موضوع : پژوهش | مقاله

آسیب شناسی انقلاب اسلامی و تئوری ترمیدوری برینتونی

مجله رواق اندیشه رواق اندیشه، شماره 39، اسفند 1383

نویسنده : شیرودی، مرتضی
مرتضی شیرودی[1]

چکیده:
آسیب شناسی انقلاب، همانند خود انقلاب، مؤلفه های پیچیده و متعددی را در برمی گیرد که طبعا، نیازمند پرداختن به آن از منظرها و ابعاد مختلف است. البته مطالعات آسیب شناسانه انقلاب نیز به رغم تازه نبودن موضوع، چندان پیشرفتی نداشته است. شناخت موانع تحقق آرمانها، اهداف انقلاب و حفظ دستاوردهای آن، از مسائل مهم در این حوزه مطالعاتی انقلاب به شمار می آید.

مهمترین مباحث نظری در آسیب شناسی انقلابها، به نظریه حرکت دوری انقلابها از کرین برینتون اختصاص دارد. لذا، بحث آسیب شناسی انقلابها را با عنوان ترمیدور، به معنای بازگشت به وضع و ارزشهای پیشین آغاز می کنند که آن هم براساس نظریه ای است که کرین برینتون در کتاب: کالبد شکافی چهار انقلاب، به آن اشاره می کند.

مقدمه
در تقویم انقلابی فرانسه، روز نهم ماه ترمیدور (7 ژوئیه 1794) روزی بود که روبسپیر و یارانش از گروه رادیکالها (ژاکوبنها) و با کودتای ناپلئون سرنگون شدند. این سرنگونی، در پی تحولات متعددی بود که بعد از انقلاب فرانسه رخ داده بود. از روی کار آمدن میانه روها تا رادیکالها، دوره های متعددی است که با درگیریها و نزاعهای خسته کننده همراه بود.

کرین برینتون و ادوار دز با تعمیم الگوی انقلاب فرانسه، معتقدند همه انقلابها از سه مرحله می گذرند؛ حکومت میانه روها، حکومت رادیکالها و دوران ترمیدور. میانه روها (ثروتمندان و مشاهیر)، گروه مخالفان قدیم هستند که بیش از دیگران، آماده سازش با رژیم گذشته اند و اینک بر امواج خیزان جنبش توده ای انقلاب، سوار شده و به قدرت رسیده اند.

رادیکالها (انقلابیون تندرو) نسبت به ضعف، دو دلی و سازش میانه روها، منتقدند و با شعار شتاب انقلاب، به ساخت دوگانه قدرت (میانه هاروها+ رادیکال ها) پایان می دهند و سرانجام، خود نیز قربانی نظامیان و کودتاگران (= ترمیدور) می شوند.

علاوه بر آن، تعابیر مورخان و تحلیلگران از معنای ترمیدور درانقلاب، متفاوت است. گروهی آن را واکنشی علیه انقلاب می دانند که در آن، طبقات قدیمی به نحوی به قدرت باز می گردند. برخی دیگر آن را عبارت از فروکش کردن هیجان و تب انقلاب می دانند که در زمان رادیکالها آغاز می گردد و پایان می پذیرد.

بنابراین، خصوصیات ترمیدور می تواند عبارت باشد از: کاهش سختگیریهای دوره انقلاب، رهایی حوزه خصوصی زندگی مردم و اقتصاد از قید نظارت حکومت، جایگزینی واقعگرایی به جای آرمانگرایی انقلابی و غیرسیاسی شدن مردم. به تعبیر برینتون، ترمیدور عبارت است از: نقاهت پس از فرونشستن تب انقلاب.[2]

در تبیین علل ایجاد حرکت دوری، می توان به تمایل رهبران و مردم در حرکتی از آرمانگرایی به واقع گرایی، احساس نرسیدن به اهداف بلند مدت اعلام شده، انحراف از آرمانگرایی به واقع گرایی و روی گردانی از اهداف و ارزشهای انقلاب، اشاره کرد. به هر روی، برخی معتقدند که همه انقلابها از مراحل سه گانه مزبور، عبور می کنند و انقلابیون پس از گذران دوران آرمانی و رؤیایی، تحت الشعاع مشکلات روزمره و مدیریت جامعه قرار می گیرند و این یعنی: ترمیدور.

برخی می کوشند مدل ترمیدوری انقلاب برینتون را بر روند همه انقلابهای جهان تطبیق دهند؛ ولی به طور وضوح و یکنواخت نمی توان دست به این کار زد. چنانچه به ادعای برینتون، در انقلاب آمریکا و.. . ترمیدوری صورت نگرفته؛ ولی ترمیدور برینتونی، در انقلاب فرانسه و انگلستان قابل تطبیق است؛ زیرا در انقلاب انگلستان، سلطنت طلبان و طرفداران کلیسای رسمی، حامیان دولت پیشین و هواداران پارلمان و کلیسای دولتی، میانه روها را تشکیل می دادند و در سال 1646، شاه دستگیر و اخراج شد و با اخراج یازده نفر از دولت، ثروت محافظه کاران توسط میانه روها مصادره شد. دو سال بعد، اسکاتلندیها از کرامول شکست خوردند و حکومت مشترک المنافع را تشکیل دادند. به این وسیله، میانه روها به پایان عمر خود رسیدند.

در 20 آوریل 1653، کرامول با انحلال پارلمان، قدرت شاهانه یافت و سلطنت استوارتها را در سال 1660، احیا کرد. در انقلاب فرانسه، زندان باستیل در ژوئیه 1789 سقوط کرد و سطلنت طلبان شکست خوردند. در ماه اکتبر همان سال، شاه و ملکه توسط میانه روها (ژیروندنها) بازگردانده شدند و تندروها (ژاکوبن ها) به رهبری دانتون و روبسپیر در سال 1792 در جریان جنگ فرانسه، روسیه و اتریش، سلطنت را برانداختند.

روبسپیر، دانتون را اعدام کرد و پس از چندی، یعنی در 27 ژوئیه 1794 (نهم ماه ترمیدور) سرِ خودِ وی، توسط مخالفانش به تیغ گیوتین سپرده شد. سرانجام، کودتای ناپلئون به نقاهت (مریضی) انقلاب پایان داد.

همین روند، در انقلاب مشروطیت هم به چشم می آید. میانه روها، بعد از پیروزی انقلاب (موج اول) به قدرت می رسند؛ ولی مجلس به دست رادیکالها (حزب سوسیال دمکرات به رهبری تقی زاده و اسکندری) می افتد. سرانجام، با بروز موج ترور و ناامنی، کودتای رضاخانی به عمر کوتاه انقلاب مشروطه پایان می دهد و دوباره، نوعی حکومت سلطنتی استبدادی، برمی گردد.[3]

آسیب شناسی ابعاد دینی انقلاب
پدیده انقلاب، پیچیدگی تحلیلی و تعلیلی بسیاری دارد. انقلابهای دینی نه تنها هیچیک از این پیچیدگیها را از دست نمی دهند، بلکه ابعاد جدیدی هم به آن می افزاید. در انقلابهای دینی، حضور و روی آوردن توده های عظیم مردم به دین، امری بدیهی است، این روی آوری، انتظارات گسترده ای را مقابل دین و دین آوران قرار می دهد که نتیجه منطقی خصلت روانی و اعتقادی انقلاب دینی است.

بی تردید، بالاترین سطح انتظار از دین، در شرایط انقلاب دینی پدید می آید. این اقبال به دین و انقلاب دینی، خود بذر آسیب و آفت را به همراه دارد. از نگاه ایمانی، تنها روی آوری نمی تواند چنین نتیجه ای را داشته باشد. شرایط و حالات روی آوری است که می تواند مشکل زا بوده و بذر آسیب و آفت را به همراه داشته باشد.

حضور گسترده مردم، رمز پیروزی و مقاومت به شمار می آید که در انقلاب دینی، دین، این نقش بسیج کنندگی را برعهده دارد؛ اما سرازیری انتظارات مقدور و یا نامقدور، موهوم یا واقعی، متوجه دین می شود که این امر، خالی از مشکلات و آسیبهای بعدی نیست.[4]

بی تردید، پس از پیروزی انقلاب و در جریان سرریز کردن انتظارات و هم چنین، در معرض تجربه قرارگرفتن نظام، به تدریج شاهد مرحله ظهور مفاهیم و تفاسیر دینی هستیم. گرچه پیش از این مرحله نیز حیات اجتماعی، خالی از تفاسیر و رویکردهای متفاوت به دین نبود؛ اما مرحله پس از استقرار نظام سیاسی دینی، به جهات کمّی و کیفی، وضعیتی متفاوت می یابد.

در این مرحله، کم و بیش وضعیت دین و تفاسیر دینی، مورد آزمون و نقد قرار می گیرند؛ ولی سیطره گسترده مردمی و فضای روانی حاکم بر جامعه، اجازه چالشهای جدی را به معترضان و منتقدان نمی داد؛ ولی در شرایط جدید، حال و هوای پیشین کم رنگ، و متقاضیان و مقتضیات نوینی حادث می گردد.

از این رو، به این مرحله، عصرگذار نام می نهند. دوران گذار، تغییرات جهتگیرانه در ابعاد گوناگون جامعه است. اقتصاد اهمیت بیشتری یافته و تسامحهای بیشتری در مسایل اخلاقی و رفتاری در جامعه به وجود می آید. جامعه دینی، اجتماع پویا و فعال پیشین خود را از دست می دهد، شقاق و شکاف میان جناحین که به تسامح از آنها، با عناوین گروه رادیکال یا ملایم (محافظه کار) نامبرده می شود، تنها یکی از بحرانهایی است که بر سر راه جامعه دینی در مرحله گذار قرار دارد.

به جز این آسیب، خطر نقد یا تعرض به دیدگاه های دیگر، نه تنها منتفی نیست که گاهی، چشمگیر و جدی هم خواهد بود. خلاصه آنکه، مرحله گذار، مرحله پیدایش یا آشکار شدن تفاسیر مختلف در باب دین و نحوه استقرار آن در جامعه است. در این مرحله، دو ویژگی برجسته مرحله اول، یعنی تب و تاب انقلاب و حضور گسترده مردم، کمرنگ و ضعیف می شود. معمولاً تفاسیر یا نیروهایی که می توانند مرحله گذار را با توانایی بیشتری پشت سرگذارند، این بخت را دارند که در این مرحله، وضعیت موجود و مستقر را به خود اختصاص دهند.

آنچه که مراحل پدیداری انقلاب و سپس گذار را به شدت از خود متأثر ساخته است، موضوع مدرنتیه است. مدرنیته و مراحل متزلزل آن، یعنی مدرنیسم و مدرنیزاسیون[5]، به طرز اجتناب ناپذیری در بستر تحولات و مؤلّفه های انقلاب و حیات دینی حضور دارند. شاید بتوان ادعا کرد که انقلاب و گذار، در واکنش تعامل مثبت و یا منفی با چنین حضوری و با استفاده از توان نیروهای دینی و سنتی جامعه، شکل گرفته است. حضور و نمایش مدرنیته یا شبه مدرنیته، در مرحله انقلاب، کمتر چشمگیر است؛ هر چند که در تار و پود جامعه فعال می باشد، ولی در مرحله گذار (متعارف) است که مدرنیته یا شبه مدرنیته عیان می گردد. لذا، بی توجهی جوامع دینی در این مقوله، به معنای ناخواسته به استقبال نارسایی تفسیر دینی مستقر در جامعه، در قبال مستحدثات رفتن است.

الف - مستحدثات: مهمترین مشکل فرا راه جوامع، مشکل مسایل نو و جدید (مستحدثات) است. توان جوامع دینی به جهت ذهنی و عینی در پاسخگویی به مستحدثات، تا حد بسیاری رقم زننده آتیه این جوامع، یا دست کم تفسیر دین مستقر است. این مستحدثات، ابعاد و زمینه های مختلفی، از جمله توزیع قدرت سیاسی، اقتصادی تا علم آموزی جدید و مباحث روشن شناسانه و تکنولوژیکی را در برمی گیرد. اگر توهم داشتن پاسخ، جایگزین یافتن پاسخ منطقی گردد، خود، یک دام خطرناکی است که راه نجات از آن دشوار خواهد بود و در نتیجه، باید با خردگرایی، اجازه آزمایش و نقد رهیافتهای جدید را در ابعاد مختلف اجتماعی، فراهم آورد. به هرحال، رویارویی عظیم و سرنوشت ساز جوامع دینی در روزگار معاصر، به ویژه دهه اخیر و آتی با این مسائل است.

ب - این همانی دین و سیاست:این مسأله، از قویترین نقاط قوت یک جامعه دینی است. ساده ترین و بهترین وضعیت برای یک جامعه دینی، پذیرش این نکته است که دین و سیاست را جفتی توأمان بدانند و حتی بیش از آن، حالتی این همانی، میانشان برقرار سازند. در چنین شرایطی، نقاط قوت دین و سیاست با هم رابطه تعاطی را تشکیل می دهند، اما تأسیس رابطه این همانی میان آموزه پشتیبان حکومت که دین باشد، خالی از خطر و ریسک نمی باشد. این خطرپذیری در شرایط شکل گیری و توسعه مدرنیته، بیش از پیش می شود.

یکی از مفروضات برای پیشگیری از این آسیب پذیری، برقراری رابطه سیال میان دین و سیاست است[6]. به تعبیر دیگر، سیاست را ملهم از دیانت بدانیم، ولی لزومی نداشته باشد که به تصمیمات و خط مشی های سیاسی هم یکسره قداست دینی ببخشاییم. سیاست، از یک طرف می تواند با عالم دینی در ارتباط باشد و از دیگر سو، یک صورت بشری و زمینی با تمامی خطاها داشته باشد؛ به گونه ای که نقدپذیر و مسئول قرار گیرد. در چنین حالتی، آسیب سیاسی جوامع دینی از زاویه توأمان بودن دین و سیاست، به حد بسیار زیادی، منتفی و مرتفع می گردد.

به هر حال، بالا بردن تحمل و صبر تفسیر دینی از یک سو و پایین نگه داشتن حداقل انتظارات در ظواهر رفتاری از دیگر سو که از تأییدات دینی هم برخوردار است و هم در ایجاد هنجارهای متناسب رفتاری و عملکرد در سطح جامعه، مفید فایده به نظر می آید، باید در اعمال و تقریر هنجارهای بیرونی از تفاسیر رادیکال و حداکثر انتظارات پرهیز کرد و در کنار آن هم باید، توجه تمام مبذول گردد که به اسم پرهیز از افراطیگری، یکسره تفسیرها و برداشتهای غیر دینی به نام دین عرضه نشود.

تهاجم و استحاله فرهنگی و ارزشی
در دوران اخیر و در پی احداث، گسترش و مالکیت وسایل ارتباطی و حمل و نقل، توسعه دیوانسالاری با بوروکراسی نوگرا، نشر انبوه و توسعه چشمگیر مطبوعات و کتاب در سطح جهانی و پیشرفتهای خیره کننده تکنولوژی، جهان با نوع جدیدی از تهاجم فرهنگی رو به رو شده است که از شکل قدیمی و شناخته شده آن، بسیار متفاوت است.

در این دوره، تکنولوژی در خدمت سیاستهای تهاجم فرهنگی قرار دارد و هر یک از اشکال آن، به مثابه راه های انتقال دهنده محتویات تهاجم فرهنگی عمل می کند. بنابراین، مطالعه تهاجم فرهنگی، بدون پژوهش و بررسی اقتصاد، سیاست و ارتباطات، ناقص و نارساست. اهمیت این امر، از آنروست که زیر ساخت ارتباطات و حمل و نقل که خطوط تهاجم فرهنگی در آن جریان دارد، در غرب اختراع شده و توسعه یافته و آنها خود صاحب اختیار و کنترل کننده آن هستند و در این میان، دنیای شرق و به ویژه مملکتهای اسلامی، تنها نقش وارد کننده را بازی می کنند.

از این دیدگاه، وسایل ارتباطی نه فقط یک عامل تهاجم فرهنگی، که تأمین کننده و مؤسس زیر ساخت تهاجم فرهنگی به شمار می روند و این نقش، بسیار وسیعتر از انتقال محتویات تهاجم فرهنگی است.[7]

تهاجم فرهنگی در زیر ساخت جدید خود، انبوهی از محتویات اطلاعاتی، تصویری، فرهنگی و... را تحت عنوان نوگرایی و گردش و جریان آزاد اطلاعات، در یک لحظه و با سرعتی شگفت انگیز در شاهراه های اطلاعاتی، انتقال می دهد. گرچه عنوان نوگرایی، اقدامهایی بی طرفانه و مورد تمایل عام را به ذهن متبادر می کند، ولی در باطن، نوگرایی را به عنوان عاملی حرکت زا در مقابل سنت گرایی به عنوان عاملی متوقف کننده قرار می دهد[8].

همچنین، جریان آزاد اطلاعات به علت عدم تساوی نسبی طرفین از نظر قدرت اقتصادی، سیاسی و حتی نظامی، همواره به سود کسانی تمام می شود که مالکیت زیرساخت اطلاعاتی و فرهنگی را به عهده دارند. از این رو، برای بر هم زدن وضعیت موجود و مقابله با سیاستهای تهاجم فرهنگی، بیش از هر چیز، به شناخت زیرساختهای تهاجم فرهنگی و آگاهی از خصایص اطلاعاتی، ارتباطی، فرهنگی و انتقالی آن نیاز است. در غیر این صورت، مقابله با آن، امری دشوار و حتی ناممکن خواهد بود.

با این بیان، تهاجم فرهنگی به طور عمومی به جریاناتی اطلاق می شود که در آن، فرهنگ بومی و اصیل جامعه یا کشوری از طریق داخلی یا خارجی، مورد حمله و تسلط نظام فرهنگی دیگر قرار می گیرد[9] ادبیات تهاجم فرهنگی به طور نسبی، وسیع، ولی پراکنده است؛ به نحوی که کتابها، جزوه ها و مقاله هایی که اخیرا درباره امپریالیزم فرهنگی و سلطه گرایی فرهنگی در چهارچوب گسترش جهانی رسانه های جمعی نوشته شده، فقط بیانگر بخشی از این پدیده است؛ از شرق شناسی و جامعه شناسی گرفته، تا تاریخ فلسفه. تهاجم فرهنگی در لابلای این فنون و علوم نهفته است. در ایران، بحث در مورد تهاجم فرهنگی از زمان قبل از مشروطه رواج داشته و در قرن اخیر، مبارزه با تهاجم فرهنگی و شناسایی آن، با نهضتهای اسلامی همراه بوده است.

تهاجم فرهنگی را نباید با نفوذ فرهنگی و تعامل فرهنگی اشتباه گرفت؛ زیرا یکی از ویژگیهای مشخص تهاجم فرهنگی، سلطه جویی، دخالت و تخریب ارزشهاست. به عبارت دیگر، تهاجم فرهنگی بر دخالت و تخریب ارزشهای خاص مبتنی است.

شیوه های تهاجم فرهنگی در طول تاریخ مختلف است. ما اکنون در آستانه تهاجم فرهنگی جدیدی قرار داریم که از جنبه کمّی و کیفی، با ادوار گذشته فرق دارد. در دو دهه اخیر، در زمینه تکنولوژیهای جدید ارتباطی، تحولات شگرف ایجاد شده است. این تحولات، سستی و زوال رو به تزاید قدرتهای سیاسی، ملی و محلی و متقابلاً، نفوذ روزافزون مراکز بزرگ سرمایه داری جهانی در فرهنگ و اقتصاد جهان سوم را موجب شد. روند رو به رشد ابتذال اخلاقی در کشورهای در حال توسعه در دهه اخیر نیز نمود بارز جریان تهاجم فرهنگی کانون قدرتهای جدید است.

در چنین شرایطی، می توان گفت که انقلاب اسلامی ایران در سال 1357، واکنشی به انحطاط اخلاقی جوامع مدرن و تلاشی برای بازیافت هویت انسانی است؛ اما به رغم این امر، بار دیگر شاهد نفوذ و ترویج فرهنگ و ارزشهای بیگانه در کشور هستیم. این امر، ناشی از احساس خطری است که قدرتهای بزرگ، از احیای اسلام و حضور آن در عرصه بین الملل به عنوان یک جنبش و نهضت بیداری مردمی دارند.

طرح اسلام به عنوان یک ایدئولوژی انقلابی و تشکیل حکومت بر مبنای آموزه های دینی و پی جویی استقلال کشور و ارائه الگوی جدید سیاسی، قدرتهای بزرگ سلطه گر را به مبارزه طلبید. آقایف یکی از تئوریسین های شوروی سابق در توصیف انقلاب اسلامی می نویسد: انقلاب اسلامی، شعار اصلی جنبشهای سیاسی و اسلامی مختلف در بسیاری از کشورهای اسلامی مشرق زمین است.

مسأله مشترک برای این جنبشها، اسلامی کردن تمام جوانب زندگی اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و خانوادگی تمام شهروندان کشورهای خود و اعلان سومین راه رشد که با سرمایه داری و سوسیالیسم متفاوت هست، می باشد[10]. انقلاب اسلامی با رویکرد به مذهب، خط مشی جدیدی در زمینه توسعه، استقلال، آزادی و عدالت، برای جنبشهای انقلابی و کشورهای جهان سوم، جبهه و روش سومی را در دنیای قطب بندی گذشته باز کرد که جذابیتهای فراوانی را برای مردم و جنبشهای سرزمینهای اسلامی و جهان سوم به همراه داشته است.

فِرِدهالیدی (آمریکا) کارشناس خاورمیانه، در سمیناری در انگلیس می گوید:انقلاب اسلامی در ایران، جذابیت ایدئولوژی بسیار زیادی میان اعراب تا الجزایر و سودان دارد که نمی توان آن را نادیده گرفت. به علاوه، در جمهورهای آسیایی شوروی، علی الخصوص آذربایجان و گرجستان، عراق، افغانستان و پاکستان، با توجه به بافت اجتماعی این کشورها، دین و فرهنگ ایران دارای نفوذ بسیار زیادی است[11].

مجموعه عوامل فوق، به همراه مواردی نظیر از دست دادن ژاندارم سابق خلیج فارس، بازراهای پر سود ایران، انبار نفت غرب و... دست به دست هم دادند تا آمریکا و متحدانش را تشویق به درهم شکستن این انقلاب نمایند. از این رو، غرب به منظور انهدام و انحراف این انقلاب، اهرمهای نظامی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی خویش را به کار گرفته است.

با عدم موفقیت در عرصه های نظامی و اقتصادی، تهاجم فرهنگی و تلاش برای درهم شکستن نظام از لحاظ فرهنگی، به دلیل تدریجی بودن آن و با توجه به مؤلفه های انقلاب اسلامی ایران، می تواند تأثیر آن را از اهمیت بیشتری برخوردار کند.

نمودی از این تهاجم غرب را می توان در برخوردهای کینه توزانه و خصمانه به مبانی فرهنگ و ارزشهای ملی و دینی مردم ایران و مسلمانان از رسانه های متعدد خبری، اطلاع رسانی، تبلیغات و محصولات فرهنگی، ملاحظه کرد. مهمترین تلاش سازمان یافته در این تهاجم، حذف تعلق گروهی و خودآگاهی جمعی، فردی و هویت زدایی فرهنگی و ملی است.

از آنجا که یکی از کارکردهای مهم فرهنگ، ایجاد احساس تعلق گروهی و خودآگاهی جمعی و فردی است که آن را هویت فرهنگی[12] می نامند، رویکرد جدید آمریکا در مبارزه با انقلاب اسلامی بیشتر بر زدودن این هویت فرهنگی، متمرکز است.

از طرفی، تضمین، بقا و تداوم تاریخی یک جامعه، از دیگر کارکردهای مهم فرهنگ است. میراث فرهنگی هر جامعه ای، از طریق فرآیند اجتماعی کردن افراد، به نسل بعد انتقال می یابد. اختلال در انتقال درست میراث فرهنگی و یا خدشه دار کردن میراث گذشته که از دین اسلام و هویت ایرانی سرچشمه می گیرد و زیربنای اصلی انقلاب اسلامی است، سبب از دست دادن هویت ملی می شود و در چنین جوامعی، می توان با دراختیار داشتن ابزار مسلط فرهنگی و اطلاعاتی، فرهنگ و ارزشهای نظام سلطه را بر نسلها تحمیل کرد و آنان را وامدار ارزشها و فرهنگ خود ساخت.

چنانچه این وام دهی، تحمیلی و با برنامه ریزی باشد، می تواند عنوان هجوم فرهنگی به خود بگیرد[13]. به این ترتیب، هجوم فرهنگی (cuitural/invasion) در شدیدترین و وسیعترین شکل خود، عبارت است از فعالیت برنامه ریزی شده حاملان و حامیان یک فرهنگ در جهت از هم پاشیدن نظام فرهنگی آن جامعه[14]. در این حالت، هجوم فرهنگی، مانند هجوم نظامی است که هدف آن، از هم پاشیدن نظام سیاسی است.

آنچه امروز در جامعه ما تحت عنوان تهاجم فرهنگی مطرح است، معطوف به چنین تعریفی است. در این صورت، فرهنگ پذیری از حالت طبیعی و متعارف، بیرون آمده و به مسابقه ای برای نفوذ، تسخیر و بالاخره، تحمیل فرهنگی برنامه ریزی شده ای تبدیل شده است که خود، وسیله ای برای انقیاد کامل اجتماعی، اقتصادی و سیاسی می باشد.

در تهاجم فرهنگی، حاملان فرهنگ مورد حمله، بدون اختیار و داشتن حق انتخاب، آگاهانه یا ناآگاهانه فرهنگ خود را رها می کنند و نظام فرهنگی بیگانه، یا اجزا و عناصری از آن را می پذیرند که در هر دو صورت، موجب دگرگونی وسیع یا محدود در فرهنگ جامعه مورد هجوم می شود.

در بررسی و مطالعه تهاجم فرهنگی، نیروهای محرک داخلی یا درونی که خود عامل مهمی در ظهور و گسترش این پدیده بوده اند، باید مورد تحقیق و توجه قرار گیرند. جریان گرایش به غرب در ایران در مراحل مختلف، همواره یکی از این محرک داخلی بوده است که در دوران انقلاب اسلامی با تغییر موضع، به نفع فرهنگ خودی بر پایداری و استقامت فرهنگی افزود و اگر این گرایش، به سابقه قبل از انقلاب معطوف گردد که از آن به ارتجاع سیاسی یاد می شود، خود می تواند از زمینه ها و محرکهای این تهاجم به حساب آید. پروفسور مولانا در این خصوص می نویسد:نخبگان ایرانی در ایران نسبت به فرهنگ غرب چهار مرحله را طی نمودند:

1 - دوره فریفتگی (از اواخر قرن نوزدهم تا آغاز حکومت پهلوی)

2 - دوره شیفتگی (از حکومت پهلوی تا آغاز جنبشهای اسلامی) که از مشخصه های این دوره، تقلید کورکورانه از الگوهای غربی بود.

3 - دوره ندامت (از آغاز جنبشهای اسلامی تا پیروزی انقلاب اسلامی) برگشت به فرهنگ خودی و نقد غرب گرایی و تجدد از ویژگیهای این دوره است.

4 - دوره استقامت (که از پیروزی انقلاب اسلامی شروع و تا کنون ادامه دارد) این دوره مهم و حساسی است که در صورت موفقیت آمیز طی شدن آن، به دوره ای ختم خواهد شد که لازمه آن، تحکیم زیر ساختهای اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی است.

شورشهای لمپنیستی، چالشهای اجتماعی فرارو
درپاره ای از جنبشها، نهضتها و انقلابها، با شورشهایی مواجهیم که از آن به شورش یا جنبش لُمْپَنیستی یاد می شود. مارکس، در تحلیل انقلابهای اجتماعی، از طبقه ای یاد می کند که به لمپن پرولتاریا[15] یا کارگران فرومایه معروفند. لمپن فرومایه، بخشی از افراد جامعه اند که در تولید اجتماعیشرکت ندارند، بلکه زاید و سربار جامعه اند.

بیشتر آنان در محله های تهیدست زندگی می کنند و فاقد مواهب زندگی و فاقد هویت طبقاتی اند. با آن که نام پرولتاریا را با خود دارند، ممکن است علیه کارگران بجنگند و با طبقات فرادست جامعه، علیه او متحد شوند. بدین ترتیب، مارکس از دسته افراد لمپن پرولتاریا یاد می کند.

نکته در خور اهمیت و توجه جنبش لمپنیسم در این است که پیروزی و رشد این حرکت علیه انقلاب و هر نهضت اجتماعی و سیاسی، هنگامی میسر است که از همه نیروهای سیاسی سلب حیثیت کرده و خود را در مقام مرجعیت اجتماعی تثبیت کند.

نمونه های تاریخی این جنبش را در فرانسه و ایران به وضوح می توان یافت. کودتای 28 مرداد 1322، به کمک همین طبقه بی هویت، به سرکردگی شعبان جعفری معروف به شعبان بی مخ، به انجام رسید. شعبان جعفری به همراه اوباش و چاقوکشان از طبقات پایین اجتماعی، هنگامی مجال بروز یافت که شاهد اشتباهات نهضت ملی، اعم از جناح مذهبی به رهبری آیه الله کاشانی و جناح جبهه ملی به رهبری دکتر مصدق بودیم.

این اشتباهات درست یا غلط، آنها را به اندازه کافی نزد افکار عمومی بی اعتبار کرده و حتی حزب توده ایران و پان ایرانیستها با رفتار و مواضع نادرست خود، به میزان زیادی در اعتبار حرکت صحیح نهضت ملی، تردید و ابهام ایجاد کردند.

در فرانسه نیز لویی ناپلئون، برادرزاده ناپلئون بناپارت، با استفاده از فرصت اجتماعی ناشی از تراکم همین طبقه در سال 1851، توانست قدرت را در دست گیرد. ناپلئون، لشکری از لمپنها به نام گروه دسامبر ساخت و به کمک آنها، قدرت را در دست گرفت و خود را امپراطور خواند این در زمانی بود که کشمکش های فرساینده بین میانه روها و رادیکالها، همه مردم را به ستوه آورده بود و ناپلئون توانست با کمک لمپنها که حتی به سطح مقامات عالی راه یافته بودند، همانند تالیران، وزیر امور خارجه فرانسه، توانست با استقبال توده های خسته و با حفظ ظاهری نظام جمهوری، به جمهوری فرانسه پایان دهد.[16]

نمونه دیگر آن که در ایران بروز کرد، کودتای رضا پهلوی و پیامد آن جریان در ایران است. بعد از جنگ و نزاعهای طولانی، هواخواهان مشروطیت در قالب احزاب رادیکال (چپ) و محافظه کار (راست) سبب آن شد که مردم از مشروطیت سرخورده شوند و رهبران اصلی نهضت، یعنی مرحوم آیه الله بهبهانی و سردار ملی ستارخان، ترور شدند و شیخ فضل الله نوری توسط یفرم خان ارمنی با اتهامی دروغین اعدام گردد و سردار باقرخان، منزوی و آیه الله طباطبایی مجبور به ترک صحنه شود. رادیکالها با به کارگیری عناصر فدایی، دست به ترور و خشونت علیه محافظه کاران، عناصر و رجال سیاسی همانند محمدعلی شاه و صدراعظم اتابک زدند که نتیجه آن، یأس، بدبینی و بی اعتمادی در مردم و ایجاد ناامنی در شهرها شد.

بسیاری از مستبدان سابق همانند سردار تنکابنی و سردار اسعد بختیاری، مشروطه خواه شدند و مشروطه خواهان، حذف و منزوی گردیدند. در چنین اوضاعی، رضا میرپنج از گروه قزاقان که هیچ نوع علاقه ای به ملت ایران نداشت و حتی برای نزدیکی به فرماندهان قزاق با دختر تاجیکی یکی از افسران ارشد قزاق ازدواج می کند، با کودتا و با حفظ ظاهری مشروطه، به اعاده نظام استبدادی، البته نوع مدرن آن، پرداخت و با کمک برخی عناصر بی هویت، همانند پزشک احمدی، مختاری و.. . مشروطیت و مجاهدت آزادی خواهان را به یغما برد.

گرچه او همانند ناپلئون، مدعی تأسیس دولت ملی بود، اما مأموریت او برچیدن بساط نهضت مشروطیت بود که به کمک قزاقان و وابستگان به انگلیس، توفیق یافت تا به دوران نقاهت مشروطیت پایان دهد.

در کنار انواعی از لمپنیستها، اعم از مرتجع و مترقی، نیروهای اجتماعی جدیدی در حال تولد هستند که می توان آنان را لمپن بورژوا (فرومایگان فرادست) خواند. لمپن بورژوا، نه تنها، فاقد فرهنگ است، بلکه حتی از فقر نیز رنج نمی برد؛ در حالی که مهمترین مطالبه لمپن پرولتاریا، یافتن موقعیت اقتصادی است.

لمپن بورژوازی خواستار موقعیت اجتماعی است. آنان خواهان آزادی بی حد و حصر و هرزگی هستند. لمپن بورژوازی از دل طبقات فرادست جامعه برخاسته است و به همین دلیل، عده ای از صاحبنظران[17] و شخصیتهای سیاسی[18]، برخی حرکتهای اجتماعی، همانند شورشهای انجام گرفته در برخی شهرها، مثل شورش هواخواهان فوتبال در سال 1380 را نشان از شکل گیری پدیده لمپنیسم ارزیابی کردند؛ اما با این اعتقاد که لمپنیسم در ایران، متشکل از لمپن پرولتاریا و بورژوازی است.

این عده، مدعی اند که لمپن بورژوازی در ایران از حیث موقعیت اجتماعی از طبقات فرادست و مطالبات آنان چون آزادی، خارج از هرگونه نظم سیاسی است. چنانچه شورشیان 1968 فرانسه خواستار آنارشیست بودند، لذا از هر فرصتی برای ابراز مطالبات خویش و رفتارهای آنارشیستی بهره می جستند.

زمینه ساز این شورش، حرکتهای سیاست دوران گذار و سوء استفاده از حرکتها و فعالیتهای سیاسی گروه ها توسط احزاب و سیاستمداران و عدم پاسخگویی مناسب حکومت به خواسته ها و نیازهای اجتماعی نسلهای نو و طبقات مختلف در عرصه های مختلف فرهنگی و اجتماعی، بویژه مقوله های شادی و نشاط می باشد.

آنان خواهان شادی اند و در حد معقول نباید آن را دریغ داشت. در کنار تهاجم فرهنگی که به حذف دیوارهای مصونیت سازی و هویت فرهنگی منجر می شود، شکافی ایجاد می شود که برای پر کردن آن، احساسات کاذب و رفتارهای جمعی و شورشهای خیابانی و اعتراض به نظم موجود بروز می کند که در صورت بروز چنین حرکتهایی، خطر سودجویی عوامل فرصت طلب، همواره وجود دارد. بنابراین، یکی از عرصه های خطر و آسیب اجتماعی بعد از پیروزی انقلابها و همچنین انقلاب اسلامی، در شکل گیری و بروز این حرکت نابهنجار اجتماعی است که زمینه های آن در کشور مشاهده می شود و در مواردی هم بروز داشته است.

الگوهای اقتصادی توسعه برون زا و غیردینی
در عرصه اقتصادی نیز به دلیل مواجه شدن با برنامه های غیربومی و تقلیدی و روی آوردن به الگوهای برگرفته از الگوهای جهانی، بدون انطباق آن با شرایط، فرهنگ و امکانات کشور و اهداف و آرمانهای انقلاب، می تواند چالشهایی را به همراه داشته باشد و چنین رهیافتی در توسعه، از آسیبهای انقلاب اسلامی به شمار آید. به خصوص اگر توسعه کشور به سمت الگوی توسعه ای جهتگیری شود که در آن، صرفا بر رشد اقتصادی، بدون منظور داشتن توزیع عادلانه درآمدها تأکید شود، بی تردید ثمره مهم آن، تعمیق بیشتر شکاف طبقاتی و دوری جستن از عدالت اجتماعی است که از آرمانهای انقلاب اسلامی است، خواهد بود.

بنابراین، در الگوها و برنامه های توسعه ای، برای ایجاد تحول در ساختارها و نظم جدید، می بایست به آرمانها و اهداف انقلاب توجه شود و بدون منظور کردن آرمانها و اهداف و اصول انقلاب، اجرای برنامه های توسعه ای متکی بر الگوهای غربی، برگشت به گذشته خواهد بود.

همه آسیبهای اقتصادی، ناشی از بکارگیری نسنجیده الگوهای غربی نیست، بلکه حتی گاه، الگوی اسلامی ممکن است به درستی به اجرا در نیاید و لذا به یک انقلاب دینی، آسیب جدی وارد شود. به بیان عمیقتر: امیرالمؤمنین علی علیه السلام، یکی از علل سقوط و زوال حکومتها را تبذیر و هزینه های زیانبار اقتصادی معرفی می نماید.

روش اقتصادی وی بر اساس عدالت و حقیقت بود و جز بحق عمل نمی کرد. وی هیچگونه تبعیض و امتیازی حتی برای خود و نزدیکان، قائل نبود؛ تا جایی که چون عقیل، برادر وی، تقاضای سه صاع (یک کیلو) گندم از بیت المال کرد، حضرت امتناع ورزید و آهنی گداخته به دست او نزدیک کرد و فرمود:

«ای برادر، در این مال چیزی جز آنچه به تو دادم، حقی نداری؛ ولی صبر کن تا مالی از خودم برسد، آنگاه هر چه خواسته باشی به تو خواهم داد.»

امام علی علیه السلام در پاسخ به ایراد کسانی که رعایت مساوات در عطایای بیت المال را خلاف سیاست می دانستند، فرمود:

«اگر این دارایی از خودم بود، به طور یکسان در میان شما تقسیم می کردم تا چه رسد به اینکه این اموال از آن خداست. آگاه باشید که بخشیدن مال در غیر موردش، تبذیر و اسراف است.»[19]

وقتی شُرَیح قاضی، خانه ای گران به مبلغ 80 دینار خرید، حضرت او را احضار کرد و فرمود:

«ای شُریح! به زودی کسی به سراغت خواهد آمد که نه قباله ات را نگاه می کند و نه از شهودت می پرسد. تو را از آن خانه بیرون می کند و به قبر تحویل می دهد.»[20]

با توجه به رهنمودهایی که از امام برشمردیم و دیگر رهنمودهای اقتصادی وی، می توان گفت: مهمترین اصولی که امیرمؤمنان علی علیه السلام در سیاستهای اقتصادی دولت خود رعایت می کرد، عبارت بود از: رعایت حال خراج دهندگان، همیاری اقتصادی دولت و ملت، استفاده از مالیات جهت عمران، عدم تبعیض در اخذ مالیات، برخورد شدید با محتکران و گرانفروشان، محترم شمردن بیت المال، رفاه و آسایش مردم و رسیدگی به طبقات پایین جامعه. با توجه به سیره علی علیه السلام و با عنایت به رهنمودهای رهبران فکری - سیاسی انقلاب اسلامی، به اجمال، مهمترین آسیبهای اقتصادی انقلاب اسلامی را بر می شماریم:

1- وابستگی اقتصادی به قدرتهای بیگانه؛

2- نداشتن برنامه های بلند مدت و کوتاه مدت اقتصادی؛

3- عدم توجه به بحرانهای اقتصادی ناشی از روند توسعه؛

4- فقدان فرهنگ کار و انضباط اجتماعی و گرایش به احتکار؛

5- جدا شدن مردم از برنامه های دولت در طرحهای سازندگی؛

6- افزایش فاصله طبقاتی و پیدایش ثروتهای بادآورده.

امام خمینی رحمه الله درباره عدم توجه به محرومین و افزایش تضاد طبقاتی به عنوان یک آسیب اقتصادی انقلاب اسلامی، فرمود:

«جنگهای پیامبر همه اش با اغنیا و با گردن کلفتها بود، با ثروتمندها بود. خدا نیاورد آن روزی که سیاست ما و سیاست مسؤولین کشور ما، پشت کردن به دفاع از محرومین و رو آوردن به حمایت از سرمایه داری گردد و اغنیا و ثروتمندان از اعتبار و عنایت بیشتری برخوردار بشوند. معاذ الله که این با روش انبیا و امیرالمؤمنین علیه السلام سازگار نیست. دامن حرمت و پاک روحانیت از آن منزه است و تا ابد هم باید منزه باشد.[21]

نتیجه گیری
1- پس از پیروزی انقلاب اسلامی، کادر رهبری و اداره کننده انقلاب، به دو گروه انقلابی، یا به زعم برینتون، تندرو و میانه رو یا به تعبیر ما، روشنفکران غرب گرا، تقسیم شد. گروه نخست، از هواداران سرسخت دگرگونی ریشه ای و ایجاد تغییرات بنیادین در تمامی ارکان نظام اجتماعی بودند. ویژگی برجسته این عده، همراهی با خواست انقلابی توده ها و تلاش در جهت جلب رضایت آنهاست. گروه انقلابی، در آغاز کوشید، کم تر به نحو مستقیم، خود را در امور درگیر سازد، بلکه با نظارت و هدایت، در پی تحقق بخشی به خواسته های مردمی برآمد، اما میانه روها، وضعیتی کاملاً عکس داشتند؛ زیرا به محض پیروزی انقلاب اسلامی، سپردن تصدی امور به میانه روها آغاز شد، ولی پس از آغاز رسمی دوران حاکمیت خود، با مشکلات و موانع عدیده ای مواجه شدند که توانایی از میان برداشتن آن را نداشتند.

این مشکلات، گاه، مولود شرایط پس از انقلاب و گاه نیز، زاییده سیاستهای ناهمخوان میانه روها به شمار می آمد. سرانجام، سیاستهای میانه روها، موجب آشفتگی بیشتر اوضاع گردید و مخالفت عمومی و گروه های انقلاب را برانگیخت. این همان وضعیتی است که برینتون از آن به حاکمیت دوگانه یاد می کند.

به هر حال، انقلابیون با بهره گیری از شرایط به وجود آمده، میانه روها را از اریکه قدرت به زیر کشیدند. به عقیده برینتون، از آن پس، نشانی از حاکمیت دوگانه نخواهد بود، در حالی که پس از کنار رفتن میانه روهایی چون بازرگان (سال 1358)، کشور تا سال 1361 و عزل بنی صدر از حاکمیت دوگانه رنج می برده است. بعد از آن، حاکمیت واحدی بر کشور حاکم شد، ولی طی سالهای اخیر، نوعی دیگر از حاکمیت دوگانه، آن هم در جناح خودیها بروز کرده است.

2- اگر ترمیدور را به معنای بازگشتن رژیم پیش از انقلاب بدانیم، در آنصورت، انقلاب اسلامی، دچار ترمیدور نشده. در انگلیس، پیروزی هواداران پارلمان (میانه روها) از سوی کرامول، در هم شکست و سرانجام، سلطنت خانواده چارلز، در سال 1635 به قدرت دست یافت (ترمیدور). در نقطه مقابل، در آمریکا، هواداران دولت امپراطوری آمریکا، رژیم پیش از انقلاب به شمار می رفتند که با شکست در مقابل بازرگانان و زمینداران مرفه (میانه روها) مواجه شدند، ولی اینها، به حاکمیت خود ادامه دادند.

نهایتا، اعلامیه استقلال را منتشر ساختند و اینک هم همانها بر اریکه قدرت تکیه زده اند. پس در آمریکا، ترمیدور روی نداده است. در انقلاب اسلامی، با پیروزی انقلاب اسلامی، میانه روها به قدرت رسیدند و پس از آن، تندروها بر قدرت تکیه زدند و به رغم، اختلاف موجود بین جناحهای طرفدار انقلاب در نحوه اداره کشور، همچنان گروه های انقلابی بر مصدر کار قرار دارند.

هیچ نشانی از بازگشت رژیم گذشته و یا ارزشهای رژیم گذشته به چشم نمی خورد. البته، ادامه این وضع، نیازمند کارآمد سازی بیشتر نظام در عرصه های اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی است. به این نحو، حاکمیت می تواند مردم را همچنان با خود همراه داشته باشد. به هر روی، مشروعیت نظام جمهوری اسلامی در دوره های پس از انقلاب و اینک، حساستر از گذشته، در گرو هواداری مردم از آن است.

از این روست که می توان گفت که تعمیم مراحل انقلاب فرانسه به کلیه انقلابها، از نظر روش شناختی با چالش روبرو است، یعنی در انقلابها، جبر حاکم نیست و لذا نسخه از پیش پیچیده ای نمی توان برای کلیه جوامع انقلابی تجویز کرد، اما به هر صورت، نباید از احتمال وقوع آنچه برینتون برای بیشتر انقلابها بر پایه مدل انقلاب فرانسه پیش بینی می کند، غفلت کرد.

3- بر اشکالات موجود در تئوری برینتون، باید این نکته را هم افزود که، کلیت و جامعیتی در خود تئوری وجود ندارد. به عنوان نمونه، انقلاب آمریکا طبق نظریه برینتون، دارای دوره حاکمیت تندروها و عصر ترمیدور به معنای تام آن نبوده است. وضع انقلابهای چهارگانه کوبا، چین، ویتنام و الجزایر نیز به یک شکل نیست؛ چرا که نه همه آنها ترمیدور داشته اند و نه وضع آنها، پس از انقلاب یکسان بوده است.

به گفته هانتیگتون، بررسیهایی مانند بررسی و تحلیل برینتون، راجع به انقلابهای جوامع غربی است، اما اگر ترمیدور را به معنای فروکش کردن هیجان و تب انقلابی بدانیم، آنگونه که برخی درباره ترمیدور گفته اند، در آنصورت، با صراحت نمی توان آن را مختص انقلابهای جوامع غربی دانست.

در این سطح از تحلیل، جابه جایی قدرت و کسب قدرت از سوی رژیم پیش از انقلاب، مد نظر نیست؛ بلکه رجعت به ارزشهای گذشته هم ممکن است اتفاق بیفتد. بدون آنکه رژیم و شکل حکومت عوض شود، جابه جایی چهره ها و نخبه ها صورت بگیرد. این همان مطلبی است که مقام معظم رهبری فرمودند:

«میکروب رجعت یا ارتجاع، دشمن بزرگ هر انقلاب است که به درون جوامع انقلابی نفوذ کرده و در آن رشد می یابد. نفوذ فساد و ایجاد تردید در اذهان جوانان نسبت به آرمانها، دنیاطلبی، اشتغال به زینتهای دنیوی و زندگی راحت در جامعه و بروز علایم زندگی تجملاتی در میان عناصر انقلابی، نشانه هایی از تأثیر میکروب ارتجاع و عقب گرد است...»

پرداختن به مال و مال اندوزی، دچار شدن به فسادهای اخلاقی - مالی و فساد اداری، درگیر شدن در اختلافات داخلی که خود یک فساد بسیار خطرناک است و جاه طلبی، کاخ آرمانی انقلاب اسلامی و هر حقیقت دیگری را ویران می کند.»[22]

پی نوشت ها:
[1] عضو هیأت علمی پژوهشی پژوهشکده تحقیقات اسلامی، محقق و نویسنده.

[2] کرین برینتون، کالبد شکافی چهار انقلاب، صص 274-240.

[3] حاتم قادری، جرعه جاری، صص 540-523.

[4] فرهاد سجادی، آسیب شناسی انقلاب اسلامی ایران، بصائر، شماره 23، ص 81.

[5] مدرنیسم، اشاره به خصلت مشمولیت مدرنیته دارد و مدرنیزاسیون، به پذیرشهای متجدّدانه یا روزآمدانه مدرنیته تأکید دارد.

[6] مفروضات دیگر عبارتند از: 1 - رابطه دین و سیاست، رابطه این همانی باشد. 2- دین، اعم از سیاست و سیاست، بخشی از دین باشد. 3- سیاست، اعم از دین و دین، بخشی از سیاست را به خود اختصاص دهد. 4- دین و سیاست هیچ ارتباط ارگانیکی و اندامواره ای با یکدیگر ندارند.

[7] حمید پارسانیا، حدیث پیمانه: پژوهشی در انقلاب اسلامی، معارف، قم، 1379، ص 379.

[8] پروفسور حمید مولانا، رئیس انجمن جهانی پژوهشی علوم ارتباطات و رسانه های جمعی - نامه پژوهش، ش2و3،ص27.

[9] همان.

[10] مرتضی منطقی، جنگ جهانی سوم، فصل نامه پژوهشی سال اول شماره 2 و 3، ص51.

[11] احمد مقتدری، انقلاب اسلامی پیامدها و بازتابها، ماهنامه بصایر سال اول شماره 4 و 5، ص 8.

[12] محمد حسین پناهی، نظام فرهنگی کارکردها و دگرگونی ها، نامه پژوهش 2، ص 104.

[13] همان، ص 105.

[14] همان، ص 106.

[15] Lumpen poroleturiats.

[16] اشپیل فوگل، تمدن مغرب زمین، امیر کبیر، تهران، 1380، ج 2، ص 859.

[17] همشهری ماه، سال اول، شماره 9، سرمقاله.

[18] سعید حجاریان، روزنامه نوروز، ارگان جبهه مشارکت، خرداد 80.