مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 35، آبان 1383 

نویسنده : شجاع، دلبر
دلبر شجاع[1]

چکیده:
معرفت شناسی اصلاح شده، یک دیدگاه مشخص در معرفت شناسی دینی است که با نقد مبانی معرفت شناسی الهیات طبیعی تحول جدیدی در عرصه معرفت شناسی ایجاد کرد. این مکتب نوظهور رویکردی در برابر مبناگرایی کلاسیک است که تفسیر دیگری از معقولیت باور دینی ارائه می دهد. در این مقاله ضمن گذری کوتاه بر مباحث مقدماتی آن، مبانی معرفت شناختی این سنت فکری را به بحث می گذاریم.

معناشناسی معرفت شناسی اصلاح شده
یکی از پرنفوذترین رویکردهای جدید در معرفت شناسی دینی در جهان مسیحیت «معرفت شناسی اصلاح شده»[2]است؛ نهضتی که نام خود را از فکر و عقیده کلامی طرفدارانش - که تحت تأثیر منابعفکری سنت پروتستان بویژه آثار مربوط به سنت کالونی هستند - گرفته است.[3]

اگرچه مطابق با تصور برخی معرفت شناسان دینی، وجه تسمیه معرفت شناسی اصلاح شده آن است که این مکتب معرفت شناسی، تعدیل یا اصلاحی از مبناگرایی افراطی سنتی است - و شاید این تلقی دور از صواب هم نباشد -؛ ولی بیشتر، از آن رو بدین نام موسوم گشته، که برخی از طرفداران آن در کالج کالون پرورش یافته اند و بعضی نیز به سنت الهیات اصلاح دینی تعلق دارند.[4]

به اعتقاد پلانتینگا[5] عنوان «اصلاح شده» فقط به جهت وابستگی برخی از بنیان گذاران و طرفداران آن به سنت کلیسای اصلاح شده (کلیسای کالونی) به آن داده شده است و هیچ اشاره ای به نقص سنت معرفت شناسی کاتولیک و لزوم تجدیدنظر و اصلاح در آن ندارد.[6]

درآمدی بر مباحث معرفت شناسی اصلاح شده
گستره بحث توجیه و معقولیت باور دینی به ظهور مسیحیت برمی گردد؛ به گونه ای که بسترهای مناسب آن را در تاریخ طولانی مسیحیت می توان یافت. نکته اوج صلابت این افکار در دوران آکویناس و دکارت و جان لاک و پیروان آنها بود. در این دوران هر گاه نیازی به بحث توجیه و معقولیت ایمان دینی پیش می آمد، دست به دامان براهین اثبات وجود خدا می زدند.

در سایه این نیاز بود که انبوهی از براهین اثبات وجود خداوند بر مقدمات عقلی استوار گشته و موجب اقناع بسیاری از فیلسوفان و متکلمان شد. اما این روال ادامه پیدا نکرد و با گذشت زمان، بویژه پس از عصر روشنگری و مسائل مطرح شده جدیدِ پس از آن، بویژه نقدهای جدّی هیوم و کانت، قوّت اقناع برخی براهین اثباتی وجود خدا زیر سوال رفت و به تدریج اعتبار منطقی آنها که تا چندی پیش مسلّم انگاشته می شد تزلزل یافت.

به تعبیر دیگر، بسیاری از مقدمات منطقی که پایه مسائل دیگر بودند و بدیهی به نظر می رسیدند مورد پرسش و سوال قرار گرفتند؛ به عنوان مثال نظم جهان طبیعی و یا محال بودن تسلسل در علل که تا چندی پیش، از مسلّمات شمرده می شد اینک از سوی برخی فیلسوفان و فیزیک دانان و ریاضی دانهای غرب مورد تردید قرار گرفت.

طبیعی است که شک در مقدمات، خودِ نتیجه را نیز مورد خدشه قرار می دهد؛ این مسئله و بسیاری از علل دیگر سبب شد که اعتقادات دینی و اعتقاد به وجود خداوند با پرسش های جدیدی روبه رو شود و اندیشمندان جدید را بر آن داشت تا نگاهی دیگر بر متون متفکرانی چون آکویناس و کالون بیندازند و راهکارهای مناسبی را در این موارد بیابند و گاه با تأملی بیشتر در مبنا و پایه های معرفت، معیارهای دیگری پیش پای معتقدان و دینداران بنهند.

چشم اندازهای الهیات طبیعی و معرفت شناسی اصلاح شده
تا سالهای اخیر، رویکرد غالب در حوزه توجیه و عقلانیت باورهای دینی، الهیات طبیعی بود که شاخص اصلی آن «عقل گرایی حدّاکثری» است که بر اساس آن، معقولیت معتقدات دینی، شرط مقبولیت آنها است. پیش فرض مهم این تلقی از معقولیت (نزد متکلمان و الهیدانان طبیعی)، پذیرش معیارهای مبناگرایان در ارزیابی عقلانیت باورهاست.

طبق معیار مبناگروی کلاسیک، گزاره هایی معقول و موجّه اند که یا پایه، یا مستنتج از گزاره های پایه باشند. تردید درباره مبناگروی در معرفت شناسی، تأثیر مهمی بر معرفت شناسی دینی نهاده و سبب بسط رویکردهای جدید در معرفت شناسی دینی شده است. معرفت شناسی اصلاح شده رویکردی در برابر مبناگرایی سنتی یا کلاسیک است که تفسیر دیگری از عقلانیت ارائه می دهد.

مبناگرایان سنتی دایره باورهای واقعا پایه را بسیار محدود (بدیهی و خطاناپذیر) دانسته، معقولیت دیگر باورها، از جمله باورهای دینی را به وجود استدلال و برهان به نفع آنها منوط می دانند؛ اما طرفداران معرفت شناسی اصلاح شده بر اساس الگویی که از طریق استقراء به دست می آورند دایره باورهای واقعا پایه را گسترش می دهند؛ به گونه ای که شامل باورهای دینی نیز می گردد.[7]

معرفت شناسی اصلاح شده حداقل بخشی از تلاشش بر این نکته مصروف گشته است که ایمان دینی و اعتقاد به خداوند را از قید و بند براهین اثباتی برهاند تا اگر گزندی هم بر آنها برسد دامن اعتقاد به خداوند را مکدّر نسازد؛ بدین وسیله مدعای اصلی آنها این است که ایمان به خداوند، حتّی اگر بدون برهان و استدلال حاصل آید، موجّه و پذیرفتنی است.

این که اصلاً می توان برهانی بر وجود خداوند اقامه کرد یا نه - هرچند بحث مهمی است - از موضوع های اصلی معرفت شناسی اصلاح شده نیست و پیروان آن دیدگاه های مختلفی در این باره دارند؛ مانند: بی.بی. وارفیلد،[8] که براهین خداشناسی را تأیید می کند؛ یا خود پلانتینگا که در مجموع براهین وجودشناختی را قابل اصلاح و دفاع می داند[9] و معتقد است که این برهان دست کم مقبولیت عقلانی خداپرستی را ثابت می کند و در نتیجه یکی از اهداف سنت الهیات طبیعی را محقق می سازد.[10]

دیدگاه مهم پیروان معرفت شناسی اصلاح شده در مورد باورهای دینی این است که هیچ الزام و ضرورتی برای استناد باورهای دینی به براهین وجود ندارد. به تعبیر دیگر، باور دینی به رغم وجود قراین کافی، می تواند کاملاً معقول، موجّه و پذیرفتنی باشد. معرفت شناسی اصلاح شده در بیان دو عنصر «باور» و «صدق» با سایر معرفت شناسان دینی اختلافی ندارد.

اما معرفت، چیزی بیش از دو عنصر «باور صادق» نیاز دارد که تا قبل از این در بیان مبانی معرفت شناختی الهیات طبیعی، عنصر «توجیه» را معرفت شناسان طبیعی مسلک پیشنهاد کردند و توجیه را نیز به معنای وظیفه شناختی اش قبول کردند؛ اما معرفت شناسان اصلاح شده به چیزی بیش از این احتیاج دارند و آن «تضمین باورهاست» که باور صادق را مبدّل به معرفت می کند. هرچند توجیه در ایجاد معرفت حالت ارزشمندی است؛ اما برای «تضمین»، نه شرط کافی و نه لازم است. تفصیل این مطالب را در صفحات آتی می بینیم.

پیشینه تاریخی معرفت شناسی اصلاح شده
پلانتینگا به عنوان بنیانگذار معرفت شناسی اصلاح شده، برخی از چهره های اصلی کاتولیک، همچون آکویناس را در کنار «جان کالون»[11] در سلسلة النّسب این نوع معرفت شناسی قرار می دهد.[12] آکویناس علاوه بر دیدگاه هایی که در باب شناخت خداوند مطرح می کند به بحث معرفت بی واسطه[13] انسانهانسبت به ذات خداوند نیز اشاره دارد و بیان می کند که ما نوعی ادراک شهودی یا بی واسطه نسبت به خداوند داریم؛ نکته ای که پلانتینگا با تکیه بر آن آکویناس را در سر سلسله الهیات اصلاح شده قرار می دهد، این است:

«بررسی یک نکته باقی است و آن بررسی نوعی معرفت است که عالی ترین بهجت جوهر عقلانی منوط به آن است؛ زیرا معرفتی عام و مبهم راجع به خداوند در همه افراد یافت می شود. این امر یا ناشی از این واقعیت است که وجود داشتن خدا بدیهی است، درست همان طور که سایر اصول استدلال بدیهی هستند - نگرشی که برخی افراد بدان معتقدند - یا چیزی که به نظر می رسد واقعا صادق است و آن این است که انسان می تواند مستقیما از طریق عقل فطری[14] و خدادادی به نوعی معرفت راجع به خداوند دست یابد. به همین دلیل است که وقتی آدمیان می بینند که اشیا در طبیعت بر اساس نظم معینی در حرکت هستند و این نظم نمی تواند بدون ناظم واقع شود، در بیشتر موارد درمی یابند که نظم دهنده ای برای اشیا که می بینیم، وجود دارد. اما این مطلب که این ناظم چه کسی یا چه نوع موجودی است، یا آیا نظم دهنده ای طبیعی وجود دارد، مستقیما با این تأمل کلی فهمیده نمی شود[15]».

پلانتینگا این مطلب را شاهدی بر این می داند که آکویناس نخستین اندیشمند کالونی است؛ به طوری که دیدگاه وی بعدها (در قرن شانزدهم) توسط کالون پی گرفته شد. وی اعتقاد به خداوند را یک نوع تمایل یا گرایش فطری می داند که توسط خداوند در وجود انسانها به کار گذاشته شده است. بنابراین کالون مسئله مطرح شده از سوی آکویناس را بعد از چندین قرن، طول و تفصیل داد؛ به گونه ای که بیان داشت در انسان نوعی میل و گرایش طبیعی وجود دارد که در برخی موقعیت ها، باورهایی درباره خداوند در ما ایجاد می کند. بر این اساس، قوه یا مکانیزم ویژه ای در ما وجود دارد که در وضعیت های بسیار متنوع، سبب شکل گیری باورهای دینی در ما می شود. کالون این قوه را حس خداشناسی sensus divinitatis می نامد.[16]

این سخن کالون در دیدگاه آلستون به گونه خاصی تأثیر می گذارد و سبب می شود که او مدعی شود که ما در تجربه دینی خویش، خداوند را ادراک می کنیم و در افکار پلانتینگا و ولتر ستورف که از هواداران مهم معرفت شناسی اصلاح شده محسوب می شوند به گونه ای دیگر نقش می بندد.[17] به هر روی، پلانتینگا پیشینه تاریخی افکار معرفت شناسی اصلاح شده را در نظام فلسفی آکویناس معرفی می کند که بعدها توسط کالون بسط و توسعه یافت. امّا این نکته را منتقدان معرفت شناسی اصلاح شده، در تقابل با آموزه ایمان عقلانی کاتولیکی دیده و در مقام پاسخ به آن از دیدگاه کاتولیکی و الهیات عقلانی برآمده اند و حتی از تفسیر پلانتینگا و معرفی آکویناس به عنوان سرسلسله افکار الهیات اصلاح شده انتقاد کرده اند؛[18] اما در مورد کالون، علاوه بر پلانتینگا و نمایندگان مهم معرفت شناسی اصلاح شده، دیگران نیز به نوعی او را سرچشمه تفکرات معرفت شناسی اصلاح شده پروتستانتیسم معرفی کرده اند.[19]

طرفداران معروف معرفت شناسی اصلاح شده
از آنچه تا به حال بیان شده، می توان نتیجه گرفت که معرفت شناسی اصلاح شده یک دیدگاه مشخص در معرفت شناسی دینی است که با نقد مبانی معرفت شناسی الهیات طبیعی تحول جدیدی در عرصه معرفت شناسی ایجاد کرد و به رغم عمر نسبتا کوتاهش توانست با سایر گرایشهای موجود (گرایش به الهیات طبیعی و قرینه گرایی، رویکرد تجربه دینی، تبیین عمل گرا و مصلحت اندیشانه از دین و ایمان گرایی) در حوزه معرفت دینی رقابت کند. این مکتب نوظهور در مقابل الهیات طبیعی و قرینه گرایی، تفسیری دیگر از معقولیت و تضمین باور دینی عرضه می کند؛ به گونه ای که منجر به طرح دیدگاه های جدیدی در توجیه معرفت های دینی از سوی طرفداران آن گردید.

معرفت شناسی اصلاح شده، سه نماینده مهم و برگزیده در آمریکا دارد: الوین پلانتینگا ( - 1932) بنیان گذار این مکتب، نیکولاس ولتر ستورف[20] ( - 1937) فیلسوف پر نفوذ الهیات اصلاح شده و ویلیام. پی. آلستون[21] ( - 1921) که با نگارش کتاب ادراک خدا نقطه عطفی در یکی از مسائل معرفت شناسی الهیات اصلاح شده، یعنی بی نیازی باور دینی از استدلال و برهان ایجاد کرد؛ هر چند وی به کلیسای اصلاح شده کالون وابسته نیست و چندان تمایلی به استفاده از عنوان معرفت شناسی اصلاح شده، ندارد؛ اما تأثیر پر نفوذش در آراء اوّلیه پلانتینگا مورد اذعان اندیشمندان الهیات اصلاح شده است و از این جهت وی را نیز از جمله نمایندگان اصلی معرفت شناسی اصلاح شده محسوب می دارند. از دیگر افرادی که در این مکتب فعالیت می کنند می توان جرج ماوْرُدس[22] و کنثکانیندیک[23]را نام برد.[24]

شناختی بر مهم ترین مسائل الهیات اصلاح شده
پیش از آن که به بررسی مهم ترین مسائل الهیات اصلاح شده بپردازیم، طرح چند سوال، روشنگر مباحث مطرح شده این سنت فکری نوپا خواهد بود: آیا مسائل مطرح شده در الهیات اصلاح شده، منعزل از مسائل الهیات طبیعی و مبناگروی کلاسیک است، یا این که مسائل آنها به نحوی با هم مرتبطند؛ با این تفاوت که یک نوع اصلاح و بازنگری دوباره در آن رخ می نماید و باعث تمایز آنها از یکدیگر می شود؟ آیا اختلاف الهیات اصلاح شده با الهیات طبیعی، اختلاف در مبنا و باورهای زیرساختی آنها است و یا اینکه اختلاف مبنایی وجود ندارد، بلکه اختلاف در بعضی مسائل مطرح شده در آنهاست.

در اینکه پیروان الهیات اصلاح شده برخی مسائل الهیات طبیعی را مورد حمله قرار می دهند، شکی نیست؛ اما هر دو نحله فکری مبناگرا هستند و معیارهای تعیین شده برای معرفت را می پذیرند؛ ولی در الهیات اصلاح شده معیار و مبناهای معرفت به نوعی تکمیل و بسط داده شده است.

از این رو، پاسخ سوالات فوق تا حدی روشن شد؛ مبنی بر اینکه الهیات اصلاح شده و الهیات طبیعی با وجود برخی کشمکش ها چندان هم غریب نیستند و به گونه ای همسو حرکت می کنند؛ البته پاسخ مفصل این سوالات را به تدریج خواهیم یافت.

طبیعی است که شناخت کامل یک علم در گرو آشنایی تفصیلی با مسائل آن علم ممکن است. آگاهی به مسائل الهیات اصلاح شده از رهگذر مسائل مطرح شده از سوی طرفداران آن امکان پذیر است. هرچند امکان بررسی همه مسائل و نکته نظرهای همه طرفداران آن مقدور این مختصر نیست؛ ولی به پاره ای از مسائل اصلی که به نحوی چالش با الهیات طبیعی را نشان دهد، می پردازیم.

پلانتینگا و ولتر ستورف به عنوان دو نماینده پرنفوذ معرفت شناسی اصلاح شده، با نگاهی انتقادی به معیار مبناگروی کلاسیک که باعث ناهمواری راه ایمان به خدا شده است، پرداخته و سپس با ارائه معیارهای نه چندان دقیق، در تبیین ملاک و معیار معرفت از دیدگاه معرفت شناسی اصلاح شده برمی آیند و با موارد و مثال های گوناگون و با ارائه تمثیل های مختلف به تبیین آراء خود می پردازند.

پیش از ورود به بحث اصلی، یادآوری دو نکته سودمند است که پلانتینگا در طی آثارش به آن اشاره دارد: نکته اول، اینکه خدای مورد بحث در سنت معرفت شناسی اصلاح شده، همانند خدای الهیات طبیعی، همان خدای ادیان ابراهیمی است؛ یعنی موجود واقعی متعالی که علم و قدرت مطلق دارد؛ آسمان و زمین و آدمیان را آفریده است و هنوز هم در کار تدبیر آنهاست؛ بویژه، به انسان که در صورت خویش آفریده، عنایت خاص دارد. این سنت حاضر نیست قولی را بپذیرد که بولتمان و یا حتی جان هیک بر آن ملتزم بود، مبنی بر اینکه اعتقاد به خدا به هیچ وجه به معنای اعتقاد به وجود نوع خاصی از موجود نیست؛ بلکه به معنای اتخاذ یک بینش و یا خط مشی خاص، یا اتخاذ نوعی عزم است.[25] بنابراین آنچه متکلمان معرفت شناسی اصلاح شده در مورد اعتقاد به خدا نظر دارند، این است که:

اولاً: ذاتی از نوع خاص وجود دارد؛ موجودی که کار می کند؛ باورهایی دارد؛ اهداف و غایاتی دارد.

ثانیا: این ذات غیر مادی است؛ بنفسه[26] وجود دارد؛ خیر محض و عالم مطلق و قادر مطلق است وبدین گونه است که جهان در وجود خود، وابسته به اوست.[27]

نکته دوم، اینکه واژه believe به دو صورت استعمال می شود: یکی به معنای تصدیق به مفاد گزاره ای، که در این صورت، معمولاً با پسوند that می آید؛ مانند I believe that God exists و گاهی به معنای اطمینان و اعتماد به کسی، که در این صورت معمولاً با پسوند in به کار می رود؛ مانند جمله I believe in God.[28]

هر چند پلانتینگا می پذیرد که ایمان دینی چیزی بیش از تصدیق یک گزاره است و در واقع، اعتماد (believe in ) و سپردن زندگی خود به خداست، به هر حال، چون اطمینان و اعتماد به چیزی بدون اذعان و تصدیق به وجود آن ممکن نیست، از این جهت، در معرفت شناسی اصلاح شده هرگاه سخنی از ایمان به خدا به میان می آید، به معنای باور به وجود متعلَّق آن است و در این نکته با الهیات طبیعی همسانی می کند که هر وقت از معقولیت ایمان به خدا بحث می شود، مراد تصدیق و باور به وجود خداست؛ با این فرق که هواداران الهیات طبیعی ایمان بر خدا را به دلیل و برهان مبتنی می سازند و باورهای دینی را به مثابه باورهای غیرپایه تلقی می کنند.

1 - «معرفت»، باور و معرفت شناسی اصلاح شده
مسئله ای که ابتدا طرح و بررسی آن مهم جلوه می کند، این است که، مطابق با مدل معرفت شناسی اصلاح شده «معرفت»[29] دقیقا چیست؟ و - اگر اصلاً تمایزی باشد - چگونه از باور صرف یا حتی باورمعقول، متمایز می گردد؟ آیا معرفت شناسان اصلاح شده اساسا با این ادعا که به وجود خداوند (در مقابل صرف باور داشتن به خداوند معرفت دارند)، به چیز با اهمیتی دست می یابند؟

معمولاً ادعای علم و معرفت داشتن را فیلسوفان و عوام النّاس امری قوی تر و شدیدتر از ادعای باور داشتن تفسیر می کنند. باورها ممکن است خطا از کار درآیند. ما اعتراف کسی را که یکی از باورهایش خطا از کار درآمد، امری غیر معمول نمی یابیم؛ امّا این را که شخصی بپذیرد که خطای پاره ای از علمش اثبات گشته است، عجیب تلقی می کنیم. تصور می شود که علم و معرفت بر خلاف باور، مصون از خطاست و در موردی که یک ادعای معرفتی، خطا از کار درمی آید، نتیجه ای که باید گرفت این است که شخص به آنچه ادعای دانستن آن را می کرد، معرفت واقعی نداشت و به خطا، ادعای دانستن و معرفت می کرد.[30]

بنابراین در معرفت خصیصه ای نهفته است که آن را از باور صرف متمایز می سازد. طبیعتا آن خصیصه و ویژگی به تعبیرهای عام و یا خاص از معرفت بستگی دارد. به تعبیر دیگر، هر سنت فکری که بخواهد منظورش را از معرفت بیان کند باید ابتدا گستره مفهومی آن را روشن نماید و بعدا به طور دقیق مراد خود را از آن بیان کند.

مبناگروی کلاسیک مدعی است که شخص زمانی می تواند در مورد باورهایش ادعای معرفت بکند که اولاً یا به نحو پایه آنها را پذیرفته باشد و یا بر اساس روش قیاسی و مقدمات منطقی و استقراء آنها را از باورهای پایه استنتاج کرده باشد. به تعبیر دیگر، از نظر مبناگروی کلاسیک، ادعای معرفت زمانی میسّر است که بتوان قراین کافی در جهت معقولیت و توجیه باورهای صادق خود اقامه کرد. بنابراین معرفت در نظرگاه مبناگروی کلاسیک، ارائه دلیل و شواهد کافی بر باور صادق است. این دیدگاه در جهت تأمین معرفت، چندان مقبول معرفت شناسی جدید واقع نشد و طرفدارانش در صدد برآمدند اولاً باورهای پایه را از انحصار مقبول مبناگروی دربیاورند و ثانیا گستره آنها را توسعه دهند و الگوی دیگری برای باورهای پایه نظام سازی کنند. در این که چقدر موفق شدند و توانستند الگوهای خود را منقّح سازند، حرف دیگری است.

2 - معرفت شناسی اصلاح شده و انتقاد آن بر مبناگروی کلاسیک
مبناگروی کلاسیک، به رغم نفوذ و سیطره ای که در غرب داشته و دارد، امروزه از سوی فیلسوفان غربی مورد انتقادهای فراوانی قرار گرفته است. معیار مبناگروی کلاسیک برای پذیرش و معقول بودن یک باور چنین بود:

«فرد s در پذیرش باور p موجّه است، اگر و تنها اگر (1) p برای s واقعا پایه باشد؛ یعنی برای s، بدیهی اولی، خطاناپذیر یا بدیهی حسی باشد، یا (2) باور s به p بر پایه قضایایی باشد که آنها خودشان واقعا پایه هستند و به صورت قیاسی، استقرایی و یا بر پایه بهترین تبیین موجود[31] از pحمایت می کند.»[32]

پلانتینگا به عنوان نماینده معرفت شناسی اصلاح شده دو انتقاد اساسی به معیار مبناگروی کلاسیک وارد می کند:

ابتدا مشکل خودارجاعی را مطرح می کند و چنین می گوید که اگر معیارهای مورد پذیرش خود این قضیه را در مورد خودش به کار بگیریم و آن را مورد ارزیابی قرار دهیم، آن را موجّه و معقول نخواهیم یافت؛ زیرا نه بدیهی اولی است، نه بدیهی حسی و نه خطاناپذیر است. پیداست که از یک طرف بدیهی حسی نیست و از سوی دیگر خطاناپذیر هم نیست؛ زیرا از حالات ذهنی خودمان خبر نمی دهیم؛ اما ممکن است گفته شود ما برخی شواهد شهودی به سود این قضیه داریم و از این رو، می توان آن را بدیهی اولی دانست؛ اما پلانتینگا می گوید: این شواهد به اندازه ای نیستند که این قضیه را بدیهی کنند؛ یک قضیه در صورتی بدیهی اولی است که شخصی که دستگاه معرفتی اش سالم است، هنگامی که آن را فهمید به درستی اش هم پی ببرد؛ یعنی حتی ممکن نباشد که آن را بفهمد، اما درستی اش را درنیابد؛ در حالی که قضیه مذکور این گونه نیست؛ یعنی ممکن است کسی آن را بفهمد، اما درستی اش را درنیابد. همچنین موجّه بودن این قضیه بر اساس معیاری که خودش ارائه می دهد، این است که به شکل صحیحی مبتنی بر قضایای دیگر باشد. به عبارت دیگر، باید استدلالی قیاسی، یا استقرایی و یا بر اساس حساب احتمالات بتوان استنتاج بهترین تبیین موجود، به سود آن اقامه کرد. پلانتینگا بیان می دارد: تا آنجا که ما می دانیم مبناگرایان کلاسیک تا به حال چنین استدلال هایی را ارائه نکرده اند. از این رو، باید گفت که مبناگرایان کلاسیک در پذیرش این قضیه به وظیفه معرفتی خویش عمل نکرده اند؛ یعنی با پذیرش این قضیه بر خلاف معیاری که در آن بیان می شود عمل کرده اند.[33]

انتقاد دوم پلانتینگا بر معیار مبناگروی کلاسیک این است که چون مبناگروی کلاسیک باورهای پایه را منحصر در گزاره های بدیهی (حسی و عقلی) و خطاناپذیر نموده است، از این جهت با پذیرش آن، ناچاریم از خیلی باورهایی که ما آنها را به صورت پایه دریافت کرده ایم و خودمان را در دریافت این باورها محق می دانیم و معتقدیم که روند طبیعی دستگاه معرفتی ما سبب پذیرش اینگونه باورها شده است، دست بکشیم. از جمله این باورها، باورهای ما درباره حوادث گذشته، یا باورهایی است که درباره احساس و عواطف اشخاص دیگر داریم و از قبیل باورهای پایه اند، با اینکه نه بدیهی اولی یا حسی و نه جزء قضایای خطاناپذیرند و نه با برهان و دلیل اثبات کرده ایم، ولی در عین حال ما آنها را باورهای پایه محسوب می داریم. پس بدین ترتیب، یا باید دست از اینگونه عقاید خود برداریم و پذیرش آنها را بر خلاف وظیفه معرفتی خود بدانیم و یا معیار مبناگروی کلاسیک را خطا اعلام کنیم. مسلما این گونه نیست که ما در دریافت این باورها مرتکب نقض وظیفه شده باشیم. البته پلانتینگا منکر آن نیست که ما چه بسا در این باورهای خود دچار اشتباه شده باشیم؛ اما مهم این است که به هر حال ما برخلاف وظیفه خود عمل نکرده ایم. وی نمی گوید ما اصلاً هیچ وظیفه ای نسبت به باورهایمان نداریم؛ بلکه می گوید: من هرچه تأمل می کنم که پذیرش معیار مبناگروی کلاسیک را جزء وظیفه خود بدانم و از باورهایی که به عنوان پایه قبول کرده ام دست بکشم، راهی نمی یابم؛ جز اینکه معیار مبناگروی کلاسیک را خطا اعلام می دارم.[34] بنابراین پلانتینگا مبناگروی کلاسیک را غیرقابلدفاع و حتی ناسازگار با معیار ارائه شده در توجیه و معقولیت آن معرفی می کند.

3 - انتقاد متفکران الهیات اصلاح شده بر الهیات طبیعی
معرفت شناسان اصلاح گرا، عموما دیدگاه الهیات طبیعی در مورد باورهای دینی و اعتقاد به خداوند را مورد مداقّه معرفت شناسانه قرار دادند و از این رهگذر سعی دارند معقولیت آنها را به نوعی دیگر مطرح سازند. پلانتینگا با بررسی دیدگاه های پیروان الهیات اصلاح شده به نتایج خوب و مثبتی در مورد اعتقاد به خداوند می رسد و از این جهت کمک مضاعفی بر عقلانیت باورهای دینی کرده است. وی به رغم دیدگاه متفکران الهیات طبیعی، معقولیت اعتقاد به خدا را در جای دیگر دنبال می کند و مسئله دین ورزی را از قید و بند قراین و ادله الهیات طبیعی رها می سازد و بدین ترتیب با توسعه دامنه باورهای پایه، اعتقاد به خدا را از جمله باورهای واقعا پایه می شمارد. او با طرح دیدگاه کالونیست ها و بیان مبانی فکری آنها در تأیید آموزه های دینی به عنوان باورهای واقعا پایه به نتایج مثبت و خشنودکننده ای نائل می شود. وی ابتدا از نگاه انتقادی هرمان باوینک[35] شروع می کند.

هرمان باوینک و الهیات طبیعی
پلانتینگا ابتدا از هرمان باوینک، متکلم قرن نوزدهم، ایرادی بر الهیات طبیعی نقل می کند. باوینک توصیه کتاب مقدس را معیار اعتقاد به خداوند قرار می دهد:

«الهیات طبیعی که جدا از وحی و الهام باشد و صرفا از طریق مشاهده و مطالعه جهان که انسان در آن زندگی می کند وجود ندارد... کتاب مقدس به ما توصیه می کند که در آسمان و زمین و پرندگان و مورچه ها و گلهای کوچک بنگریم تا خدا را در آنها بتوانیم مشاهده کنیم و ایمان بیاوریم. «دیدگانت را تا به عرش بگشای و دریاب چه کسی اینها را خلق کرده است».[36]

کتاب مقدس به شکل انتزاعی استدلال نمی کند. کتاب مقدس خدا را از طریق قیاس اثبات نمی کند؛ بلکه این را به عهده ما می گذارد که آیا بر اساس برهان به خدا ایمان آوریم یا از طریق غیر برهان. امّا کتاب مقدس با مهارت سخن می گوید. کتاب مقدس هم به لحاظ کلامی و هم به لحاظ دینی از خدا به عنوان نقطه آغازین شروع می کند.

گمان ما بر این است که اعتقاد به وجود خدا کاملاً مبتنی بر ادله است؛ امّا در حقیقت، آن ایمانی ضعیف خواهد بود که پیش از آنکه به خدا دست یازد، نخست باید وجودش را ثابت کند.» با وجود این، حقیقت غیر از این است. این وجودی که ما برای پذیرفتن آن به ارائه ادله قاطع[37] متوسل شده ایم،متعلق واحدی ندارد. ما در مورد وجود خود، جهان اطرافمان، قوانین منطقی و اخلاقی و غیره کاملاً مطمئنیم؛ زیرا آنها چنان تأثیرات محوناشدنی بر وجدان ما دارند که ما نیازی به براهین یا اقامه دلیل نمی بینیم. ما خود به خود و غیرارادی، یعنی بدون هیچ اجبار یا اعمال فشاری، آن وجود را می پذیریم. حال، عین این مطلب، در رابطه با وجود خدا صادق است. ادلّه معروف به هیچ وجه ادلّه نهایی[38] اعتقاد یقینی ما به اینکه خدا وجود دارد، نیستند. این یقین تنها با ایمان، به وجود می آید؛یعنی با کششی فطری که از هر سمتی ما را فرا می گیرد.»[39]

بدین ترتیب، باوینک معتقد است که مؤمن به خداوند در ابتدای اعتقادش به وجود خداوند نیازی به برهان و استدلال ندارد؛ بلکه اعتقاد به خداوند با تمام وجودِ ما انسانها عجین شده است؛ به گونه ای که هیچ نیازی به ادلّه یا اثبات، نداریم و توصیه کتاب مقدس را نیز شاهد بر نحوه اعتقاد به خداوند محسوب می دارد. شایان توجه است که پلانتینگا، از این بیان باوینک معقولیت اعتقاد به خداوند را نتیجه می گیرد و بیان می کند که مؤمن برای رسیدن به عقلانیت یا صحّت معرفتی[40] درباورهای خود، به الهیات طبیعی نیاز ندارد؛ باور او می تواند کاملاً معقول و موجه باشد؛ هر چند هیچ دلیل محکمی - اعم از قیاسی یا استقرایی و یا غیره - برای وجود خدا سراغ نداشته باشد. استدلال های الهیات طبیعی اساسا هیچ فایده ای ندارند.

نکته دیگر اینکه با توجه به بیان باوینک، باور به خدا به طرز قابل ملاحظه ای مانند باور به وجود خود، وجود جهان خارج، باور به افکار یا احساسات افراد دیگر و باور به حوادث گذشته است. ما در هیچیک از این قلمروها، نوعا دلیل و برهانی نداریم و یا اساسا به دلیل و برهان نیازمند نیستیم؛ به همین علت در باور به خداوند نیز نیاز به دلیل و یا براهین الهیات طبیعی نداریم.[41]

بدین ترتیب، به رغم دیدگاه قرینه گرایان خداباور و غیرخداباورِ الهیات طبیعی و الحاد طبیعی، اعتقاد به خداوند، اصولاً نیازی به استدلال و برهان ندارد؛ زیرا باور به وجود خداوند در کنار باورهایی چون اعتقاد به وجود خود، وجود عالم اعیان و باور به زمان گذشته، جزئی از بنیانهای ساختار معرفتی مؤمنان را تشکیل می دهد. بر این اساس در هیچیک از این قلمروها، ما نوعا به دلیل و برهان نیاز نداریم؛ با این حال همه این اعتقادات، معقول و موجّه اند و نیازی به اقامه براهین الهیات طبیعی نیست.

جان کالون و الهیات طبیعی
نظیر این دیدگاه، نظر کالون است. به عقیده او، اعتقاد به خداوند به صورت میل و یا گرایش فطری [42]در نهاد همه ما از سوی خدا به ودیعت نهاده شده است:

«در درون ذهن انسان، و در حقیقت به واسطه کششی طبیعی، نوعی آگاهی نسبت به پروردگار وجود دارد. ما این مطلب را امری مسلّم و غیرقابل تردید می یابیم. خداوند به خاطر اینکه حجّت را بر همگان تمام کند و کسی جهل و نادانی را بهانه نکند، خود در همه انسانها، آگاهی خاصی از مرتبت الوهی[43] را به ودیعت نهاده است. بر این اساس، چون آدمی درمی یابد که خدایی وجوددارد و اوست آفریدگار انسانها، و به اقتضای گواهی و تصدیق خود آنها مورد بازخواست واقع می شود؛ از آن جهت که آنها از خضوع در برابر خداوند و سپردن امور زندگی خود و وقف آن در راه خدا کوتاهی کرده اند. حال اگر بخواهیم جهل و نادانی نسبت به خداوند را در جایی جستجو کنیم، مسلما می توان نمونه ای از آن را در میان انسانهای غیر متمدن و عقب مانده پیدا کرد. با این حال، همان طور که آن کافر معروف می گوید: هیچ قومی آن قدر بی فرهنگ و دور از تمدن نیست، و هیچ ملتی آن قدر بی تمدّن نیست که به وجود خدا، ایمانی راسخ و عمیق عرضه ندارد. بدین ترتیب این مفهوم عام، عمیقا اذهان همه را مشغول می دارد و نیز در دل همگان به گونه ای قوی جای دارد و جزء لاینفک آنهاست؛ بنابراین، نظر به اینکه از آغاز جهان، هیچ آیین، شهر و به طور خلاصه هیچ خانواده ای وجود نداشته است که بتواند بدون دین پیشرفت کند، این امر به طور ضمنی به این اعتراف دارد که شناخت خداوند در قلوب همگان حک شده است.

مسلما لجاجب افراد ملحد که قادر نیستند خود را از بیم و نگرانی در مورد خدا رها سازند - هر چند شدیدا تقلاّ می کنند - گواه روشنی است بر اینکه این اعتقاد راسخ، یعنی اینکه «خدایی وجود دارد» فطرتا ذاتی همه است و در عمق جان همه حک شده است،... از این نتیجه می گیریم که (شناخت خداوند) آموزه ای نیست که ابتدا در مدرسه فراگرفته شود، بلکه یکی از آموزه هایی است که هر یک از ما از زمان جنینی در رحم مادر، دارای آن است و آموزه ای است که طبیعت خودش اجازه فراموشی آن را به هیچ کس نمی دهد»[44].

بی تردید طبیعت طینت پاک انسان، اقتضای این نوع معرفت را دارد که بدون هیچ واسطه ای وجود خالقش را بشناسد و تصدیق کند و اگر زنگارهای گناه و آلودگی نبود که دل را تاریک سازد، هر آینه ذات خداوند جلوه گر بود. خداوند چنین خواسته و حجت را بدین صورت بر همگان تمام کرده است؛ مگر این که ملحدی لجوج یافت شود و بر اعتقادش پای فشارد و از تصدیق وجود خداوند سرباز زند؛ ولی مسلما او نیز در حالات به خصوصش به این نکته اذعان و اعتراف دارد که نیازمند خالقی بزرگوار است. بنابراین اگرچه گرایش ایمان به خدا در بعضی به خاطر شرایط خاص، تا حدودی تضعیف می شود؛ اما در هر صورت، میل و کشش در همگان وجود دارد و در شرایط مساعد، برانگیخته یا فعّال می شود».[45]

کالون معتقد است که اولاً: خداوند انسان را به گونه ای آفریده است که هنگام روبه رو شدن با موجودات عجیب و غریب عالم مانند گلهای ریز و درشت و زیبا، پدیده های نظام یافته کرات آسمانی [46]و پهنه وسیع این عالم به گزاره هایی از این دست که «این گل را خداوند آفریده است» یا «این جهان وسیع و پیچیده را خدا خلق کرده است» باور پیدا می کند. چنین نیست که به واسطه داشتن دلیل محکمی - مانند روایتی از برهان غایت شناختی - در این اعتقاد معقول و موجّه باشد؛ بلکه شخص در آن شرایط خاص وجود خداوند را واقعا حس می کند؛ بدون اینکه به دلیل و برهان نیاز داشته باشد؛ دلیل و برهان بیشتر رهزن هستند تا راهگشا.

ثانیا وی معتقد است که خداوند علاوه بر اینکه بذر دین و حس خداشناسی را در اذهان بشر افشانده است، هر آینه خود را در سراسر آفرینش عالم، در تنوع شمارناپذیر آن، آشکار و جلوه گر می سازد تا ما، انسانها، قدرت و جبروت او را ببینیم و به او ایمان بیاوریم. خداوند حجت را بدینگونه بر ما آدمیان کامل ساخته است.[47]

بدین ترتیب کالون معتقد است که شخص مؤمن و دین ورز در اعتقاد به وجود خداوند هیچ گونه نیازی به براهین الهیات طبیعی ندارد؛ نه به عنوان منشاء اعتقاد خود و نه برای اثبات توجیه و معقولیت باور خود.

«شخص مؤمن اگر بخواهد ایمانش را از گزند شک و تردیدها محفوظ بدارد، باید در تصدیق نهایی آن ذات الهی، ایمان راسخ خود را در مرحله ای بالاتر از عقول بشری، نظریات، و یا نظریه پردازی ها جستجو کند». اگر کسی بر خلاف این انجام داد، به احتمال زیاد، ایمان او «بی ثبات و سست»[48] و «دست خوش تزلزل دائمی»[49] است. فرض کنید شخصی که ایمانش رابر اساس قراین و براهین سامان بخشد و ایمان خود را از طریق براهین الهیات طبیعی به دست آورد و ایرادات اساسی آنتونی فلو و یا هیوم را بر براهین فوق ببیند، آیا از رفتن به معابد و کلیسا باز می ماند؟ آیا دیگر مثل گذشته وجود خداوند را در شرایط گوناگون حس نخواهد کرد؟ بعید به نظر می رسد که مؤمن، به این زودی دست از ایمان به خدا بکشد و راه الحاد را برگزیند![50]

شایان توجه است که آروین واس،[51] در مورد دیدگاه انتقادی کالون بر الهیات طبیعی و منشأچنین دیدگاه او می گوید: «او آشکارا کاربردی برای آن قائل نبود؛ بلکه تنها بیان می کرد که الهیات طبیعی، متوجه نشدن اصل مطلب است. در واقع، او هیچ گاه درباره آن بحث نکرد. ما می توانیم نتیجه بگیریم که علت نفی الهیات طبیعی از سوی او، این حقیقت بود که او کل فلسفه را انکار می کرد - مخصوصا این حقیقت را که او، سنت مدرسی را که الهیات طبیعی فقط بخشی از آن بود، انکار می کرد».[52]

کارل بارت[53] و الهیات طبیعی
در میان متکلمان اصلاح گرای قرن بیستم، در مخالفت با الهیات طبیعی، کسی از کارل بارت، پرشورتر نیست[54]و هیچ فردی به اندازه وی، بر تفکر پروتستان قرن بیستم، مؤثر نبوده است.[55] بارت، مخالفت خود را با الهیات طبیعی در قالب سخنان تند و گزنده بیان کرده است؛ به گونه ای که الهیات طبیعی را نه تنها بی فایده، بلکه در دست یابی به حقیقت دینی مضر و ناکارآمد معرفی می کند.[56] فریادبارت از این بود که مسیحیت در دست متکلمان الهیات طبیعی، رسالتهای اصلی اش را وانهاده است؛ به گونه ای که جای وحی الهی را کوشش های بشری گرفته است و خداوند را از طریق تأملات فلسفی، وجدان اخلاقی و یا تجربه دینی می شناسند.[57] در صورتی که خداوند وجودی است «به کلی دیگر»[58]و سراسر وجود و «پروردگاری متعال»[59] است که تنها زمانی می توان او را شناخت که خواستهباشد خود را آشکار سازد؛ چنانکه بیش از همه در وجود عیسی مسیح جلوه گر شده است. سپس بارت در ادامه نتیجه می گیرد که تفسیرهای بشری نمی تواند ما را به شناخت خداوند برساند. خدای واقعی را تنها می توان از طریق مسیح شناخت.[60]

بارت همچنین معتقد است که نهایت تلاش استدلالهای الهیات طبیعی این است که وجود یک خدای دروغین یا یک صَنَم را اثبات کنند. خداوند در الهیات طبیعی:

«طرحی است که از تلاشها برای یکی ساختن یهوه و بعل و... و یکی ساختن یهوه با مفهوم وجود در فلسفه ارسطویی و رواقی، سر بر آورده است».

وی، مفهومی را که براهین الهیات طبیعی از خداوند به دست می دهد، هم طراز با کفرگویی تلقی می کند؛ به گونه ای که به هیچ وجه از این طریق نمی توانیم خداوند را آنگونه که هست درک کنیم و نیز نمی توانیم آن را به عنوان مفهوم مسیحی از خداوند بپذیریم.[61] دیدگاه مشابه بارت با اندکی تفاوت در آرای جی. سی. برکوِر مشاهده می شود. او با نگاهی نقادانه، «الهیات طبیعی روم» را بررسی می کند؛ دیدگاهی که معتقد است انسان می تواند خداوند را با نور عقل خود بشناسد. برکوِر این دیدگاه را انکار می کند. از دیدگاه او، عقل بشر هرچند هم در این وادی تلاش کند، باز مفهومی صوری و انتزاعی را در اختیار ما می نهد و اساسا با مفاهیم صوری الهیات طبیعی، به شناخت حقیقت دینی دست نمی یابیم؛ به دلیل اینکه در الهیات طبیعی از وحی و انکشاف فاصله می گیریم.[62]

کویپر[63] نیز همانند باوینک، کالون و بارت معتقد است که تلاش الهیات طبیعی بی فایده و ناموفقاست. شخص دین باور نباید باور به خدا را بر اساس برهان بپذیرد؛ انجام این کار به معنای بنا نمودن ایمان بر مبنای سست و نامطمئن، و قرار دادن ایمان در معرض اوهام و خیالات سنت آکادمیک است.[64]

هرمن هوکسما، [65]نیز به نوعی دیگر تعبیر متألهان اصلاح گرا را بیان می دارد: «هیچ کس قادرنیست با یقینی ریاضی اثبات کند که خدواند وجود دارد. عقل نیز از طریق قیاس نمی تواند به او برسد». آگوست لکرف[66] نیز اعتقاد به خدا را بی نیاز از الهیات طبیعی معرفی می کند: «ما معتقدیم کهنباید برای اثبات وجود خداوند تلاش کرد؛ زیرا خداوند از طریق دل، قابل احساس است و به همین دلیل، اثبات بی فایده است». جان بیلی[67] نیز در کتاب شناخت ما از خداوند (1939)، همانند لکرفالهیات طبیعی را غیر قابل استفاده اعلام می دارد: «شناخت ما از خداوند، به لحاظ ویژگی، استنتاجی نیست و تلاش برای رسیدن به خداوند از طریق دلیل پردازی، به کلی نادرست است».[68]

از آنچه گذشت، معلوم شد که اولاً متفکران معرفت شناسی اصلاح شده توصیه کتاب مقدس را مهم می شمارند و آن را معیار اعتقاد به خداوند معرفی می کنند و معتقدند که باور به خداوند از درون مایه های سرشت انسان نشأت می گیرد و نیازی به شواهد طبیعی و براهین قیاسی و استقرایی ندارد. از این روی، باور به خداوند واقعا پایه محسوب می شود؛ یعنی پذیرش آن بدون اتکا بر سایر باورها، معقول و پذیرفتنی است. ثانیا تلاش الهیات طبیعی اساسا بی فایده است و چندان نتایج مثبت ندارد. خلاصه دیدگاه متفکران اصلاح گرا را در این سخن بارت که در کتاب درک و فهم مسیحی از مکاشفه بیان کرده است می توان یافت:

«خدا مقوله ای انتزاعی نیست که حتی درک و شناخت مسیحی از کلام خدا توسط آن ارزیابی شود و آن کس که در کتاب مقدس خدا خوانده می شود خدای یگانه، واحد و منحصر به فرد است».[69]

معرفت شناسی اصلاح شده و معیار معرفتی در باورهای دینی

پلانتینگا به عنوان نماینده سرشناس معرفت شناسی اصلاح شده بعد از آنکه دیدگاه مبناگروی کلاسیک را مخدوش اعلام کرد دوباره به باورهای پایه برگشت و بحث خود را چنین پی گرفت که: اصلاً چرا باید از نخست معیاری را ارائه دهیم که بر اساس آن بخش بزرگی از ساختار معرفتی ما ناموجه جلوه کند؟

به نظر او هر گونه معیارشناختی را باید با توجه به ساختار معرفتی خود به دست آوریم. در ساختار معرفتی ما برخی نمونه های روشن و یقینی وجود دارند؛ ما باید با جمع آوری این نمونه ها، ویژگی های آنها را دریابیم و سپس حکم آنها را به نمونه های نیمه روشن یا مشکوک سرایت دهیم. بنابراین به نظر پلانتینگا راه به دست آوردن معیارهای معرفتی راه استقرا است، نه راه قیاس و استدلال؛ یعنی ما باید نمونه هایی از باورها و شرایط را جمع آوری کنیم که آن باورها در این شرایط به طور آشکار واقعا پایه باشند.

همچنین نمونه هایی از باورها و شرایط را گردآوری کنیم که آن باورها در این شرایط به طور آشکار واقعا پایه نباشند. سپس باید فرضیه هایی را درباره شرایط کافی و لازم واقعا پایه بودن بسازیم و این فرضیه ها را با رجوع به آن نمونه ها بیازماییم. این رأی پلانتینگا از یک ویژگی مهم در معرفت شناسی اصلاح شده که نوعی مبناگروی تعدیل شده است، پرده برمی دارد؛ و آن اینکه هر گونه داوری هنجاری درباره باورهای فرد با رجوع به ساختار معرفتی خود او انجام می گیرد.

برخلاف مبناگروی کلاسیک که معیاری را از بیرون برای واقعا پایه بودنِ باور می دهد و هیچ ابائی از این ندارد که بخش بزرگ باورهای بیشتر افراد را غیر عقلانی جلوه دهد؛ اما به گفته پلانتینگا «باید معیارهای باورِ واقعا پایه را از پایین به دست آورد، نه از بالا»، و این معیارها را نباید آمرانه ارائه کرد؛ بلکه باید با دلیل ثابت کرد و با مجموعه مناسبی از نمونه ها محک زد.[70]

بنابراین به نظر می رسد که پلانتینگا معیار معرفت شناختی باورهای واقعا پایه را مشخص نمی کند و این را به عهده شخص می گذارد که ساختار معرفتی خود را با توجه به شرایط لازم و کافی باورهای واقعا پایه مورد سنجش قرار دهد و سپس با معیار به دست آمده، کل نظام معرفتی خود را سبک سنگین کند و دقیقا باورهای واقعا پایه خود را مشخص کند.

البته با این بیان شاید نتوان معیاری عام ارائه داد؛ زیرا بنا به گفته پلانتینگا هر شخص با توجه به ساختار معرفتی خود معیار ارائه می دهد و طبیعی است که معیارهای افراد با همدیگر مطابقت نخواهد داشت و آن وقت کسی حق ندارد فرد دیگر را به خاطر باورهای واقعا پایه اش مورد ملامت قرار دهد.

تا اینجا نتیجه ای است که از معیار معرفتی باورهای واقعا پایه پلانتینگا گرفتیم؛ اما پلانتینگا به این مقدار بسنده نمی کند و سعی می کند معیار پیشنهادی خود را در ضمن مثالهای مختلف تبیین کند و شرایط لازم و کافی آنها را کمی عینی تر جلوه دهد.

شرایط لازم و کافی توجیه باورهای واقعا پایه
اکنون به بررسی مختصری درباره شروطی که پلانتینگا با ملاحظه آن شروط، توجیه و معقولیت باوری را اعلام می دارد و بدین وسیله با شمردن بعضی شرایط تا حدودی گستره باورهای واقعا پایه را مشخص می کند، می پردازد.

البته قبل از شروع بحث خاطرنشان می سازد که بحث و گفتگو در مورد شرایط و وضعیت مناسب باورهای واقعا پایه را دشوارتر از آن می داند که در ضمن چند نمونه تمثیلی بتوان محدوده آن را توضیح داد؛ اما به هر روی، چند نمونه از باورهای واقعا پایه را با شرایط و وضعیت های خاص آنها، که وی باور واقعا پایه می نامد، اشاره می کند:

1. باورهای مبتنی بر ادراک حسی؛ مانند: من درختی را می بینم.

2. باورهای مبتنی بر حافظه؛ مانند: من امروز صبحانه خوردم.

3. باورهای مبتنی بر اسناد حالات روحی به افراد دیگر؛ مانند آن شخص اندوهگین است؛ یا آن شخص خوشحال است.

حال پرسیدنی است که شخص در چه شرایطی نسبت به پذیرش اینگونه باورها موجّه است؟ پلانتینگا در پاسخ به این سوال دو شرط را پیش رو می نهد:

الف) فرد از هیچ وظایف معرفتی خود تخطی نکرده باشد و با پذیرش آن در چارچوب حقوق معرفتی خویش باشد.

ب) ساختار معرفتی او به علت پذیرش آن معیوب نباشد.

بنابراین، ادراک حسی درخت، به همراه سایر شرایطی از قبیل: کارکرد صحیح قوای ادراکی و فراهم بودن شرایط بیرونی، شخص را در اعتقاد مذکور موجّه می گرداند و این، اساس توجیه شخص است و توسعا اساس خودباور است؛ و یا در مورد باورهای مبتنی بر اسناد حالات روحی به افراد دیگر نیز وضع از همین قرار است. اگر من فردی را ببینم که رفتاری حاکی از درد از خود نشان می دهد، معتقد خواهم شد که او درد می کشد.

در این حالت نیز، من رفتار او را قرینه ای برای اعتقاد خود نمی دانم و این اعتقاد را از اعتقاد دیگرم استنتاج نمی کنم. با این همه، در این مورد نیز همانند مورد قبل، مشاهده رفتار حاکی از درد آن فرد، نقشی منحصر به فرد در تشکیل و توجیه اعتقاد مذکور ایفا می کند. بر اساس این تجربه است که اعتقاد من موجه می شود.

در مورد اعتقادات مبتنی بر حافظه نیز من به یاد دارم که امروز صبح صبحانه خوردم. این تجربه به یاد آوردن، تجربه ای ناظر به گذشته است که برای همه ما آشناست؛ اما توصیف آن دشوار است. متعاقب این تجربه است که من تمایل پیدا می کنم به گزاره «من امروز صبح، صبحانه خورده ام» معتقد شوم.[71]

در تمام این موارد، اعتقادی وجود دارد که در شرایط یا وضعیتی خاص، امکان توجیه فراهم می شود که این شرایط اساس لازم برای معقولیت اعتقاد و باور است. بر این اساس می توان گفت:

«تحت شرایطc، فرد s می تواند گزاره p را به نحو موجهی پایه تلقی کند. البته شرایط c بستگی به گزاره pدارد؛ یعنی هر گزاره پایه تحت شرایط خاص، واقعا پایه محسوب می شود. مثلاً درباره باور به این قضیه که گل سرخی می بینم، شرایط cعبارت است از پدیدار شدن گل سرخ بر شخص از طریقی خاص. شکی نیست که شرایط c ویژگی های دیگری نیز دارد؛ اگر شخصی بداند که عینکی با شیشه های قرمز رنگ بر چشم زده است یا اگر بداند که مبتلا به نوعی بیماری است که همه اشیا را به رنگ قرمز می بیند، در پایه دانستن گزاره فوق موجّه نخواهد بود».[72]

مشابه به این مطالب را درباره اعتقاد به خداوند می توان به کار گرفت؛ مثلاً ممکن است در هنگام خواندن یک کتاب مقدس این احساس دست دهد که خداوند با من سخن می گوید، یا در پی ارتکاب گناهی چه بسا که انسان اعتقاد پیدا کند که خداوند از آنچه من انجام دادم ناراضی است. وجود چنین وضعیت هایی منشاء پیدایش اعتقاد به خداوند می گردد. بنابراین گزاره هایی مانند «خداوند با من سخن می گوید» و «خداوند از آنچه من انجام دادم ناراضی است» می توانند تحت شرایط مناسب، به عنوان گزاره های واقعا پایه به حساب آیند.[73]

حال پرسیدنی است که گزاره «خدا وجود دارد»، در میان گزاره های یاد شده که پلانتینگا آنها را واقعا پایه می نامد، دیده نمی شود. پس از کجا و روی چه حسابی این گزاره را، گزاره واقعا پایه می نامد؟

با اندک تأملی این سوال بدیهی است؛ زیرا اعتقاد به گزاره های فوق، بدون اعتقاد به وجود خداوند امکان ندارد؛ یعنی با توجه به قاعده فرعیت در فلسفه (ثبوت شی ء لشی ء فرع لثبوت مثبت له) ثبوت هر یک از این گزاره ها، فرع بر ثبوت گزاره «خدا وجود دارد» است. بنابراین با توجه به قاعده فوق، با اندک تسامحی، اعتقاد به خدا را نیز باید یک باور واقعا پایه بدانیم.

بدین ترتیب، گزاره هایی که پلانتینگا آنها را واقعا پایه می نامد و به صفات و افعال خداوند اشاره دارند، مبنای پذیرش قضیه واقعا پایه دیگری است که مفاد آن همان اعتقاد به خداوند است: یعنی «خدا وجود دارد». انتقال از قضایای مورد بحث به قضیه اخیر غیر استنتاجی است و مانند انتقال از آنچه «درخت به نظر می رسد» به قضیه «درخت وجود دارد» است.

حاصل آنکه در نظر پلانتینگا، ما در جامعه متدینان با تعدادی گزاره ها مواجهیم که وجود برخی موقعیتها و شرایط خاص آنها را واقعا پایه و معقول می سازد. افزون بر شرایط و موقعیتهای خاص، آفرینش انسان توأم با حس خداشناسی و خداجویی، این اعتقاد را در انسان تشدید می کند؛ به گونه ای که هر گاه گلی زیبا، آسمان پرستاره و یا هر نوع پدیده خاص دیگر را مقابل خود ببیند، بدون کمک استدلال و برهان به وجود خداوند معتقد می شود و بدون واسطه او را می یابد که او نظیر ندارد؛ مهربان و بخشنده است و بیش از همه به بندگانش نزدیک است.[74]

درک حضور خداوند و اعتقاد به چنین خدایی که بدون هیچ واسطه برهانی به دست می آید به لحاظ ارزشی بالاتر و قوی تر از اعتقادی است که به واسطه دلیل و برهان می یابد و از نظر پلانتینگا باوری که بدون هر گونه واسطه ای به دست می آید قوی تر از باوری است که با واسطه استدلال حاصل می شود.[75]

بدین ترتیب، معلوم می شود که اعتقاد به خداوند هرچند دلیل ندارد، زمینه و اساس مناسبی می خواهد تا آن را از باورهای خرافی و یا از باورهای پایه که اساس مناسبی ندارد، جدا کند. تردیدی نیست که باورهای خرافی مانند اعتقاد به کدو تنبل بزرگ[76] در نزد برخی، بدون استدلال و به صورت پایه مورد قبول است؛ اما آنها نمی توانند معقول و موجّه باشند؛ زیرا زمینه و اساس لازم برای واقعا پایه بودن را ندارند؛ آنها محصول عملکرد حس الوهی یا حواس معمولی نیستند و زمینه هایی که لازم است تا یک باور به صورت واقعا پایه درآید را ندارند.[77]

پی نوشت ها:

[1] محقق و کارشناس ارشد الهیات و معارف اسلامی با گرایش فلسفه و کلام.

[2] Reformed epistemology.

[3] ام. دبلیو. اف، استُن، معرفت شناسی دینی، ترجمه محسن جوادی، فصلنامه اندیشه دینی، دانشگاه شیراز، دوره اول تا چهارم، بهار و تابستان 1379، ص 25.

[4] الوین پلانتینگا و معرفت شناسی اصلاح شده، ترجمه سید حسین عظیمی دخت، فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره 25-24، سال ششم، 1379، ص 33.

[5] الوین پلانتینگا (Alvin plantinga) در سال 1932 در ایالت میشیگان آمریکا متولد شد. پدر وی دانش آموخته فلسفه و وابسته به کلیسای اصلاح شده بود. الوین هم راه پدر را در پیش گرفت و در کالج کالون به آموزش فلسفه پرداخت. وی می گوید: جاذبه کالج کالون به علت ترکیب فعالیت جدّی فلسفی با علاقه و دل بستگی اصیل دینی بود. مسئله مهم در این کالج، یافتن ربط و نسبت های فعالیت علمی و عقلانی با حیات دینی بود. در سال 1954 برای تکمیل تحصیلات فلسفی خود به دانشگاه میشیگان رفت و در کلاس درس کسانی چون ویلیام کی فرانکنا و ویلیام پی آلستون، حضور یافت. دقت و وضوح درسهای آلستون الگویی شد که پلانتینگا کوشید در درس و بحث های آینده بدان تأسی کند. وی ضمن اعتراف به شکوه خیره کننده مباحث فلسفی در دانشگاه میشیگان، از این که تلاش فلسفی آنها مصروف حلّ پرسش های اصلی و مهم نمی شد، اظهار نگرانی می کرد. پلانتینگا به دانشگاه ییل می رود و در سال 1958 دکترای فلسفه می گیرد. پس از فراغت از تحصیل برای تدریس به دانشگاه وین (wayne)دعوت می شود و در آنجا با ادموند گتیه، معرفت شناس تأثیرگذار معاصر، آشنا و همکار می شود. هر چند پلانتینگا از محل کار خود راضی است، پس از بازنشستگی اولین استاد فلسفه اش در کالج کالون، برای جانشینی وی به آنجا دعوت می شود و پس از حدود دو دهه تدریس در آنجا به گروه فلسفه دانشگاه نتردام می پیوندد. تردیدی نیست که انگیزه اصلی وی در برگشت به کالج کالون همسویی فضای حاکم بر آن با باورهای وی بوده است، از جمله این اعتقاد که، نه علم و نه تعلیم و تربیت، نمی تواند از لحاظ دینی خنثی باشد. این نگرش در کالج کالون مورد قبول و حتی الگوی سازمانی آنجا بود و از این رو جای مناسبی برای فعالیت فلسفی و دینی پلانتینگا بود. حضور کسانی چون نیکولاس ولترستورف و امکان بحث و گفتگوی فلسفی جدّی در جمع اعضای گروه فلسفه کالج کالون که پلانتینگا آن را یکی از علل موفقیت خود می داند، زمینه های لازم را برای معرفت شناسی اصلاح شده فراهم آورد. البتّه سهم ویلیام پی. آلستون که به گفته پلانتینگا با نگارش کتاب ادراک خدا نقطه عطفی در بسط و تفصیل یکی از موضوع های اساسی معرفت شناسی اصلاح شده، یعنی بی نیازی باور دینی از استدلال و برهان، ایجاد کرد، قابل انکار نیست. هر چند به کلیسای اصلاح شده کالون وابسته نیست و چندان تمایلی به استفاده از عنوان معرفت شناسی اصلاح شده در مورد کار خود ندارد. اما نقش مهم پلانتینگا در بسط و گسترش معرفت شناسی اصلاح شده و ایجاد نقطه عطف در روند مباحث مربوط به توجیه و معقولیت باور دینی حتی مورد اذعان ویلیام پی. آلستون است. وی در حال حاضر استاد دانشگاه نتردام آمریکا و رئیس مرکز فلسفه دین آن است که مقالات زیادی در مجلات فلسفی و کلامی نگاشته است و کتابهای ارزشمندی تألیف کرده است. برخی از آثار وی عبارتند از: برهان وجودی از آنسلم تا دکارت 1965؛ خدا و دیگر اذهان (1967)، ماهیت ضرورت (1974)؛ خدا، اختیار و شر (1974)، آیا خداوند ماهیت دارد؟ (1980) و تجویز (1993) و این کتاب اخیر پلانتینگا مهمترین اثر سه جلدی اوست که در آنها به تفصیل آرای معرفت شناختی خود می پردازد: 1. plantinga, warrant: The currrent Debate, (New york: Oxfotd University press, 1993. 2. ------- , Warrant and proper function, ((New york: Oxford University press, 1993). 3. ------- , warranted christian Belief. (New york: Oxford University press, 2000). ر.ک.: محسن جوادی، الوین پلانتینگا و معرفت شناسی اصلاح شده، فصل نامه دانشگاه قم، شماره 11 و 12، سال 1381، صص 28-27 و محمد علی مبینی، عقلانیت باور دینی از دیدگاه پلانتینگا، مؤسسه آموزشی امام خمینی رحمه الله، قم، 1382، ص 12.

[6] محسن جوادی، پیشین، ص 28.

[7] محمدعلی مبینی و ولی اللّه عباسی، معرفت شناسی اصلاح شده و عقلانیت باور دینی، قبسات، شماره 28، موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، تابستان 1382، ص 47.

[8] B.B. Worfield.

[9] الوین پلانتینگا، عقل و ایمان، ترجمه بهناز صفری، انتشارات دانشگاه قم و انجمن معارف اسلامی، قم، 1381، ص 152.

[10] برای مطالعه بیشتر ر.ک.: پلانتینگا، فلسفه دین، خدا، اختیار و شر، ترجمه محمد سعیدی مهر، مؤسسه فرهنگی طه، قم، 1376، صص 192-185.

[11] جان کالون 1564-1509، متکلم پروتستان فرانسوی، ارتباط تنگاتنگی با «سنت اصلاح شده» داشت. وی معاصر لوتر و پی گیر نهضت او بود. اختلاف نظر عمده او با لوتر در این بود که بر خلاف لوتر که قائل به جدایی دین از سیاست بود، کالون هواخواه و نظریه پرداز حکومت و حاکمیت دینی است. اثر او با عنوان نهادهای دین مسیحی (1559-1536) چندین بار در زمان حیاتش تجدیدنظر شد. برای مطالعه بیشتر ر.ک.: مری جو و یور، درآمدی به مسیحیت، ترجمه حسن قنبری، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم، 1381، صص 187-176، مراجعه شود.

[12] الوین پلانتینگا، عقل و ایمان، پیشین، ص 117.

[13] Intuitive grasp.

[14] Natural reason.

[15] الوین پلانتینگا، عقل و ایمان، پیشین، ص 116.

[16] Plantinga, Alvin "The reformed obgection to Natural theology" from faith and Rationality, edited by plantinga and Nicholas wolterstorff. p.p. 76 _ 77, plantinga, warrant the currane Debate, pp. 170 _ 173.

[17] برای آشنایی با تاریخ نهضت معرفت شناسی اصلاح شده، ر.ک.: D. J. Hotenga, faith and Reson from plato to plantinga, Albany, 1991. البته بسیاری از نکات تاریخی که هویتنگا در این کتاب می گوید، جای تأمل دارد. دعاوی اصلی سنت کالوینی را می توان در کتاب زیر یافت: p. Helm. calvin and calvinists, Edinburg, 1982.

[18] Zagzebski, linda (ed) Ratianl faith. University of notre dame press. 1993. به نقل از: محسن جوادی، پیشین، ص 28.

[19] رضا اکبری، نگاه انتقادی معرفت شناسی اصلاح شده به الهیات طبیعی، نقد و نظر، سال هشتم، شماره اول و دوم، سال 1382، ص 418.

[20] نیکولاس ولتر ستورف (Nicholas wolterstorff)، استاد فلسفه در دانشگاه ییل و مدرسه الهیات است. نام وی در شمار مهم ترین نماینده های معرفت شناسی اصلاح شده قرار دارد. نقد وی بر مبناگرایی بر بسیاری از اهل فن داخل و خارج از جامعه اصلاح شده [پروتستان های کالونی] شناخته شده است. بعضی از آثار او عبارتند از: درباره کلیات (On universals)، دین و مدارس (Religion and the schools)، عقل در قلمرو دین (Reason within the Bounds of Religion , 1984)، تا عدالت و امنیت (until Justice and peace Embrace) و ایمان و عقلانیت (Faith and Rationality, 1983).

[21] William p. Alston.

[22] George Mavrodes.

[23] Kenneth Konyndyk.

[24] لیندا زاگزبسکی، درآمدی بر کتاب ایمان عقلانی، ترجمه علیرضا هدایی، فصلنامه ذهن، ش 6 و 7، سال 1380، صص 240-239.

[25] الوین پلانتینگا، عقل و ایمان، پیشین، ص 51.

[26] a se.

[27] الوین، پلانتینگا، عقل و ایمان، پیشین، ص 54.

[28] Plantinga, "Reason and Belief in God", PP.18-19.

[29] Knowledge.

[30] جی. ام. ون هوک، علم، باور و معرفت شناسی اصلاح شده، ترجمه سید حسین عظیمی دخت، مجله حوزه و دانشگاه سال ششم ش 22، سال 1379، ص 157.

[31] Abduction = inference to the explanation.

[32] ر.ک.: محمدعلی مبینی، عقلانیت باور دینی از دیدگاه الوین پلانتینگا، پیشین، ص 29.

[33] همان، صص 30-29.

[34] plantinga, warranted christian belief, pp. 97-98. به نقل از: محمدعلی مبینی، پیشین، صص 13-03

[35] Herman Bavinck.

[36] تورات، کتاب اشعیاء، باب 40، آیه 26.

[37] definite proofs.

[38] Final grounds.

[39] Plantinga. Alvin, The refarmed objection to natural theology, p. 75.

[40] epistemic propriety.

[41] Alvin plantinga, op.cti, pp. 73-76.

[42] innate.

[43] divine.

[44] Alvin plantinga, op.cti, p. 76. and John Calvin, Institutes of the christan Religian, tr. Ford Lewis Battles (philadelphia: Westminster press, 1960, book, 1, chapter 3, pp. 43-44.

[45] Alvin plantinga, op.cit, pp. 76-77.

[46] heavenly host.

[47] Alvin plantinga, op.cit, p. 77.

[48] unstable and wavering.

[49] subject of perpetual doubt.

[50] Alvin plantinga, op.cit, p. 78.

[51] Arvin Vos.

[52] مایکل سودس، نگاه انتقادی معرفت شناسی اصلاح شده به الهیات طبیعی، ترجمه رضا اکبری، صص 419-418.

[53] کارل بارت 1968-1867 Karl Barth، متاله پروتستان سوئیسی، نماینده نامدار نواورتودکسی راست کیش است ر.ک.: مایکل بترسون، عقل و اعتقاد دینی، ص 366.

[54] همان، ص 419.

[55] ایان باربور، علم و دین، ص 145.

[56] Scott Macdonald, "Natural Theology" Encyclopedia of philosophy. Vol. 6, p. 711.

[57] ایان باربور، علم و دین، ص 145.

[58] wholly other.

[59] transcendent.

[60] Routledge, "Natural Theology" p. 711.

[61] مایکل سودس، پیشین، ص 419.

[62] همان، ص 420.

[63] Abraham kuyper.. متکلم قرن نوزدهم

[64] Alvin plantinga, op.cit. pp. 81-82.

[65] Herman Hoeksema.

[66] Auguste Lecerf.

[67] John Baillie.

[68] مایکل سودس، پیشین، ص 420.

[69] تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی در جهان معاصر، روبرت آسریان، سال 1380، ص 423.

[70] پلانتینگا، عقل و ایمان، پیشین، صص 181-179.

[71] الوین پلانتینگا، آیا اعتقاد به خدا پایه است؟ کلام فلسفی، ترجمه ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، انتشارات فرهنگی صراط، چ اول، سال 1374، صص 58-57؛ ر.ک.: الوین پلانتینگا، عقل و ایمان، پیشین، صص 185-184.

[72] همان، صص 59-58.

[73] ام. دبلیو. اف. استن، «معرفت شناسی دینی»، ترجمه محسن جوادی، پیشین، ص 26؛ برای تفصیل بیشتر ر.ک.: الوین پلانتینگا، آیا اعتقاد به خدا پایه است؟ کلام فلسفی صص 62-60؛ پلانتینگا، عقل و ایمان، پیشین، صص 187-186.

[74] محسن جوادی، الوین پلانتینگا و معرفت شناسی اصلاح شده، پیشین، صص 35-34. برای تفصیل بیشتر ر.ک.: پلانتینگا، عقل و ایمان، پیشین، صص 191-187 و پلانتینگا، آیا اعتقاد به خدا پایه است کلام فلسفی، صص 63-60.

[75] «باورهای پایه و مشکلات آن»، مصاحبه قبسات با پلانتینگا، سال هفتم، شماره 4، سال 1381، ص 136.

[76] لینوس (Linus) در کتاب فکاهی شندر غاز (peantus) معتقد است که هر سال در آخرین شب مهر ماه یک کدو تنبل بزرگ به سراغ کسانی می آید که به آموزش اعتقاد دارند و در یک کشتزار حقیقی کدو تنبل انتظار آن را می کشند. ر.ک.: مایکل پترسون، عقل و اعتقاد دینی، پیشین، ص 233.

[77] پلانتینگا، عقل و ایمان، پیشین، ص 174.