مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 36، آذر 1383 

نویسنده : رهدار، احمد
احمد رهدار[1]

چکیده:
برخی از جامعه شناسان، تمدن را به «پیچیدگی» تعریف کرده اند؛ پیچیدگی در روابط، وسایل، روشها و.... دست کم از سه سده پیش تاکنون، جوامع اسلامی در پس آشنایی و رویارویی با غرب، دستخوش نوعی پیچیدگی شده است که پیش از این، نمونه اش را تجربه نکرده بود. از اولین آشنایی با غرب، چیزی نگذشت که بسیاری از بزرگان قوم شرق دریافتند که غرب، در پس این چهره بظاهر مترقی و پیشرفته اش، بسیار ددمنش و چپاولگر است و در یک کلام، غربِ استعماری است.

به تبع این دریافت زیرکانه، این سؤال پیش آمد که خاستگاه این خصیصه استعماری در غرب چیست؟ جغرافیا، نژاد، ابزار جدید، علم نویت یا چیز دیگر؟ در پاسخ به این سؤال - تا آنجا که به این نوشتار مربوط می شود - از جانب طیف گسترده ای دست کم در خصوص علم و ابزار غربی این عقیده ابراز و دفاع شد که ابزار و علم خنثی بوده و به خودی خود نه خوب است و نه بد، بلکه آنچه آنها را به خوب و بد تقسیم می کند، چگونگی استفاده از آنها می باشد و از آنجا که این ابزار برای اهداف خاصی ساخته شده اند و غالبا در محدوده آنها عمل می کنند، به راحتی خواهیم توانست ابزار دارای اهداف خوب و بد را شناسایی و آگاهانه از آنها استفاده کنیم.

این نوشتار در صدد تبیین و توصیف این دیدگاه غالب است که اعتقاد دارد غرب جدید نه یکسره خوب و نه یکسره بد است، بلکه مؤلفه ها و عناصر خوب و بد در آن یافت می شود و در فرایند نسخه برداری و تقلید از غرب باید دست به گزینش آگاهانه زد؛ بدین معنی که خوبی های غرب را فرابگیریم و بدیهایش را رها کنیم.

مقدمه
بنابر تلقی عمومی دانش پژوهان و دانشمندان مباحث توسعه، مدرنیته و تجدد به فرایندی اطلاق می شود که مبتنی بر علوم جدید بوده و متدولوژی صرفا تجربی - حسی آنها، حداقل از پنج قرن پیش تاکنون در اروپا سیر تحقق پذیری خود را طی می کند.[2] «مدرنیسم» مکتبی است که مدرنیته محصول آن می باشد و مدرنیزاسیون فرایند نسخه برداری مدرنیته در دیگر کشورهای مقلّد اروپا است.

این نوشتار، به تبیین، توصیف و نقد و بررسی وجه جامع آن طیف از دیدگاه هایی می پردازد که ضمن ضروری و ممکن دانستن مدرنیزاسیون، مدرنیزاسیون تفکیکی را تجویز می کنند و معتقدند که در فرایند مدرنیزاسیون باید اولاً عناصر مثبت و منفی مدرنیته را شناسایی و سپس تفکیک کرد و ثانیا تنها عناصر مثبت را نسخه برداری کرد.

قائلین به این دیدگاه، طیفی از شخصیت های علمی، سیاسی و دینی، با گرایشهای ایدئولوژیکی متفاوت و گاه متضاد می باشد که وجه جامع نظریات آنها، ضرورت و امکان مدرنیزاسیون است. تأکید بر واژه «تفکیک» در این تئوری، مبین نکات زیر می باشد:

1- نوع نگاه صاحبان این تئوری به تمدن غرب - که امروزه معادل مدرنیته و تجدد شناخته می شود - انتزاعی و جزیی می باشد. بدین معنا که قضاوت نهایی شان درباره کلیت غرب، از مجموع قضاوتهای موردی و مصداقی درباره اجزای غرب شکل گرفته است. بر همین اساس، آنها هرگز نمی توانند درباره کل غرب به حکم واحدی برسند؛ زیرا احکام اجزا و عناصر ضرورتا با احکام کل یکسان نخواهد بود.

عکس قضیه نیز درست است؛ یعنی ضرورتا نمی توان از حکم کل به احکام اجزا پی برد. همچنان که از حکم چسبندگی یک چسب به مثابه یک کل، نمی توان نتیجه گرفت که مولکولهای آن چسب، دارای خاصیت چسبندگی است. علت این امر آن است که عناصر، به هنگام ترکیب، دارای هویت و احکام کاملاً جدیدی می شوند. دکتر مهدی گلشنی در این خصوص می نویسند:

نظریه حاکم بر سیستم های پیچیده را نمی توان بر حسب نظریه حاکم بر اجزای آنها توضیح داد. مثلاً دانستن خواص یک الکترون منفرد ما را قادر نمی سازد که بدانیم در مورد یک سیستم دوالکترونی چه چیزهایی رخ می دهد. اینکه بر یک سیستم دو یا چندالکترونی اصل طرد پائولی حاکم است، از نظریه تک الکترونی حاصل نمی شود.

به طور کلی وقتی از اجزا به کل می رویم با خواص نوظهور روبرو می شویم. بنابراین یک جامد بیش از مجموعه اتم های آن است. مثلاً یک چسب از اتم هایی ساخته شده است، اما این اتم ها خود واجد خاصیت چسبندگی نیستند.[3]

2- از نظر آنها، کارویژه های تمدن غرب، معلول یک شبکه و نظام نمی باشد، بلکه هر کارویژه، معلول عنصر، ابزار و فرایندی خاص، بویژه به لحاظ تأثیر در معلول، مستقل از عناصر، ابزار و دیگر فرایندها می باشد و کارویژه های تمدن غرب چیزی بیش از مجموعه کارویژه های دیگر نیست.

البته مسلّم است که صاحبان این نظریه نیز در نهایت، یک قضاوت برتر و غالب درباره غرب دارند، البته نه به این معنا که به عنوان مثال قائل به خوب بودن همه اجزای آن و یا بد بودن همه آنها بشوند، بلکه بدین صورت که می توانند معتقد شوند که در هر حال تمدن غرب، تمدن مطلوب یا غیرمطلوبی است.

1- اصول و مبانی دیدگاه «مدرنیزاسیون تفکیکی»
1-2- غیرجهت دار (خنثی) بودن علوم[4] بشری
یکی از مبانی نظری مهم طرفداران نظریه مدرنیزاسیون تفکیکی، غیرجهت دار بودن علوم بشری است. آنان معتقدند علوم - فی حدّ ذاته - هیچ مشکلی ندارند و قابلیت تقسیم به خوب و بد، مثبت و منفی، دینی و سکولار، اسلامی و غیراسلامی ندارند، بلکه تنها چیزی که در این علوم راه دارد، صحیح و غلط می باشد وگرنه، با فرض صحت یک علم، تقسیمات یاد شده معنا ندارد.

از منظر این گروه، علوم، فرا ایدئولوژیک (و نه لزوما ضد ایدئولوژیک) می باشند؛ یعنی برآمده از هیچ ایدئولوژی ای جز تجربه تاریخی بشری نمی باشند و در عین حال، در هر ایدئولوژی (با فرض عدم دخالت مبانی ایدئولوژیک در قلمرو علم) قابل استفاده هستند؛ به عنوان مثال تجزیه آب به هیدروژن و اکسیژن (به عنوان یک فرمول علمی)، هیچ ربطی به مسلمان بودن، مسیحی بودن، یهودی بودن و... شخص تجزیه کننده ندارد. به همین علت، آب در دستگاه تجزیه هر شخصی، بدون توجه به ایدئولوژی حاکم بر آن شخص، تنها قابل تجزیه به هیدروژن و اکسیژن خواهد بود؛ نه چیز دیگر.

طرفداران این نظریه که عموما دیدگاه خود را از طریق ذکر نمونه ها و مثالهای عینی زیادی به اثبات می رسانند، در نهایت، چنین نتیجه می گیرند که علم، علم است و اسلامی و غیراسلامی، دینی و غیردینی و الهی و سکولار ندارد.

یکی از نتایج و لوازم مهم چنین دیدگاهی (که البته غالبا خود آنها بدان اشاره نمی کنند و حتی تلاش می کنند تا از پذیرش آن نیز پرهیز کنند اما در هر حال، لازمه منطقی نوع قضاوت آنها درباره تمدن غرب می باشد) استقلال علوم و ابزار حاصله از آن، از انگیزه ها و اراده های انسانی است؛ به عنوان مثال لازمه نگاه کسی که معتقد است می توان خوب و بد بودن یک وسیله را مستقل از سازنده آن - اعم از این که آن را با انگیزه خوب یا بد ساخته باشد - ارزیابی کرد، اصالت بخشیدن به خود آن وسیله است؛ چه، وقتی دو انسان متفاوت با دو هدف و انگیزه، یک وسیله درست می کنند و دیگری در مورد هر دوی آنها در مقام توصیف، با یک ادبیات سخن می گوید، معنایش این است که اراده و انگیزه افراد هیچ دخلی در توصیف و تبیین آن ندارد. این در حالی است که علوم و نتایج آنها، تبلور نیازهای انسانی هستند و نمی توان محصولات پیرامونی را بیرون از خواست درونی انسانها دید.[5]

شایان توجه است که جداسازی ابعاد مختلف توسعه بر پایه جداسازی ابعاد وجودی انسان و ارائه تعاریف و مقاصد جداگانه برای هر بعد و پذیرش تعریف مادی و مقاصد مادی نسبت به بعد محسوس انسان و جامعه، از زوایای متعددی قابل مناقشه است، از جمله هویت واقعی فرد و جامعه در عین مرکب بودن دارای وحدت ترکیبی حقیقی بوده و ابعاد مختلف آن با یکدیگر پیوستگی واقعی داشته و از یکدیگر متأثرند. بر این اساس، تعریف هیچ بعدی جدا از سایر ابعاد و تعیین هدف پرورشی برای آن و برنامه ریزی در جهت تحقق آن جدا از ملاحظه ابعاد دیگر و بدون در نظر گرفتن هماهنگی و نحوه تأثیر و تأثر ابعاد مختلف، ممکن نیست.[6]

2-2- عمومیت داشتن علم و تجربه بشری
یکی دیگر از مبانی نظری طرفداران نظریه مدرنیزاسیون تفکیکی، عام بودن علم و تجربه بشری است؛ بدین معنا که علوم بشری، متعلق به شخص یا منطقه خاصی نمی باشند. به عبارت دیگر، علوم بشری فراشخصی و فرامنطقه ای اند. بر این اساس، علم غربی و شرقی نخواهیم داشت؛ علم، علم است و شرق و غرب ندارد.

تجربه تاریخی نیز این مطلب را تأیید می کند؛ چرا که هرگاه نظریه ای علمی توسط شخصی در منطقه ای خاص به اثبات می رسد، برای همیشه در آن منطقه محدود و محصور نمی ماند؛ زیرا فواید و ضررهای آن نیز مخصوص آن شخص و منطقه نخواهد بود. این تجربه تاریخی نشان می دهد که خاستگاه علم، همه هستی است نه زمان و مکانهای محدود. به همین علت، طرفداران این دیدگاه قضاوتشان نسبت به علم، حکمت و تجربیات بشری قضاوت مثبتی است:

«به نظر می رسد اسناد وضع ناگوار دوران ما، مانند ناگواریها و بدبختی های دورانهای گذشته، به علم و معرفت، کار صحیحی نیست؛ زیرا همان گونه که در جای خود اثبات شده است، علم روشنایی است و هرگز بشر از روشنایی ها صدمه نمی بیند و دچار ناگواریها نمی شود. آنچه که موجب ناگواریها و بدبختی هاست، تقصیر نابخشودنی مقامهای مدیریت اجتماعی و کسانی است که تعلیم و تربیت و مدیریت اخلاقی و روانی مردم را به عهده می گیرند و کاری در این باره انجام نمی دهند. به عبارت دیگر، آنچه باعث ناهنجاریهای زندگی فردی و اجتماعی است، علم نیست بلکه «من»های تربیت نیافته ای است که هیچ اصلی را جز «من هدف و دیگران وسیله» به رسمیت نمی شناسد.»[7]

از آنجا که نگاه این اندیشمندان، به علم غربی، مثبت می باشد، آنچه را که کاملاً برآمده از دانش بشری - بدون دخالت دادن ایدئولوژی خاصی - می باشد برای همه افراد بشر در همه جا قابل استفاده و قابل اقتباس می دانند. یکی از نظریه پردازان[8] این دیدگاه در این خصوص می نویسد:

سخن ما این است که نظام غرب - که نه واحد است و نه بی نظیر - هرچه اجزای آن با هم متناسب باشند، چنان نیست که پاره ای از آن اجزا با نظامات دیگر موزون و متناسق نیفتد و با برگرفتن قطعه ای و محصولی از آن نظام، نباید چنان پنداشت که گویی همه غرب را برگرفته ایم. بی هراس باید گزینش کرد. باید گُزید و خرید، چه فکر و چه سیاست و چه تکنیک را. خطر و خوف از گزیده و گزیدن نیست، از گزینش گر است.

«تسلیم» یا «تماشا» فتوای کسانی است که غرب را تجزیه پذیر نمی شمارند، اما آنان که شجاعت تجزیه و عشق به معرفت دارند، فارسان آینده تاریخند. در برابر مغرب زمینیان نه سر ارادت خم باید کرد، نه روی عبادت بر زمین باید نهاد. «تجزیه» و «تغذیه» دو هنر بزرگ غرب شناسان زیرک است.

آن که هاضمه ای قوی ندارد در سلامت و سودمندی هر غذایی تردید خواهد کرد و اندک اندک بر اثر استیلای خیال و غلبه سلطان وهم، چنان خواهد پنداشت که روحی خبیث در اغذیه هست که کمر به هلاک او بسته است. اما نیرومندان و قوی مزاجان، نه مرعوب روح مزعوم غذا خواهند شد و نه به وسواس بیمارگونه تردید گرفتار خواهند آمد و نه از غذاهای نیروبخش و سلامت زا خود را محروم خواهند ساخت.

آن که خود رنجور و ضعیف است، دشمن را از آن که هست، قویتر می پندارد و بلکه دشمنی خیالی خواهد آفرید تا ترس و ضعف خود را به او نسبت دهد. مسلمین یک بار نشان دادند که هاضمه ای قوی و چشمانی تیزبین و دستانی گزینش گر دارند. از یونان نهراسیدند و متاع آن را چنان «تجزیه» و «تغذیه» و جذب و هضم کردند که بر فربهی و توانایی خویش افزودند. نه از هیولای تاریخ واهمه کردند و نه مرعوب روح ملت و فرهنگ یونان شدند، بلکه به شیوه کاملان، بر نقص آنان صورت کمال هم پاشیدند.

آداب و فنون و رسوم و علوم، چون فنر نیستند که انرژی نهفته و ذخیره خود را با خود به همه جا حمل کنند و نشر کنند. تاریخ گذشته شان اینک در دلشان حاضر نیست. بلی شؤون جاری در مغرب زمین، محصول تاریخ پرحادثه آن دیار است، اما چگونه می توان گفت که در دل ذره ذره این شؤون و اجزا، همه تاریخ دیار غرب نهفته است و از آن بالاتر، به هر جا که بروند، غرب و فضا و احوال آن دیار را هم با خود خواهد برد؟[9]

وی در جایی دیگر می نویسد:

«در غرب، هزاران شأن و حال و وصف و وضع وجود دارد و به هر کدام، حکمی متعلق است و همه این اطوار و شؤون را به حرکات یک روح نهانی و اعراض یک ماهیت شیطانی برگرداندن و بر همه یک حکم واحد راندن، محض افسانه خواندن و با هگل پا به گِل ماندن است.»[10]

مخالفین دیدگاه مدرنیزاسیون تفکیکی در نقد این استدلال، به همان جهت داری علوم اشاره می کنند و معتقدند اگر قائل به جهت داری علوم شدیم، دیگر سخن از عام بودن علوم بشری و اطلاق آنها بی وجه است. البته شایان ذکر است که طرفداران نظریه جهت داری علوم با اثبات این نظریه در صدد بیان این نکته نیستند که نباید از ره آوردهای بشری استفاده کرد، بلکه با توجه به این که بحث جهتداری علوم به مجموعه علوم متوجه است و نه بر یکایک علوم، مقصودشان این است که تمدن غرب با تمام اجزایش بسان یک ماشینی می ماند که حتی یک متر دیگر قادر به حرکت نیست و از این جهت برای انسان مسلمانی که باید فردایش بهتر از امروزش باشد و حرکت تکاملی داشته باشد، استفاده از این ماشین ممکن نیست.

هرچند چنین شخصی می تواند از آن ماشین، برخی بهره های جزئی - آنچنان که نظریه تفکیک مدرنیته به چیزی بیش از آن دست نخواهند یافت - داشته باشد؛ مثلاً در آینه چنین ماشینی، انسان می تواند خود را ببیند و یا به طور موقت در زیر سقف آن خود را از باران حفظ کند، البته آن هم در صورتی که در سیر تکاملی خود، از جایگاه آن ماشین جلوتر نرفته باشد وگرنه، همان مقدار موقت هم برای وی نه مقدور و نه مقرون به صرفه است. اما در هر حال، این شخص، هرگز نمی تواند از آن ماشین برای حرکت به سوی مقصدش استفاده کند؛ چه، این که آن ماشین خراب است و امکان حرکت به جلو با آن حتی به مقدار کم هم ممکن نیست.

بر همین اساس، استفاده جزئی و انتزاعی از علوم جدید در راستای قرب الهی به اندازه استفاده این شخص از آینه و سقف یک ماشین است و حتی همین مقدار کم نیز به معنای هم سویی و هم جهت بودن معادلات حاکم بر جهان بینی با معادلات حاکم بر جهان بینی الهی نیست. پس می توان به نتیجه زیر دست یافت:

«نباید به علوم صرفا به عنوان مفاهیمی خشک و غیرکاربردی نگریست. چون جوهره آنها به گونه ای است که زمینه ایجاد حبّ و بغض نوینی را در جامعه پدید می آورد.»[11]

به عبارت دیگر، قوانینی که از کشف و تجمع آنها، رشته های گوناگون علوم به وجود می آید، در دو جهت قرار دارند؛ مثلاً دو نوع ریاضی، دو نوع فیزیک و یا دو نوع شیمی با فرمولهای متفاوت باید در اختیار دو گروه قرار گیرد تا هر کدام را در مسیر اهدافشان یاری نماید.

دسته ای از این فرمولها آنها را به خداوند و رشد معنوی نزدیک ساخته و دسته دیگر آنها را در جهتی مخالف با رشد معنوی؛ یعنی در جهت لذات مادی یاری می دهد. به بیان دیگر، جهان ماده دارای دو نوع قانون مندی می باشد که به دست آوردن هر یک از آنها، انسان را در جهتی خاص یاری نموده و هر کدام از این قوانین متناسب با جهت خاص حرکت انسان است؛ این دو نوع قانونمندی، یکی در جهت رشد لذات مادی و نزدیکی به اعمال شیطانی و دیگری در جهت لذات معنوی و اعمال الهی است.[12]

3-2- تبادل مؤلفه های تمدنی، شرط پویایی تمدن
در مبنای دیگری، طرفداران مدرنیزاسیون تفکیکی استدلال می کنند که امروزه بسیاری از اندیشه ورزان، در کشورهای جهان سوم، بر این باورند که مفهوم استقلال وقتی بر فرهنگ جامعه حمل می شود، زندگی پویا، تحرک و قدرت مبادله را از آن می گیرد؛ چرا که فقط فرهنگ ملتهای به اصطلاح بدوی، مستقل است.

طبق این دیدگاه فرهنگها متقابلاً وامدار یکدیگرند و تنها زمانی به پویایی و سازندگی می رسند که در دادوستد با بیرون از مرزهای حاکمیت ملی قرار گیرند. تنها اقوام بدوی هستند که به علت انزوا، توقف و انجماد فرهنگی در وضعیتی ایستا، بتدریج عقیم و بی حاصل شده و عاقبت از درون تهی می شوند و می میرند. ممکن است ادعا شود با چنین استدلالی، دیگر هویت فرهنگی معنا و مفهوم نخواهد داشت و سخن گفتن از فرهنگ خاص یک جامعه (مثل فرهنگ ایرانی، فرهنگ اروپایی و.. .) بی وجه خواهد بود و در نهایت بتدریج که مبادله اطلاعات به حدّ کمال و اشباع رسیده، آنگاه ما با یک ملغمه از فرهنگ جهانی که هم زمان بر همه کشورها و اقوام و ملتها اشراف دارد، سروکار خواهیم داشت.

در چنین شرایطی، با ادغام فرهنگها، همه چیز رنگ و بوی جهانی خواهد داشت؛ تولید، مصرف، آداب، بینش، باور، اندیشه و بسیاری عوامل دیگر که ملتها را از هم متمایز می کند! در بادی امر، در نگاه کلی به نظر می رسد که ادعای فوق مقرون به صحت باشد (و تبعات ناشناخته و بعضا ناگوار و ناخواسته آن، مورد غفلت واقع شود) اما وقتی به عمق مسأله توجه می کنیم، درمی یابیم که در عصر ارتباطات، عرصه فرهنگ نه تنها از طریق مبادله و داد و ستد با محیط، ماندگار و پویا می شود، بلکه هویت خود را نیز از این طریق کسب می کند؛ مثلاً فرهنگ ایرانی، با عناصر و اسباب خاص هویت آفرین خود، زمانی معنا و مفهوم پیدا می کند که در عرصه ای گسترده تر، ارزشهای خویش را مطرح کرده و در چالشی تنگاتنگ با ارزشهای دیگر، قدرت، صلابت، استحکام، جسارت، خلاقیت، مداومت و دیگر صفات و ویژگیهای پویای خود را به ثبوت برساند. در این صورت، سخن راندن از استقلال و دغدغه وابستگی تنها برای فرهنگهای ایستا، منزوی و ناسازگار با محیط مطرح خواهد بود.

همان گونه که اقتصاد یک کشور اگر مزیتهای نسبی خود را در عرصه تولید برای وارد شدن در مبادلات تجاری فرامرزی تشخیص ندهد، دچار رکود، بی سامانی، ضعف و استحاله می شود، در فرهنگ نیز، مسأله تشخیص مزیتها، اولویتها و شناخت ارزشها مطرح است؛ زیرا اگر ملتها به قدر کافی با ظرافتهای فرهنگ و ارزشهای دیگران آشنا نباشند (بر فرض که فرهنگ و ارزشهای خود را خوب بشناسند) قادر نخواهند بود با رقبای سیاسی، تجاری، اقتصادی، صنعتی و... خود، آگاهانه و از موضع قوی برخورد و مبادله کنند. با این پیش فرض که مبادله، امری الزامی است، در رویارویی بین فرهنگ پویا، خلاق و کنجکاو با فرهنگ ایستا، منزوی و بی تفاوت، بی تردید پیروزی از آن اولی و تن دادن به سلطه بیگانه برای دومی امری حتمی است.

از نگاه دیگر، امروزه علم و تکنولوژی، از عنصرهای تأثیرگذار بر فرهنگهای ملی هستند و ماهیت و خصلت جهان شمول دارند. به همین اعتبار، پذیرفتنی نیست که کشوری، مرزهای خود را به روی دانش و فن و علوم در عرصه های مختلف باز کند، ولی مانع از ورود فرهنگ بهره گیری از آن شود؛ مثلاً اتومبیل، یک پدیده صنعتی شمال پیشرفته است که تحولی شگرف در عرصه فرهنگ حمل و نقل، شهرنشینی، آداب، عادات، قوانین و هنجارهای کشورهای مصرف کننده جنوب فراهم آورده است.

تلویزیون و ماهواره نیز از همین مقوله اند. کسی نمی تواند از مزایای یک پدیده، بدون تن دادن به ارزشها و هنجارهای آن، بهره گیری کند. در اینجا بحث دیگری مطرح است که مربوط می شود به بُعد هنجاری مبادله فرهنگی؛ یعنی مزایا و ضررهای آن و ارزشهای قابل مبادله و هزینه فرصت هر کدام، در یک فراگرد مستمر دراز مدت. کشورها هنگامی گرفتار تراز پرداخت منفی در مبادلات فرهنگی می شوند که نتوانند در مقابل واردات، صادرات مناسب و متوازنی داشته باشند. بتدریج، با انباشت تراز منفی، کشورها ناگزیر از پذیرش سلطه فرهنگ قوی و خلاق می شوند و مجبورند تن به خواستهای مشروع و نامشروع آنها بدهند.[13]

«توسعه نه به معنای نابود کردن هویت فرهنگی، بلکه بر عکس، به معنای حفظ آن است و مفهوم حفظ هویت فرهنگی نیز پرهیز از تحول فرهنگی بر اساس درس گرفتن از جوامع پیشرفته تر نمی باشد؛[14] مثلاً باید با حفظ هویت فرهنگی به آرمانهای نوسازی نیز متمسک شد؛ چرا که این آرمانها زمینه های توسعه را در جوامع سنتی فراهم می آورد. از این رو، فرهنگها و ارتباط فرهنگها با یکدیگر ضروری است و در این برخوردها و ارتباطات است که فرهنگها به سوی تکامل گام برمی دارند و به نوسازی خود مبادرت می ورزند.[15]

ملاحظه ای بر تبادل فرهنگی با غرب
تمام سخن مخالفان مدرنیزاسیون تفکیکی در این نکته نهفته است که با توجه به غلبه تکنولوژی و ابزار تمدن غربی - که محمل فرهنگ آن می باشد - آیا امکان تبادل فرهنگی برابر میان فرهنگهای گوناگون وجود دارد؟ تمدن غرب، بر بنیاد لذتهای متکثر، متنوع و بی شمارِ متناسب با پست ترین غرایز انسانی بنیان شده است. نرم افزار و سخت افزار غرب در جهت ارضای هر چه بیشتر نفسانیت[16] بشری شکل گرفته است و از این جهت، در ایجاد غفلت، بسیار قوی عمل می کند و کمتر فرهنگی می تواند جذابیتهای معنوی خود را به گونه ای تبیین کند که از جذابیتهای سطحی و ظاهری تمدن غرب فراتر عمل کند. به همین علت، در این رقابت، غرب به دلیل راه و روشی که در پیش گرفته است، اگر نه همواره، غالبا برنده است. سؤال این است که آیا در چنین شرایطی، باز هم می توان سخن از تبادل فرهنگی زد؟ حتی کسانی که تبادل فرهنگی را شرط پویایی تمدنها می دانند نیز به این مطلب واقف می باشند:

«علم و تکنولوژی ارزشهای خود را می آفرینند و فرهنگ با قدرت اقناعی خود، در مبادله مستمر با آنهاست. کشورهایی که ابزار نفوذی قویتری بر باورهای دیگران، از طریق مبادله اطلاعات و تبلیغات، را در اختیار دارند، ارزشهای فرهنگی مازاد خود را به دیگران صادر می کنند. این مبادله اگر در عرصه ای نابرابر انجام شود و نهادها و ساختارهای قانونی، عرفی، اخلاقی در سطح بین المللی از تنظیم این دادوستد، ناتوان و قاصر باشند، در آن صورت تسلیم فرهنگی و به تبع آن، سقوط اقتصادی و سیاسی به دامان سلطه بیگانه، امری محتوم خواهد بود.»[17]

ما یا باید تن به پیامدهای فرهنگی مدرنیزاسیون بدهیم - چرا که به لحاظ فرهنگ دینی ای که داریم، مجاز نیستیم تا در رقابت با غرب، از همان روش غرب استفاده کنیم و بنیادهای زندگی را بر غرایز پست انسانی بنیان کنیم و به همین علت، در شرایط برابر از امکانات و ابزار، حتما بازنده خواهیم بود تا چه رسد در شرایط نابرابر از امکانات و ابزار - یا خود، همتمان را جزم کنیم و به ابداع و اختراع امکانات و روش بپردازیم و راهمان را با ابزاری غیر از ابزار غربی - و به همین علت، با اهدافی غیر از اهداف غربی - ادامه دهیم.

به نظر می رسد، راهبرد طرفداران مدرنیزاسیون تفکیکی، روشی است که ناخواسته آنها را به دامان غرب می کشاند؛ چیزی که احمد بابامیسکه (رهبر جنبش ضد استعمار در موریتانی، عضو سابق جبهه پولیساریو و سفیر پیشین موریتانی در سازمان ملل) قبلاً از ورود به آن هشدار داده بود:

«جوامع انسانی در سراسر تاریخ طولانی شان، سرنوشتهای گوناگونی داشته اند و فرهنگها و تمدنهای گوناگونی نیز به رغم اقتباسها و وام گرفتن از یکدیگر، تأثیرات متقابل و اختلاط و مزج و ترکیب، پدید آورده اند. مصیبت، این است که اکنون بر همه این تمدنها، یک تمدن از میان آنها، چیره شده و خفه شان می کند. همه جوامع انسانی غیراروپایی، به عیان می بینند که سرچشمه حیات و قریحه شان خشکیده و تا عمق وجود، مورد تجاوز قرار گرفته اند. هر کشور هر چه در مبارزه با وابستگی مستقیم کامیابتر می شود، بیشتر به سوی تجددخواهی گام برمی دارد و بیشتر در لجّه نفی و انکار گوهر و ذات خویش و انهدام تمدّنش، فرو می رود.»[18]

1- دکتر رضا داوری اردکانی در این خصوص می نویسد: الف) نفسانیت را معمولاً در مقابل روحانیت و معنویت می آورند. معنای آن هم وضع متابعت از اهوای نفس است، اما در ظاهر دو اشکال به این گفته وارد است: یکی این که اگر نفسانیت، وضع متابعت از اهوای نفس باشد، چگونه مدار تفکر می شود و حال آن که بنابر مشهور، اهوای نفس مانع تفکر و برهم زن آن است.

دیگر این که غرب، عقل و علم و نظم و قانون دارد و در ممالک غربی کارها بر مدار بلهوسی نمی گردد. چه طور دکارت، اسپینوزا، کانت و هگل به حکم هوی تفکر کرده اند. مگر می توان نظام سیاسی و اجتماعی و تأسیسات نظام غرب را تابع هوی و هوس تفسانیت دانست؟

توجیهی که می کنند این است که تفکر تابع چیزی نیست، بلکه ممکن است ارباب هوی و هوس از چیزی و مِن جمله از تفکر استفاده کنند. این بحثها و حدسها لازم نیست؛ زیرا نفسانیت در موردی که ذکر شد، معنای دیگر دارد و درست به معنایی که در اخلاق آمده است نیست، گرچه با آن مباینت هم ندارد (شاید اگر می توانستیم به جای نفسانیت، نفسیت بگوییم کمتر سوء تفاهم پیش می آمد؛ زیرا نفسیت اصلاً مصطلح و مأنوس مردم نیست، وانگهی نفسیت زشت است و رسا هم نیست.) نفسانیت در اصطلاحات جدید، وضع بشری است که خود را مستقل می انگارد و به چیزی متعالی از بشر قائل نیست و اگر قائل باشد آن چیز را در امور بشری دخیل و مؤثر نمی داند.

پس در نفسانیت، هوی به جای عقل گذاشته نمی شود و عقل و علم مورد انکار قرار نمی گیرد که بگوید با این همه علم و عقل که در غرب می بینیم چگونه بگوییم که غلبه با نفسانیت است. پس مقصود این نیست که در وجود بشر، عقل مقهور شده و سبعیت غلبه کرده است: فلسفه جدید غرب هم بحث عقلی است، هنر غرب هم عظمت دارد، سیاست و قدرت استیلایش را هم مظلومان عالم با خون و گوشت و پوست و ناموس خود آزموده اند. نه! غربی عقل دارد و عقل او کمتر از مردم هیچ دوره ای از ادوار تاریخ بشر نیست و شاید هم بیشتر هم باشد، منتها این عقل به چیزی بالاتر از نفس نظر ندارد و مثبت نفس است؛ این عقل، عقل اثبات ذات و استکبار است. ب) نفسانیت در مقابل عقل و تکلیف نیست بلکه با معنویت و روحانیت تقابل دارد.

در بشر شأن تشبه به فرشته وجود دارد که روحانیت خوانده می شود. نفسانیت با این شأن جدا معارض و مخالف است؛ زیرا نفسانیت تعلق به دنیا دارد و اگر دنیا را به معنای از خدا غافل شدن بگیریم، نفسانیت، عین دنیاست. به این ترتیب، دیگر لازم نیست که بگوییم نفسانیت با معنویت هم نمی سازد.

معنویت تفکر قلبی و سیر الی الله است. تفکر جدید تفکر قلبی نیست و بشر جدید در سیری که دارد مسدود و منتهی خود اوست. او به عهده گرفته است که زمین و زمان را درنوردد و نقش خود را بر همه چیز بگذارد، مخصوصا در این مورد است که نفسانیت به صورت عقل ظاهر می شود تا ثابت کند که بشر شیطان به روی زمین است و غایتی بیرون از خود دارد.

در اینجا دو نکته را باید ذکر کرد: یکی این که غلبه نفسانیت بدین معنا نیست که استثنایی وجود ندارد و بشر محکوم است که تابع نفسانیت باشد. به عبارت دیگر، اگر مدار عالم جدید بر نفسانیت است نباید نتیجه گرفت که معنویت بکلی معدوم شده است و در آینده هم نشانی از آن پدید نخواهد آمد.

نکته دوم این است که نفسانیت امر فردی و روان شناسی نیست، بلکه یک صورت تاریخی است که بر فرد و روابط و مناسبات افراد و بر جامعه و تأسیسات اجتماعی غالب می شود. اگر چنین باشد، چگونه یک امر تاریخی را در مقابل معنویت و روحانیت قرار دهیم؟

اولاً مانعی ندارد که روحانیت، صورت تاریخ باشد. ثانیا صورت تاریخی نفسانیت در همه چیز و من جمله در وجود افراد ظاهر می شود. یعنی افراد و اشخاص هم مظهر نفسانیت هستند و تا چنین است، صاحب احوال نمی توانند باشند و این معنای نفسانیت در مقابل معنویت قرار می گیرد، پس بی اخلاقی و بداخلاقی و فسادی که در غرب می بینیم از آثار نفسانیت است، نه این که نفسانیت اهوای نفسانی باشد. غرب را نفسانیت، هرزه و هوسران و متظاهر و دروغگو و ریاکار کرده است؛ نه این که تاریخ غربی با این صفات آغاز شده باشد.

ج) هر دوره تاریخی بر مدار چیزی می گردد و دایر مدار تاریخ جدید نفسانیت است. در عالمی که نفسانیت حاکم است، خداپرستی و دینداری جایی ندارد. با توجه به این نکته ممکن است اعتراض کنند که اگر نفسانیت با بی دینی ملازمه دارد، چگونه مثلاً دکارت را از مؤسسان نفسانیت بدانیم و مگر او در صدد یافتن دلایل قطعی و بی چون و چرا برای اثبات وجود الهی نبوده است؟

چگونه می توان کسی را که می خواسته است دلایلی برای اثبات وجود خدا بیابد که هیچ کس نتواند در آن خلل ایجاد کند، بانی نفسانیت دانست. بی تردید دکارت سعی کرده است که دلایل قدیمی اثبات وجود خدا را بازسازی کند، اما این معنا نباید ما را به اشتباه بیندازد که خدایی که دکارت اثبات می کند شأنش این است که درستی فلسفه دکارت را ضامن شود.

اتین ژیلسون محقق نامدار فلسفه قرون وسطی خوب گفته است که: «... خدای دکارت... عالم را طوری آفریده بود که با فلسفه دکارت قابل تبیین باشد.» پاسکال هم در عصر دکارت احساس کرده بود که فیلسوف، درد خدا و دین ندارد ولی چون بعضی طوایف به عقاید و اعتقادات خود پایبندی شدید دارند، هرچه را که در ظاهر و در حقیقت، مؤید اعتقاد خوب بیابند غنیمت می شمارند و از آن استشهاد می کنند.

دینداران اگر از این دلایل چشم بپوشند، هیچ زیانی به دین نمی رسد و اگر به این دلایل و اقوال اهمیت بدهند، چه بسا که در دام التقاط بیفتند. دکارت و فیلسوفان دیگری که از علم الهی جز تذکر دلایل وجود خدا به چیزی نپرداخته اند، وجود خدا را برای نجات فلسفه خود اثبات می کنند و نفسانیت هم جز این نیست که همه چیز و حتی مقدسات و عالم قدس تابع علم و قدرت بشر قرار گیرد. این مطلب کلید فهم غرب است و اگر درست ادراک نشود، غرب و دامهای آن را نمی توان شناخت.

4-2) تأیید ره آوردهای بشری توسط دین
دلیل دیگر طرفداران مدرنیزاسیون تفکیکی برای اثبات دیدگاه خود این است که اساسا دین، نه تنها تضادی با تفکر، اندیشه، حکمت نظری و ره آوردهای بشری ندارد، بلکه آنها را صراحتا امضا کرده است و اگر در سخنان عالمان تجربی یا فیلسوفان غربی احیانا مخالفتی با معارف دینی یافت شود، باید دقت کرد و دید که آیا معرفت دینی، معرفت قطعی است یا خیر؟

در صورت قطعی بودن معرفت دینی، معرفتهای فلسفی و تجربی مخالف با آن، به نفع معرفت دینی باید اصلاح شود. اگر تجربه، صحیح انجام گیرد و حکمت نظری نیز بر طبق منطق صوابی استوار باشد، در نهاد خود هماهنگی قهری با دین دارند؛ زیرا هر کدام، ناظر به یک واقعیت و یک حقیقتند و ابعاد مختلف یک حقیقت را برای انسان کشف می کنند. پس آموزه های دینی در نهاد خود با معرفت تجربی، صنعت و فناوریهای جدید تعارضی ندارد و قرآن، برهان، عرفان و تجربه با یکدیگر هماهنگ هستند و همه آنها، راه های دست یابی بشر به حقایق عالمند.

علت این امر آن است که علوم و صنایع در ذات خود، ارزش اخلاقی به همراه ندارند. در حوزه علوم انسانی، ممکن است ارزشهای اخلاقی به چشم آید و نوعی قضاوت درباره سعادت و رفتار انسان مشاهده شود ولی در حوزه های دیگر، خصوصا علوم تجربی که بر آزمون و خطا استوار است، هیچ نوع ارزش اخلاقی دیده نمی شود.

اینها قضایای علمی و گزاره های شرطی اند که ارتباطهای واقعی عالم را برای انسان تبیین می کنند. ره آوردهای فاسد علوم، به دلیل کاربردهایی است که جامعه از این علوم برای مقاصد سوء خود داشته است و ارتباطی به ذات این علوم ندارد. پس می توان از علوم، فنون و صنایع جدید در مسیر توسعه اخلاق اسلامی و ارزشهای الهی بهره جست و به همین علت هم، دین این گونه علوم را امضا کرده است.

از ساده ترین ابزار که بشر استفاده می کند تا پیچیده ترین آنها، دو گونه کاربرد دارند؛ مثلاً می توان با سلاح جنگی به دشمنان دین حمله برد و یا آن را برای مقابله با دوستان دین به کار گرفت. در ذات این سلاح تعبیه نشده است که باید علیه چه کسی به کار گرفته شود. این تمدن، حاصل تفکر و کاوش نظری انسان و حاصل تجارب طولانی و آزمون و خطای بشری است که میراث بشری تلقی می شود و حاوی هیچ ارزش و گزاره اخلاقی نیست. بنابراین نباید انگیزه های کسانی که این ابزار را در خدمت ارزشهای باطل در آورده اند، به ذات ابزار منتسب دانست. به دیگر عبارت، باید بین انگیزه ها و انگیخته ها تفکیک کرد:

«گیریم که انسانهای مغرب زمین سراپا الحاد و اعراض از حق باشند و گیریم که جز خبث و شرارت و فساد در نهاد آنان چیزی نباشد، باز هم، این نتیجه نمی دهد که هرچه بگویند باطل است و هرچه بکنند بد است. میان والد و مولود و «انگیزه» و «انگیخته» انفصالی منطقی موجود است و حکمی که بر اولی می رانیم، منطقا نمی توانیم درباره دومی هم جاری سازیم.»[19]

ممکن است انگیزه به کارگیری، انگیزه سوئی بوده و پیامدهای سوئی نیز به دنبال داشته است، ولی ضرورت ندارد این انگیزه و پیامدها را از لوازم ذاتی علوم و تجارب بشری به حساب آورد، بلکه بر عکس، می توان از ساختارهای اجتماعی دیگران برای ایجاد ارتباطهای انسانی سود برد؛ مانند استفاده از نظامهای پارلمانی و... در مسیر توسعه دین، ارزشهای دینی و اخلاق و اعتقادات دینی.

ملاحظاتی بر «تفکیک انگیزه و انگیخته»
1- اصرار در جدایی انگیزه و انگیخته و انکار نسبتِ میان نیت و نتیجه فعل، با فلسفه، اخلاق و دین نمی سازد. در هیچ دینی آموزش نداده اند که قصد و نیت را نباید به چیزی گرفت و صرفا باید به حاصل و نتیجه و انگیخته (که تعبیر اشتباه و نازیبایی است) پرداخت.

البته این اصل فاسد در علم حقوق توجیه درستی دارد؛ به این معنا که شخص را برای فعل و یا اثری که بر فعلش مترتب می شود مؤاخذه می کنند و مثلاً اگر کسی قصد دزدی کرده اما مرتکب آن نشده او را مجازات نمی کنند ولی در دین و اخلاق کسی که قصد دزدی کرده است در حکم دزد است.[20] در دین و اخلاق آنچه اهمیت دارد، قصد و نیت است و در مراتب بالای دین و اخلاق، حاصل و نتیجه اصلاً مطرح نیست.

2- آنچه به نام جدایی انگیخته و انگیزه گفته شده، به این معناست است که هیچ چیز شرط چیز دیگر نیست و عالم کثرات نامربوط است؛ یعنی نیت خوب ممکن است نتیجه بد داشته باشد و نیت بد به نتیجه خوب برسد. البته اگر خوب و بد به معنی سود و زیان با ملاکهای متداول باشد، این حرف وجهی دارد و مقصود گویندگان غربی این حرف هم از خوب و بد، بیش از این سود و زیان نیست، اما اگر به خوب و بد معتقد باشند و بگویند میان نیت خوب و قصد بد فرقی نیست و از هر دو یکسان آثار بد و خوب ناشی می شود، حرفشان عجیب می نماید.

3- ممکن است کسی قصد بد داشته باشد و اتفاقا از فعل بد او سودی هم عاید شود، اما قصد بد مبنای خوبی نمی شود؛ همچنین ممکن است کسی با حسن نیت، سبب زیان خود یا دیگری شود، اما حسن نیت، منشأ بدی و فساد نمی شود. اگر به طور کلی نظر کنیم، کارهای بزرگ، همه با نیت صحیح و حقیقی صورت گرفته است.

علم را دوستداران آن پیش برده اند؛ علم، حتی علمی که صرفا دنیوی است با همت علم دوستان پدید آمده است. این جمله بعضی نویسندگان که شیمی دانان و میکروب شناسان با گند و گندزار سروکار داشته و به کشفهای خوب رسیده اند، و مغالطه عجیبی است. سروکار داشتن با اشیای نامطبوع، غیر از داشتن انگیزه و قصد بد است. نیت میکروب شناسان و شیمی دانان، پژوهش است و متعلق - پژوهش ربطی به نیت و قصد پژوهشگر ندارد.

4- جدا کردن انگیزه و انگیخته، اساس اخلاق را ویران می کند و اصولاً با بی اخلاقی مناسبت دارد؛ زیرا طبق آن، خوبی و بدی فعل، ربطی به منشأ، مبدأ و غایت آن ندارد و مهم نیست که مردم در افعال خود به حکم وظیفه عمل کنند و رضای خدا را منظور دارند یا هدف شان سود و بهره برداری باشد. آیا به این ترتیب، تکلیف، فضیلت و اخلاق منتفی نمی شود؟[21]

بررسی یک شبهه
طرفداران مدرنیزاسیون تفکیکی، مدعی اند که بسیاری از آیات و روایات دینی ما، بر استفاده هرچه بیشتر از دنیا و مواهب آن تأکید دارند. استفاده از محسنات تمدن غرب، از زمره مواهب دنیایی است و در نتیجه مشمول این آیات و روایات می باشند. برخی از این آیات عبارتند از:

«هُوَ أَنْشَأَکمْ مِنَ الأَْرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکمْ فِیها»؛[22] «وَ لا تَنْسَ نَصِیبَک مِنَ الدُّنْیا»؛[23]«قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیباتِ مِنَ الرِّزْقِ»؛[24] «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکمْ»؛[25] «یا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکمْ عِنْدَ کلِّ مَسْجِدٍ»[26] و....

در پاسخ به شبهه فوق، باید گفت که از مطالعه آیات یاد شده و برخی روایات هم مضمون، نکات زیر به دست می آید:

الف) در آیات و روایات، هر جا دنیا مورد تأیید و یا ستایش و توصیه قرار گرفته است، مقصود، دنیایی است که کشتگاه آخرت و هموارکننده راه بهشت و نعمتهای جاودانه اخروی باشد؛ در غیر این صورت، دنیا حتّی اگر یک لحظه ارتباط خود را با آخرت قطع کند، مذموم و منفور است.

ب) دنیا و جلوه های آن، در چشم کافران، زیبا و مایه رضایت، تفاخر، اطمینان خاطر، خوشی و تلذّذ است و همین امر نیز مایه خسران و عذاب اخروی آنان است، اما در نزد مؤمنان، عرصه امتحان و عمل صالح (جهاد اکبر، جهاد اصغر، عبادت، ایثار، خدمت به خلق، صبر بر طاعت، صبر بر مصیبت و صبر بر معصیت و...) برای رستگاری در آخرت می باشد.

ج) دنیاخواهی، فراتر از حدّی که بستر آخرت باشد، هرگز با آخرت خواهی قابل جمع نیست. آنان که خواستار راحتی و تنعم و تلذّذ هستند، باید منتظر عذاب آخرت باشند.

د) برای مؤمن، سزاوار است که از لذتهای مشروع دنیا نیز تا آنجا که قادر به صبر و تحمّل است، کمتر استفاده نماید، تا در آخرت، راه بهشت برای او هموارتر باشد. لذتهای مشروع اگرچه موجب دوزخی شدن نمی شود، اما گاهی از مراتب و درجات اخروی می کاهد.

ه) با توجه به حوادث و رخدادهای منتظره و غیرمنتظره دنیایی و آسیبها و بلاهایی که در زندگی انسانها بروز می کند، درمی یابیم که اساسا دنیا جایی نیست که مایه امن و اطمینان انسان عاقل باشد تا به به آن دل ببندد. از یک سو، هر نعمت و لذتی در دنیا سرانجام نابود می شود و از سوی دیگر، انسان به هر امکان و مزیتی که در دنیا دست می یابد، خواستار فراتر از آن است و این خود نشانگر ذات ناآرام و دغدغه آور دنیاست.

و) آباد کردن دنیا و توسعه در معیشت جامعه، تا آنجا مورد سفارش اسلام است که مسیر آخرت را برای مردم هموار کند (دنیای بلاغ) و فراتر از آن ممنوع است (دنیای ملعون).[27]

5-2- فرایند مدرن سازی؛ فرایند اصلاحات اجتماعی
یکی دیگر از دلایل طرفداران مدرنیزاسیون تفکیکی این است که اساسا ما ناگزیر از اصلاحات اجتماعی هستیم و اصلاحات اجتماعی به گونه ای که بتواند جوابگوی نیازهای متنوع و پیچیده آحاد جامعه باشد، جز از طریق فرایند مدرن سازی جامعه ممکن نیست؛ زیرا در سیر تکاملی تاریخ، روابط بشری بسیار پیچیده شده است و پیچیدگی روابط، خود معلول پیچیدگی نیازهای بشر می باشد.

رفع این نیازهای متورم، به نوبه خود محتاج نرم افزارها و سخت افزارهای پیچیده تری می باشد که تا حدّ قابل توجهی در فرایند مدرنیته شکل گرفته و تحقق یافته است. استفاده نکردن از این نرم افزارها و سخت افزارها - به هر دلیلی که باشد - نتیجه ای جز تورم نیازهای بی پاسخ و در نهایت، ایجاد بحران اجتماعی نخواهد داشت.

البته اگرچه ضرورت اصلاحات اجتماعی از طریق مدرن سازی در اندیشه صاحبان این دیدگاه پُررنگ است، اما آنها بر خلاف طرفداران مدرنیزاسیون مطلق - که نسخه برداری مطلق مدرنیته را تجویز می کنند و ادعا می کنند اگر در مسیر کپی برداری، تعارضی میان مدرن سازی (مدرنیزاسیون) و داده های دینی به وجود آید، ضرورتا باید دین به نفع مدرنیته مصادره شود -[28] در صورت تعارض میان آموزه های دینی و مؤلفه های مدرنیته، معتقدند که باید از مؤلفه های مدرنیته به نفع دین، دست شست.

ملاحظه ای بر رابطه مدرنیزاسیون و اصلاحات اجتماعی
مخالفان مدرنیزاسیون تفکیکی معتقدند این تلقی که اگر جنبه های ملموس و کمّی مدرنیته بدون تحول باطنی و عمیق و جنبه کیفی مدرنیته در کشوری پیاده شد، نه تنها آن جامعه، مدرن نخواهد شد، بلکه اصلاحات اجتماعی مورد نطر نیز در عمل تبدیل به ضداصلاحات خواهد شد و آن جامعه را با تعارض و ناهماهنگی روبرو خواهد کرد.

اشتباه قائلین به دیدگاه یاد شده این است که اساس اصلاحات را امری عینی و خارجی و قابل تحقق با ابزار می دانند و حال آن که اصلاحات در حقیقت، امری درونی و انسانی است و اولاً و بالذات به «انسان» تعلق می گیرد و سپس به «امکان». جریان مدرنیته و مدرنیزاسیون نیز چنین است. مدرنیته ورای این جنبه های ظاهری و قابل اندازه گیری، یک روح غیرملموس دارد؛ روح مدرنیته، توسعه انسانی است. و این مطلب را شهید آوینی با تعبیر ظریفی بیان کرده است:

«اگر برای تحقق انقلاب تکنولوژیک، فقط ابداع ماشین بخار و ظهور اتوماسیون (خودکار بودن) کفایت می داشت، چرا این انقلاب در تمدن چین باستان رخ نداد، حال آنکه چینیان دوران باستان نیز با ماشین بخار آشنایی داشته اند؟ باز هم همه چیز به انسان باز می گردد؛ تکنولوژی مدرن «جهت» توسعه خویش را از «اهداف بشر جدید» اخذ کرده است.»[29]

در مدرنیته و تجدد و نیز در جریان توسعه، انسان، مبدأ و مقصد بوده است؛ یعنی توسعه غربی با انسان شروع می شود و در انسان و برای انسان ختم می شود:

«هدفهای سنتی توسعه، اغلب، انسانها را وسیله و ابزار توسعه و هدف نهایی را رشد اقتصادی و تولید کالای بیشتر تلقی می کرد. اما از دیدگاه نوین توسعه، علاوه بر این که انسان وسیله توسعه است، هدف توسعه نیز هست. سرمایه های انسانی علاوه بر این که در روند توسعه به مثابه ابزار و وسیله کار مورد استفاده قرار می گیرند، بهره گیرنده نهایی روند توسعه نیز هستند.»[30]

روح تحولات غربی و عمیق ترین لایه تحولات غربی، تحول در انسان است. انسان غربی، انسانِ نوی شده که تمدن نوی را به وجود آورده است. انسان مدرن غربی، صنعت مدرن و مناسبات اجتماعی مدرن را ایجاد کرده است و این، سرآغاز تحول است. البته سرآغاز زمانی منظور نیست (که بین این تحول و تحولات بعدی فاصله زمانی بوده باشد).

گرچه بعید نیست این تحولات در غرب با همین روند صورت گرفته و با فاصله زمانی، به تحولات بعدی منجر شده باشد، اما محوری ترین عنصری، که در طرح جامع و پایدار توسعه اجتماعی و اصلاحات اجتماعی باید مورد توجه قرار گیرد، همان تحول انسانی است که به نام توسعه انسانی و یا توسعه سیاسی یاد می شود.

بنابراین، روح توسعه، توسعه انسانی است.[31] بافت انسانی جامعه باید بافت جدیدی بشود و تحول باید از عمیق ترین لایه های روح انسانی صورت پذیرد. این طور نیست که فقط یک نوع اصلاح در رفتار اجتماعی به توسعه انسانی منجر شود، بلکه توسعه انسانی، به یک تحول اساسی از عمیق ترین لایه های وجود؛ از اندیشه، اخلاق و رفتار اجتماعی، نیاز دارد.

اگر این تحولِ همه جانبه در همه ابعاد یک جامعه انسانی اتفاق بیفتد و انسانهای آن جامعه، تحول را بپذیرند و جامعه به طرف تحول اجتماعی حرکت کند، آن جامعه می تواند به زندگی مدرن برسد، و گرنه بدون این تحول، توسعه اجتماعی امکان پذیر نیست:

«یکی از دست آوردهای مهم دهه 1980 کشف این واقعیت است که بشر علاوه بر وسیله توسعه، «هدف توسعه» نیز است. در بررسی فرایند توسعه کشورهای جهان سوم، اکنون به اثبات رسیده که کمبود نیروی انسانی متخصص و ماهر، یکی از موانع توسعه است؛ چرا که نیروی انسانی متخصص، توانمندی جامعه را در حل مسائل و مشکلات اقتصادی و اجتماعی بالا برده و آهنگ و قابلیت توسعه جامعه را تقویت می نماید.

در واقع، هر جامعه ای، هنگامی توسعه می یابد که بتواند امور توسعه را به بخشی از مردم توسعه یافته بسپارد. شگفت آور نیست اگر برخی از اقتصاددانان به این نتیجه رسیده اند که توسعه و رشد منابع انسانی، پیش شرط توسعه ملی است و ثروت هر ملتی یا جامعه ای در ذخیره سازی و توسعه منابع انسانی خود و بهره برداری از آن است.»[32]

این عبارات، بوضوح بیانگر این واقعیت است که اولین تحولی که باید در جریان توسعه رخ دهد، تحول انسانی است و به لحاظ تاریخی نیز، جریان توسعه در غرب، با تحول در انسان و روح انسانی آغاز شده است. حال، باید به طرفداران مدرنیزاسیون تفکیکی - که در صدد هستند تا از طریق تفکیک مدرنیته و اقتباس تفکیکی آن، اصلاحات اجتماعی داشته باشند و جامعه خود را مدرن کنند، بی آن که آفات و پیامدهای سوء مدرنیته دامان آنها را بگیرد - گفت که شرط مدرن شدن، زندگی با ابزار مدرنیته نیست، بلکه ایجاد تحول در لایه های عمیق انسانی در راستای روح مدرنیته می باشد.

البته این جمله نه به معنای توصیه به چنین عملی است - زیرا ضرورت مدرن شدن به این معنی را از اساس نمی پذیریم - و نه بدین معناست که ابزار نمی توانند بر لایه های باطنی انسان تأثیر بگذارند.غفلت از انسانی بودن امر اصلاحات موجب شده است که طرفداران مدرنیزاسیون تفکیکی، در امر اصلاحات بیش از آن که بر انسان تأکید داشته باشند، بر «امکان» تکیه می کنند.

پی نوشت ها:

[1] کارشناس ارشد علوم سیاسی، محقق و نویسنده.

[2] در خصوص تعریف مدرنیته، دو رویکرد کلان وجود دارد: رویکرد نخست آن را قابل تعریف می داند و رویکرد دوم معتقد است که مدرنیته قابل تعریف نمی باشد. قائلین به رویکرد نخست، به دو گونه مدرنیته را تعریف کرده اند؛ یا آن را تعریف به یک ذات و جوهر کرده اند آن گونه که ماکس وبر آن را به «عقلانیت»، هایدگر به «نسبتی خاص با وجود» و بابک احمدی و مصطفی ملکیان به «عقلانیت انتقادی» و... تعریف کرده اند و یا آن را تعریف به برخی شاخصه ها و مؤلفه هایش کرده اند آن گونه که دکتر داوری و دکتر مجتهدی آن را به «فلسفه جدید»، دکتر سروش به «علم جدید» و کارل مارکس به «رابطه ای خاص از تولید» و... تعریف کرده اند.

قائلین به رویکرد دوم نیز، ادله ای برای ادعای خود اقامه کرده اند: نخست آنکه اساسا تعریف، معرَّف خود را حدّ می زند و این کار مستلزم این است که در رتبه قبل باید معرَّف را امری تمام شده تلقی کرده باشیم. این در حالی است که مدرنتیه امری تمام نشده، و در حال جریان و شدن می باشد، لذا هویت آن شکل نگرفته است تا دسترسی به ماهیت آن ممکن باشد؛ دوم آنکه مدرنیته امری متضاد، متکثر و پارادوکسیکال می باشد و تعریف چنین امری منطقا ممکن نمی باشد، چه، داخل کردن هر بخشی از آن در این تعریف باعث خروج بخش های متضاد آن از دایره تعریف می باشد؛ سوم آنکه همه فضای عصر کنونی، فضای مدرنیته است و این در حالی است که تعریف مدرنیته باید بیرون از مدرنیته صورت پذیرد.

[3] مهدی گلشنی، علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، چاپ اول، 1378، صص 30-29.

[4] منظور استدلال کنندگان، علم به مفهوم جدید (science) آن می باشد و به طور مشخص به علومی از قبیل ریاضی، فیزیک، شیمی و... اشاره دارد.

[5] ممکن است کسی ادعا کند که «این سخن نمی تواند پاسخی برای آن ادعا باشد، زیرا سخن بر سر «صحت» و «بطلان» است و در این صورت، اگر دو نفر با دو انگیزه و ایدئولوژی متفاوت بگویند آب ترکیب خاص هیدروژن و اکسیژن است، این سخن یا صحیح است و یا کاذب و انگیزه های این دو فرد در این صحت و بطلان هیچ نقشی نخواهد داشت». چنین ادعایی بر این پیش فرضِ مشهور در منطق صوری بنا نهاده شده است که نخستین تقسیم علم، تقسیم آن به صادق و کاذب می باشد، در حالی که نگارنده معتقد است که صدق و کذب، اوصاف تبعی علم می باشند و نخستین تقسیم علم، باید حق و باطل باشد و نه صدق و کذب. و از این حیث، کاملاً منطق صوری را قابل نقد و خدشه می داند.

[6] سید مهدی میرباقری، مفهوم جامع توسعه و توسعه انسانی، توسعه، دفتر فرهنگستان علوم اسلامی، قم، چاپ اول، 1374، صص 18-17.

[7] محمدتقی جعفری، حقوق جهانی بشر، دفتر خدمات حقوقی بین المللی، تهران، چاپ اول، 1370، ص 137.

[8] از همین نویسنده، دلیل بر جهت داری علوم نیز در دست داریم. ظاهرا نمی توان از پذیرش اشکال تناقض در دیدگاه نویسنده عبدالکریم سروش فرار کرد. در هر حال، استناد به نوشته وی، در هر دو قسمت، تنها از باب آشنایی خوانندگان مقاله با نوع استدلال هایی است که در خصوص جهت داری و عدم جهت داری علوم شده است؛ و گرنه تناقض نوشته نام برده به قدری واضح است که حقیقتا نمی توان مشخص کرد که در نهایت، وی قائل به جهت داری علوم است یا خیر؟

[9] عبدالکریم سروش، تفرج صنع، صراط، تهران، چاپ سوم، 1383، صص 239-234 با تلخیص.

[10] همان، ص 250.

[11] سید مهدی میرباقری، مبانی و راهکارهای اسلامی شدن دانشگاه ها، وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشکی، تهران، چاپ اول، 1376، ص 192.

[12] مریم صانع پور، توسعه اجتماعی، سازمان مدیریت صنعتی، تهران، چاپ اول، 1377، ص 131.

[13] سید علی اصغر کاظمی، بحران نوگرایی و فرهنگ سیاسی در ایران معاصر، قومس، تهران، چاپ اول، 1376، صص 79-77.

[14] فرانتز ناشلر، پند گرفتن از تجربه ها یا تبلیغ ایدئولوژیها، ترجمه محمود شهابی، فصلنامه اطلاعات سیاسی - اقتصادی، ش 28، صص 24-18.

[15] یوسف نراقی، جامعه شناسی و توسعه، فرزان، تهران، چاپ اول، 1380، ص 202.

[16] ر.ک.: رضا داوری اردکانی، فلسفه در بحران، امیرکبیر، تهران، چاپ اول، 1373، صص 71-65.

[17] سید علی اصغر کاظمی، پیشین، ص 80.

[18] نامه سرگشاده به سرآمدان جهان سوم، ص 54. به نقل از: سید مرتضی آوینی، آغازی بر یک پایان، ساقی، تهران، چاپ اول، 1378، ص 28.

[19] عبدالکریم سروش، پیشین، ص 246.

[20] البته این امر بدین معنی نمی باشد که کسی که قصد دزدی کرده است ولی فعل دزدی را انجام نداده است، مثل کسی که فعل دزدی را انجام داده است، دست او را قطع می کنند، بلکه بدین معنی است که چنین شخصی را نکوهش می کنند و چنین شخصی هرچند حدّ دزدی بر وی جاری نمی شود، اما در عین حال معتقد هستیم که چنین قصدی باعث تضعیف موقعیت و وضعیت دینی وی می شود.

[21] رضا داوری اردکانی، پیشین، صص 164-163.

[22] هود / 64.

[23] قصص / 77.

[24] اعراف / 32.

[25] مائده / 87.

[26] اعراف / 31.

[27] مهدی نصیری، اسلام و تجدد، کتاب صبح، تهران، چاپ اول، 1381، صص 162-161.

[28] تئوری های «قرائتهای مختلف از دین»، «پلورالیسم دینی»، «سکولاریزاسیون»، «گوهر و صدف ادیان»، «احکام لوکال و محلی دین» و... در این راستا اقامه شده اند. این تئوریها، به رغم تکثر و تبیین های مختلف روح واحدی دارند که ناظر به این توصیه است که در تعارض میان آموزه های دین و آموزه های مدرنیته، نباید از آموزه های مدرنیته دست کشید، بلکه باید دین را به گونه ای قرائت کرد و تفسیر نمود که با آموزه های مدرنیته، همخوانی و همسویی داشته باشد. به عبارت دیگر، در چنین شرایطی دین را باید به نفع مدرنیته مصادره کرد.

[29] سید مرتضی آوینی، پیشین، صص 37-36.

[30] یوسف نراقی، پیشین، جامعه شناسی و توسعه، صص 198-197.

[31] سید مهدی میرباقری، مفهوم جامع توسعه و توسعه اجتماعی، پیشین، ص 15: شایان ذکر است که مقصود از توسعه انسانی، معنی مصطلح آن که تنها با شاخصه هایی از قبیل وضعیت بهداشت، سوادآموزی، تغذیه و میزان مرگ و میر و امید به زندگی که عوامل مشخص کننده میزان تحرک مادی و عینی انسان هستند، نمی باشد، بلکه مقصود، تغییر وضعیت نیروهای انسانی در سه محور اصلی «باور و انگیزه»، «فرهنگ و اندیشه» و «رفتار و تحرک عینی» است که در این سه بخش نیز توسعه روانی و فرم شکل گیری نظام انگیزه های اجتماعی، نقش محوری را ایفا نموده و سمت گیری توسعه فرهنگ و اقتصاد اجتماعی را مشخص می نماید.

[32] یوسف نراقی، پیشین، صص 145-144.