجاد نکرده اند، عملاً به تولید فقر در سطح جهانی می انجامد؟

بله، ممکن است از قبل رشد سرمایه، رشد بهره وری جوامع تحت ستم، تا اندازه ای بهبود یابد، اما در ازای نیاز دائم التزایدی که از سوی نظام سوسیالیسم یا کاپیتالیسم تولید می شود، عملاً قشر وسیع غیر سرمایه دار، همواره خود را در ارضای متناسب با آن نیاز در تنگدستی می بینند و هیچگاه احساس آرامش روحی نمی کنند. حرص بی پایان، دستاورد نامبارک تمدن امروز است. گر چه دانش پزشکی همواره در حال ارتقا است، اما نباید از یاد ببریم که بهداشت روانی جهانی، مخدوش و بیماری فراگیر و خطرناک آزمندی، قاعده مند شده است.

اختلاف طبقاتی و انحصار، حاصل تمدن مادی
حاصل نظامهای الحادی، از یک سو، ایجاد نظام اختلاف طبقاتی و از دیگر سو، انحصار قدرت «سیاسی، فرهنگی و اقتصادی» است. همان دولتهایی که دیروز، منشور سازمان ملل را طراحی کرده اند، امروزه در طراحی نظم نوین جهانی و قاعده مندی تولید و توزیع قدرت، نقش اساسی را ایفا می کنند. بالطبع، ملل و دول ستمدیده، همواره ناظران محترم این روند خواهند بود! با این وصف، چگونه می توان باور کرد که چنین نظامهایی بر اساس شیوه دمکراسی عمل کنند؟

چگونه می توان باور کرد که در چنین نظم متوحشی، نظامهای حاکم، به منش توتالیتریسم دست نیازند؟ گر چه امروز، پست مدرنها به نقد مدرنیسم نشسته اند، امّا چون در راستای ایجاد انقلاب بنیادین در جهت گیری حاکم بر نمی آیند و نمی توانند غیر از این فکر کنند، لذا سرانجام این نظام نیز به عاقبت مدرنیسم منتهی خواهد شد.

بدیهی است هر دو نظام را با یک منطق می توان نقد کرد؛ چون جهتگیری حاکم بر آنها در سطح توسعه، چیزی جز ایجاد رفاه دائم التزاید، اختلاف طبقاتی و ایجاد نیاز متناسب با نظام ارضا در سطح جهانی نیست. بر خلاف نظامهای توحیدی که اصولاً به کمتر از ایجاد شخصیت واقعی انسان در بعد فردی و اجتماعی رضایت نمی دهند.

تفاوت بینش دو تمدن از «جهان شمولی»
این مدعا را می توان از تعریف آنها نسبت به جهت گیری حاکم بر نظام توسعه جامعه دریافت؛ برخلاف نظامهای توتالیتر که عمده مانع بر سر راه تحقق توسعه را بحران هویت اجتماعی می دانند و این بحران را با یکدست کردن نظام انگیزشی جامعه با جهت گیری کاملاً مادی، قابل رفع می دانند؛ چون اساسا قائلند، انگیزش الهی در تضاد آشکار با روند توسعه مادی است. لذا نزد ایشان، محور، هویت اجتماعی مادی است و دیگر هویتها با تمامی رنگهای مذهبی، نژادی، ملّی و... بایست حول این محور تعریف شود. به تعبیر بهتر، باید علاوه بر مرزهای جغرافیایی، مرزهای اعتقادی را نیز شکست تا عملاً یک نظام نوین جهانی پی ریزی شود. آیا این، بدترین شکل از توتالیتریسم نیست که با بدترین شیوه به تمامیت خواهی و استبداد قاعده مندی می پردازد؟

البته ما نیز قائل به ایجاد حکومت جهانی بر محور اسلام و یکدست کردن نظام انگیزش اجتماعی هستیم، امّا پیداست که غایت این امر، به سعادت دنیوی و اخروی، بلکه تمامی جامعه بشری منجر می شود؛ چون اساس تمدن الهی بر داربست های کرامت انسانی استوار است، حال آن که غایت تمدن مادی به استثمار اکثریت منجر می شود؛ چون ریشه این شجره نامبارک، در خاک است و منطقا با افلاک و عوالم ماورای ماده، بیگانه است.

بحران «آزادی و هویت»، معلول تمدن مادی
در یک کلام، تمدن مادی به چیزی جز توسعه قدرت - آن هم با تعریف مادی از قدرت - نمی اندیشد و برای این توسعه باید به نوعی، همگرایی بین المللی را از ملل و نحل مختلف، بر محور رفاه دائم التزاید مادی سامان دهد. در غیر این صورت، بال و پر این تمدن در آتش گرایش جهانی به دین و معنویت خواهد سوخت و زمینه اقامه حکومت دینی در گستره زمین فراهم خواهد شد. بنابراین، اولین مشکل این جوامع، «بحران آزادی» و بردگی انسان توسط انسان است.

از دیگر مشکلات عمده جوامع مادی، «بحران هویت» و احساس پوچی آحاد جامعه است که به دنبال بحران آزادی به وجود می آید. بحران هویت[32]، ناشی از نادیده گرفتن کرامت انسانی است. اگر چه می توان با ایجاد تنوع و انجام تبلیغات وسیع، پرده ای از ابهام را بر عقل اکثریت جامعه کشید، ولی به مرور، این احساس پوچی به ضمیر ناخودآگاه جامعه منتقل می شود و رفته رفته با احساس تنفر نسبت به وضعیت موجود، زمینه بازگشت به خود آگاهی و دین محوری در ایشان تقویت می شود. این همان اتفاقی است که در حال وقوع است و جامعه جهانی، در حال توبه جمعی و بازگشت به معنویت حقیقی است. جامعه جهانی، دارد احساس می کند که هویت انسانی از کرامت انسانی نشأت می گیرد و این کرامت، جز در سایه دین محقق نمی شود.

از آن چه گذشت، به خوبی به دست می آید که هرگاه آزادی فرا دینی و مقدم بر دین باشد چه مشکلاتی را فراهم خواهد آورد.

البته توجه به این نکته، مهم و ضروری است در کشورهای غربی که نوعا زادگاه مکاتب مادی است، هر چند نیازهای اجتماعی، تا حدودی برای طبقات مختلف پاسخ داده شده است، امّا اختلاف طبقاتی، به صورت گسترده و عمیق مشهود است. از یاد نبریم که وضعیت داخلی این کشورها را نمی توان جدای از جایگاه بین المللی آنها مورد دقت قرار داد. در هر صورت، وجود نقاط قوت موجود در نظام اجتماعی آنها دلالتی بر حقانیت این نظام ندارد؛ چون اصولاً همین رفاه نسبی را نیز مدیون ملل مستضعفی است که گرده آنها را نردبان ترقی خود قرار داده است. در غرب شناسی باید دو نکته مورد دقت قرار گیرد:

1. هویت مادی این نوع نظامها.

2. جایگاه این نظامها در نظام بین الملل.

اخلاق ملّی مردم این جوامع نیز قابل ستایش نیست؛ چون همین مردم هستند که در نظام کلان اجتماعی و نیز نظام سلطه جهانی، پشتیبان دولتهای ظالم خود هستند. گر چه در بعضی امور فردی، خود را نوعدوست نشان دهند. بنابراین، در یک کلام، آزادی در چنین نظامهایی مفهوم واقعی خود را از دست داده است و اصولاً به خاطر اساس نظام مادی که به کمتر از اسارت انسان و محرومیت اکثریت رضایت نمی دهد، نمی توان در این مورد، غیر از این حکم کرد. چون چنین حکومتهایی اساسا به جای توسعه عبودیت، توسعه رفاه مادی را هدف خود قرار داده اند، لذا نمی توانند به کرامت انسانی و توسعه نیروی انسانی بر پایه تقرب، به عنوان مهمترین اصل، نگاه کنند.

البته سیر توسعه مادی در حکومتهای غیر دینی نیز از توسعه سیاست (نظام تمایلات) و سپس توسعه فرهنگ (نظام ادراکات) و در نهایت، توسعه اقتصادی (نظام رفتارها) صورت می گیرد، امّا محرّک اولیه در چنین نظامی، ایجاد تحقیر و فاصله طبقاتی است تا فرد، همواره خود را از گردونه رقابت دنیوی، وامانده احساس کند و تمامی توان خود را برای دستیابی به رفاه بالاتر که هیچگاه انجامی برای آن متصور نیست، به کار ببرد. لذا تحقیر و نفی کرامت، لازمه قهری چنین تمدنی است و نمی توان حتی یک مورد از وقایع تاریخی را بر خلاف آن پیدا کرد.

اصولاً توسعه تعلق بیشتر به دنیا و به تبع آن، توسعه نیاز، تنوع و لذت بیشتر، اساس مهندسی اجتماعی مادی است، حال آن که هیچ گاه نیاز مادی انسانی پایان نمی یابد. لذا همواره خط فقر، در حال گسترده و پیچیده تر شدن است. نکته مهم این است که ایجاد توسعه تعلق برای بهره وری فزونتر، انسان را به تحقیر بیشتر سوق می دهد و اساس کرامت، با بهره وری نامحدود از منابع محدود جهان سازگاری ندارد.

امّا توسعه روحی در مکاتب الهی، بر پایه زهد نسبت به دنیا صورت می گیرد و انسان الهی به شرح صدری نائل می شود که متأثر از توسعه مادی واقع نمی شود. با این وصف، چرا کرامت انسان، حفظ بلکه ارتقا نیابد؟ «زهد»، درس اول مکاتب انبیا است که به «یقین» تداوم می یابد و به «رضا» ختم می شود. به تعبیر بهتر، انسان الهی، دلمشغولی به حرام، بلکه حلال الهی نیز ندارد و در عین تسخیر ماده و بهره وری از آن، چنین امری را بهتر از توسعه روحی خود نمی داند؛ چون هدف، تقرب است و کرامت، ابزار رسیدن به این هدف؛ لذا تحقیر انسان توسط انسان، چرا؟!

البته انسان مؤمن نیز نسبت به شؤون مادی حساس است، اما این حساسیت، ریشه در نوع نگرش او به جهان دارد. او چون به توسعه روحی و توسعه فراغت از دنیا رسیده است، لذا هیچ گاه از فقدان سطحی از رفاه، احساس خسران نمی کند؛ بدین علت بیمار نمی شود و احیانا دست به خودکشی و دیگر کشی نمی زند. آرامش روحی مؤمن، آرزوی دست نایافتنی غیر مؤمن است و این آرامش، ریشه در نگاه او به دنیا و کرامت انسانی دارد. او به خوبی نسبت میان دنیا و کرامت را درک کرده است و نظام معیشت خود را بر این نسبت، بنیان نهاده است.

بقای تمدن مادی، به ایجاد نیاز جدید اجتماعی نیازمند است و اگر به انسان نباوراند که باید نیاز متنوع تر و جدیدتری داشته باشد، هیچ گاه نمی تواند انسان مادی را به تحرک جدید برای بال و پر دادن به شؤون مادی وادار کند. به اعتقاد ما، نیازهای واقعی طبیعی انسان در طول تاریخ، آن قدر گسترده نبوده است که چنین سطحی از تنوع و تلذذ را ضرورتا خواهان باشد.

اساسا فقر، تولید شدنی است و پس از آن، مقوله ارضای نیاز و رفع فقر، موضوعیت می یابد. آن چه به این پدیده نامبارک همواره دامن زده است و بقای خود را در بقای آن می داند، تمدن مادی است و این مهم را هم از طریق ایجاد توسعه «روحی، فرهنگی و عینی» رقم می زند.

لذا این تمدن، یک مجموعه با یک نظام «تمایلات، ادراکات و رفتارهای» خاص خود است که نمی توان بدون استحاله، بخشی از آن را در خدمت تمدن الهی به کار گرفت. بنابراین، در یک کلام، انسان مادی، انسان حقیری است که به امور حقیر و پست دلبسته است و این دلبستگی، همواره در حال فزونی است.

با این وصف، چنین فردی چگونه می تواند زوایای تابناک کرامت انسانی را دریابد و از آنجا مبتهج گردد؟! در این حال، چنین فردی چرا باید به تحقیر دیگران نپردازد و از کرامت انسانی دم بزند؟

معضل سوم تمدن مادی، احساس پوچی در شهروندان جامعه غیر الهی است. اساسا اگر این جامعه نتواند در ضمیر خود آگاه خویش، این معضل را دریابد، حتما به وجود آن در ضمیر ناخودآگاهش پی خواهد برد و روزی شاهد خواهد بود که این دُمل چرکین روحی، سرباز کند. علتْ واضح است؛ چون نیاز انسان، فراتر از خاک و ماده است و اصولاً نیازهای واقعی انسان، عمدتا دارای صبغه معنوی و ماورای ماده اند.

لذا حصر انسان در چارچوب تنگ مادیت - گر چه با انواع تلذذ نیز همراه باشد - نمی تواند هویت انسانی را به او بشناساند و وی را از حلاوت معنویت سیراب سازد. طبعا انسانی که تنها بخشی از هویت او - آن هم به گونه ای ناقص - شکل گرفته است، همواره احساس پوچی و بی هویتی می کند و دنیا را زندانی بزرگ امّا رنگارنگ می پندارد که پایان آن نیز پایان همین زندگی است.

به تعبیر بهتر، ظرفیت روحی انسان بیش از آن چیزی است که تمدن مادی به او عطا می کند و چون این ظرفیت، اشباع نمی شود، لذا این احساس واقعی بر او عارض می شود؛ گر چه به فرض محال، همگان به ارضای مادی نیز برسند و بر سر دنیا به تکالب نپردازد.

مدیریت مادی، چون بقای تمدن خود را به دلمشغولی دائم التزاید شهروندانش به ماده و فراغت آنها از ماوار می داند، حتما نمی تواند احساس خلود و جاودانگی را که در روح تمامی انسانها به ودیعت نهاده شده است، جوابگو باشد. لذا انسان مادی همواره خود را در تنگنای بی هویتی احساس می کند؛ چون نمی تواند از نگاه به نیمه خالی وجودش، روی برتابد.

اگر این تمدن بخواهد معنویت را به شهروندانش عطا کند، حتما نخواهد توانست بقای خود را تضمین کند؛ چون توسعه روحی برمدار معنویت، توسعه رفتار جدیدی را باعث می شود که می توان بنیان مادیت را توسط سربازان خود ساخته اش به ورطه هدم و نیستی سوق دهد. از این رو، یا باید شاهد توسعه رنج آنها باشد یا با تغییر نگرش، تن به هلاکت دهد. پیداست جامعه مادی که بر کبر و فزونخواهی استوار است؛ تحمیل آلام روحی بر دیگران را بر نیستی خود ترجیح می دهد.

در این حال، دنیاپرستان، لذت می برند، امّا لذت آمیخته با رنج و حرمان. آنها احساس می کنند شخصیت اکتسابیشان با ظرفیت فطری آنها - و به تعبیر بهتر، آن چه را که می خواهند با آن چه را که در فطرتشان به ودیعت گذاشته اند - همخوانی ندارد. آنها حتما مکتسباتی دارند و به لذایذی نیز رسیده اند، اما به خاطر عدم اشباع ظرفیت فطریشان کماکان احساس بی هویتی می کنند.

حال آن که رسالت اصلی انبیا، شناساندن فطرت انسان به او و پر کردن ظرفیت اکتسابی بشر است. با این وصف، انسان اشباع شده از مکتسبات معنوی و مادی، احساس خلاء نمی کند تا به رنج بی هویتی مبتلا شود.

پی نوشت ها:

[1] محقق و نویسنده.

[2] در مورد نظریه اول باید پرسید، این که گفته می شود اگر دینی با مقوله آزادی تعارض داشت، دین نیست، مقصود چه معنا ومفهومی از آزادی است؟ آزادی که به قول برخی از دانشمندان آن دیار، بیش از دویست تعریف دارد، چگونه می تواند معیار دینی یا غیر دینی بودن مقولات دینی باشد؟

به علاوه، اگر حکمی از احکام دین، با آزادی انسان ناسازگار باشد، به معنای حدی است که بر آزادی زده می شود، چنان که موارد فراوانی می توان برای آن سراغ گرفت. مثلاً قوم شعیب به او گفتند: «آیا نماز تو، آزادی ما را در عبادت خدایان ما سلب می کند؟» اگر اساساً، دستورهایی که پیامبران صادر کردند، همگی، محدود کردن آزادی انسان است، آن گاه چگونه می توان مدّعی شد «دینی که با آزادی انسان در تعارض باشد، دین نیست»؟

چنان که ملاحظه می شود، میان این نظریه و نظریه دوم که در صفحه بعد می آید، تفاوتهای اساسی وآشکاری وجود دارد. ریشه اختلافات فاحشی که در مقولات مختلفی مانند آزادی در مکاتب گوناگون ظهور می کند، از نگرش به انسان وجایگاه او در نظام خلقت ونسبت او با خالق جهان و نسبت انسانها با هم ومباحثی از این قبیل ناشی می شود. از این رو، برای فهم دقیق مقولاتی مانند آزادی وآشنایی با جایگاه آن و نیز حدود وثغورش در جامعه، آشنایی با مبانی اسلامی در محورهای یاد شده، ضرورت دارد.

[3] مجید محمدی، جامعه سالم، ش 39، تیرماه 77، ص 31.

[4] هفته نامه آبان، ش35، ص3.

[5] هفته نامه آبان، ش 35، ص3.

[6] چهار مقاله درباره آزادی، ص 65 دیدگاه کانت، فیلسوف آلمانی.

[7] در مورد نظریه دوم، آیه اللّه جوادی آملی با استناد به آیات و روایات متعدد در این باره می نویسد: «آزادی از دیدگاه اسلام یعنی رها شدن از بردگی واطاعت غیر خدا... پس آزادی حقیقی انسان در این است که با استغفار، خود را از بند گناهان پیشین برهاند و با ایمان و عمل صالح، در زمره «اصحاب یمین» قرار گیرد. این آزادی است که می تواند مقدمه حیات اصیل و رفیع باشد و «فک رقبه» حقیقی همین است.

اما صاحبان وپیروان مکاتب حقوقی دیگر معتقدند که آزادی انسان به معنای توان همه جانبه او در انتخاب هر چیز، از جمله بردگی غیر خداست. در نگاه آنان، انسان آزاد است که دین را بپذیرد یا نپذیرد؛ زیرا دین را همانند امور قراردادی عادی می دانند که انتخاب آن تابع سلیقه است. به این ترتیب، انسان همان گونه که خانه، لباس، یا غذایش را انتخاب می کند، دین و اعتقاد خود را نیز بر می گزیند. بنابر این اعتقاد، دین اساساً برهان پذیر نیست و در عرف وآداب مردم ریشه دارد. اما در مکتب وحی، این رهایی مطلق به معنای بردگی است؛ زیرا اگر انسان آزاد باشد که هر چه را می پسندد به عنوان دین وآیین خود برگزیند، آن گاه اسیر آرزوها و هوس های خود می گردد و از آن پیروی می کند. و خطاب قرآن در سوره جاثیه مربوط به این افراد است»

. به تعبیر این اندیشمند، انسان اگر چه تکویناً آزاد و در پذیرش عقیده مختار است و در انتخاب هیچ دینی مجبور نیست، لیکن تشریعاً موظف است دین حق - اسلام - را بپذیرد وعقیده ای غیر از اسلام از او پذیرفته نمی شود. اسلام خود را برترین عقاید وادیان دانسته وبر این باور است که اگر فردی سالم و منصف، آزادانه به تحقیق و تفحص بپردازد، با کمال میل اسلام را برخواهد گزید و سعادت کامل اخروی و ثواب تمام، بهره مسلمانان است. به این ترتیب، اگر چه قرآن زمر، 18 - 17 انسان ها را تشویق می کند که سخن های گوناگون را بشنوند و سخن بهتر را برگزینند، اما در همین حال، سخن بهتر را در آیات دیگر (فصلت،23) معرفی می کند و دست انسان را در تعیین وتشخیص آن باز نمی گذارد.

لذا انسان اگر چه تکویناً و در نظام آفرینش آزاد بوده و مجبور به انتخاب راه وعقیده ای نیست، اما تشریعاً نیز یله و رها نیست وموظف به انتخاب راه حق - اسلام - است. بنابر این، آزادی تکوینی در کنار وظیفه تشریعی قابل تفسیر است. از نگاه قرآن، آزادی، مقدمه حیات و ضامن حیات اصیل وارجمند مادی، معنوی است و این آزادی در پرتو رهایی از بند طواغیت نفسانی وغیر نفسانی و انقیاد وتبعیت از شریعت اسلام پدید می آید. (مجله حکومت اسلامی، شماره13، ص99).

[8] امام خمینی، صحیفه نور، ج4، ص166 -167.

[9] رعد / 16.

[10] احزاب / 36.

[11] آقای محسن کدیور در تبیین این دیدگاه می نویسد: آزادی دو جنبه دارد: جنبه ای فطری و عقلانی که ما قبل دین است و تعلق به فرهنگ خاصی ندارد و هر انسانی به واسطه انسان بودن از این حق بهره مند است و جنبه ای دینی. دین در عین امضای اصل حق آزادی، در قلمرو آزادی بی نظر نیست. دین، هم آزادی را توسعه می دهد، هم تضییق می کند. توسعه می دهد؛ چرا که ساحتهای جدیدی از آزادی را به روی انسان می گشاید که جز با دین به دست نمی آید. یعنی آزادی معنوی، تضییق می کند به این معنا که بعضی ساحتهای حیات فردی واجتماعی را محدود می کند تا آزادی معنوی انسان از دست نرود. لذا آزادی، اصلی عقلی و قلمرویی عقلایی دینی دارد. بنابر این تلقی، آزادی همچون عدالت نیست. عدالت تماماً ما قبل دینی است. هر چه عادلانه است، لزوماً دینی است. ممکن نیست امری عادلانه باشد اما نزد دین ممدوح نباشد. به اصطلاح، عدالت، حسن ذاتی دارد. دسته ای از مفاهیم اقتصادی، حسن عقلی دارند، یعنی با بعضی موانع، احتمال قبح هم دارند. مانند صداقت، دروغ مصلحت آمیز و راست فتنه انگیز. آزادی مانند صداقت مقتضی عقلی حسن دارد. دین، موانع آزادی را می شناسد. بدون نفی و رفع آن موانع، آزادی به لحاظ دینی حسن نیست. به عبارت دیگر، لازمه دیندار بودن، پذیرش محدودیت آزادی است. این محدودیتها لازمه دینداری است. اما لزوماً ناشی از حکومت دینی نیست. دغدغه های حکومت دینی، ص418.

[12] سید محمدحسین طباطبایی، ترجمه تفسیر المیزان، انتشارات جامعه مدرسین، قم، ج16، ص 68.

[13] روح اللّه موسوی خمینی، طلب و اراده، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362، صص 73 - 72.

[14] عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، ص 137، فربه تر از ایدئولوژی، صص 48، 58 و 1224، قبض وبسط تئوریک شریعت، ص 163؛ محمد مجهتد شبستری، «سه گونه دانش در سه قلمرو» نقد و نظر، شماره5، ص 298، ایمان و آزادی، ص 85.

[15] عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، ص 182؛ وی تلاش کرده است که این نظر را به فخر رازی مستند کند. آن جا که می گوید: ان حرفة النبوة والرسالة عبارة عن دعوة الخلق من الاشتغال بالخلق الی خدمة الحق و من الاقبال علی الدنیا الی الاقبال علی الاخرة فهذا هو المقصود الاصلی الا ان الناس لما کانوا حاضرین فی الدنیا محتاجین الی مصالحها وجب ان یکون له خوض فی هذا الباب بقدر الحاجة مطالب العالیة، ج8، ص 116 ولی این سخن بر اساس برداشت غیر صحیحی از سخن وی است؛ چرا که وی تصریح می کند که عقل انسان برای تنظیم رفتار وسلوک انسان در زندگی این جهانی کافی نیست برای نمونه ر. ک: نبوات، ص7. مراد وی از ثانوی بودن پرداخت به زندگی دنیوی آن است که دین، نگاه اصالی به دنیا ندارد، بلکه آن را مقدمه و شرط لازم برای زندگی اخروی مطلوب می داند. برای اطلاع بیشتر، ر. ک: احد فرامرز قراملکی، «مبانی کلامی جهت گیری دعوت انبیا» کتاب نقد، ج2 و3، ص 279 - 280.

[16] مهدی بازرگان. «آخرت، خدا، هدف بعثت انبیا، کیان، شماره 28، ص 55. البته این نظر وی مخالف نظر قبلی خود اوست که دین، اصول سیاست و هدف حکومت را تعیین می کند، ولی آن طرف تر وارد جزئیات نمی شود مرز میان دین و سیاست، ص 47.

[17] سید ابوالقاسم خوئی، البیان، ص 62؛ امام خمینی، کشف الاسرار، ص 312؛ انوارالهدایة، ج1، ص84؛ جعفرسبحانی، تهذیب الاصول تقریرات درس امام خمینی، ج2، ص 435؛ صحیفه نور، ج1، ص 66، ج2، ص 232 و ج14، ص167-168 و ج21، ص176؛ امام خمینی، ولایت فقیه، ص 7 - 8؛ حسینعلی منتظری، بدرالزاهر (تقریرات درس آیه اللّه بروجردی)، ص 74؛ محمود شهابی، «نشأت علم صول»، فوائد الاصول، ج1، ص4؛ همو، ادوار فقه، ج3، ص70 و سید کاظم حائری، اقتراح درباره انتظار بشر از دین، مجله نقد ونظر، شماره6، ص52.

[18] برای نمونه ر.ک: شهید اول، قواعد و فوائد، ج1، ص 34 - 35؛ فاضل مقداد، لوامع الالهیة، ص 165؛ ابن میثم بحرانی، قواعد المرام، ص 122؛ وحید بهبهانی، فوائد الحائیریة7 ص 106؛ کاشف الغطاء، کشف الغطاء، ص 20؛ محمد مهدی نراقی، أنیس الموحدین، ص93 - 95؛ سید جمال الدین اسدآبادی، عروه الوثقی، ص 50 - 53 - 62 و65؛ همو، نیچریه یا مادیگری، ص 13 به بعد؛ محمد کاظم آخوند خراسانی، فوائد الاصول، ص 336؛ فضل اللّه نوری؛ تذکرة الغافل، ج1، ص 56 به بعد.

[19] راغب اصفهانی، تفضیل النشأتین، ص 49 - 50؛ عبداللّه بیضاوی، تفسیر بیضاوی، ج1، ص566؛ احمد مصطفی المراغی، تفسیر المراغی، ج13، ص 57؛ محمود زمخشری، ج ص 628؛ محمد رشید رضا، الدین والدولة والخلافة والسلطة، ج1 ص 108؛ همو، الوحی المحمی، ص 59، و 87 - 89؛ ابوالاعلی مودودی، الاسلام فی مواجهة التحدیات المعاصرة، ص 216 به بعد؛ همو، نظام الحیاة فی الاسلام، ص 21 به بعد و سید قطب، فی ظلال القرآن، ج2 ص 932 و 1011.

[20] استاد شهید مطهری پس از نقل حدیث «علینا القاء الاصول وعلیکم ان تفرعوا» وبیان این که اصول و کلیات، جامع است،با تشبیه آن به علوم دیگر نظیر ریاضی که اصولش ثابت است می آورند: دین هم همین طور است، قواعد واصولی دارد معلوم، وفروعی دارد که قابل استخراج از آن اصول است، آن چه اسلام آورده و همواره ثابت است، یک سلسله قواعد است و آن چه وظیفه مجتهدان است که استخراج واستنباط کنند، یک سلسله مسائل است. مرتضی مطهری - خاتمیت، ص 135 و ر ک ص59 و 62 وی در ادامه، قرآن وسنت را منابع پایان ناپذیر معرفی می کند(مرتضی مطهری - اصل اجتهاد در اسلام - مجموعه مقالات ص 57). و در جایی دیگر، رمز بزرگ موفقیت اسلام را از نظر امامان اهل بیت علیهم السلام کفایت کلیات کتاب وسنت برای پاسخگویی به احتیاجات مردم می شمرد.

[21] وی خلاصه نظر خویش را چنین می آورد: دین، ذاتی و ماهیتی ارسطویی ندارد بلکه شارع مقاصدی دارد. این مقاصد همان ذاتیات دین اند برای ابراز وتفهیم وتحصیل این مقاصد شارع از زبان خاص، مفاهیمی خاص، شیوه های خاصفقه واخلاق کمک می گیرد این کارها همه در زمان و مکانی (محیط و فرهنگی) خاص و برای مردمی خاص با طاقت های بدنی وذهنی خاص صورت می پذیرد ابلاغ کننده شریعت مورد عکس العمل ها و... پرسش های معین قرار می گیرد و نسبت به آنها پاسخ های معین می دهد (عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، ص80) وی در جای دیگر، کمال دین را حداقلی دانسته ونظام فقهی را نیز نظامی حداقل می شمرد (دین اقلی و اکثری، همان، ص 89 - 93).

[22] مطلوب ومقصود بالذات شارع تأمین سعادت اخروی است اما چون برای حصول سعادت اخروی و آماده شدن برای لقای بهجت زای الهی، عابدان به آرامش دنیوی نیاز دارند تا به ادای تکالیف وانجام عبادات بپردازند، بدین سبب شارع بالعرض نیم نگاهی به دنیا افکنده است عبدالکریم سروش، همان، ص 72.

[23] مفاتیح الجنان، دعای کمیل.

[24] سید مهدی میر باقری، ولایت فقیه و حکومت دینی، فجرولایت، ص 83.

[25] همان.

[26] همان.

[27] سید منیرالدین حسینی، مبانی نظام ولایت اجتماعی، ج2، ص 28.

[28] پس از رنسانس در اروپا که کلیسا از صحنه سیاست واجتماع کنار زده شد و سیاست دین زدایی در رأس برنامه های اصلاح طلبان قرار گرفت، تعریف جدیدی از دین، ارائه وپذیرفته شد. بسیاری از اصول پذیرفته شده در مکاتب غربی در طی قرون اخیر، بر این تعریف از دین مبتنی گردید. بر اساس تعریف جدید، «دین، مذهب وعقیده» رابطه ای خصوصی میان انسان وخد ااست و کاملاً جنبه شخصی دارد و هیچ گونه وجهه اجتماعی برای آن متصوّر نیست. بدین معنا که هر کسی، هر دین و مذهب وعقیده ای را انتخاب کند، کمترین تأثیری در زندگی اجتماعی و روابط او با انسان های دیگر ندارد و چون حدّ آزادی در این مکتب، عدم تجاوز به آزادی دیگران است جان استوارت میل، رساله ای درباره آزادی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، ص20 بنابر این مذهب وعقیده که امری شخصی وخصوصی است و هیچ نقش وتأثیری در روابط با دیگران ندارد، کاملاً آزاد است و هیچ کس نمی تواند دیگران را در انتخاب یک دین ومذهب وعقیده، مورد سؤال وبازخواست قرار دهد و یا او را به ترک یک دین یا گرایش به دین دیگری وادار کند.

[29] جان استوارت میل، رساله ای درباره آزادی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، ص 21.

[30] کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، ج 8، ص 53.

[31] تعریف آزادی با توجه به وابستگی به هر مکتب متفاوت است. ر.ک.: آنتونی بلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر ص 83؛ جرمی شی یرمر، اندیشه سیاسی کارل پوپر، ترجمه عزت الله فولادوند ص50؛ چهار مقاله درباره آزادی، ص30 توضیح نظر جان استوارت میل.

[32] جمعی از نویسندگان، جامعه ایده آل ومبانی تمدن غرب، سازمان تبلیغات اسلامی، 1379، ص 325؛ ر.ک.: مرتضی مطهری، سیری در نهج البلاغه؛ علامه محمد تقی جعفری، هدف زندگی و حیات معقول.