مجله  تاریخ اسلام  نهم فروردین سال 1380 شماره پنجم 

نویسنده : محجوب الزویری
)دانشجوی دکتری تاریخ اسلام دانشگاه تهران(

مقاله حاضر عهده دار ترسیم دورنمایی از مهم ترین اندیشه های سیاسی جهان اسلام در دوره نخستین خلافت عباسی است. این دوران عرصه ظهور و رشد اغلب مکاتب فکری و سیاسی اسلامی و موضع گیری آن ها در مورد مسإله خلافت به شمار می رود; با این حال تاکنون کمتر مورد توجه قرار گرفته است. در این مقاله, اصول و مبانی برجسته ترین گرایش های سیاسی این دوران, چون زیدیه, امامیه, اهل سنت, معتزله و طرفداران حکومت عباسی تبیین شده است; افزون بر آن, به تفاوت مکاتب مختلف سیاسی این دوران نیز پرداخته شده و تإثیر مثبت یا منفی حکومت عباسی بر این گرایش های سیاسی مورد بررسی قرار گرفته است.

واژه های کلیدی:امامت (خلافت), شورا, اهل حل و عقد, استخلاف, ولایت عهد.

این مقاله دورنمای اندیشه سیاسی در عصر اول عباسی را در پنج محور اساسی مورد بحث قرار می دهد:

در محور نخست, تکامل دیدگاه دستگاه خلافت عباسی نسبت به امامت مورد بررسی قرار می گیرد; چه آن ها به دلیل نزدیکی به رسول اکرم(ص) امامت را از آن خود می پنداشتند و به سبب همین قرابت, خود را خلفإ الله فی ارضه ـ جانشین خدا در زمین ـ می دانستند, که البته امر جدیدی نیست. بلکه آن چه در این مسإله جالب است به رسمیت شناختن آن از سوی فقهای اهل سنت است که همین ادعا را هنگام خلافت بنی امیه رد کرده و به رسمیت نشناختند.

محور دوم, در مورد زیدیه است که (امامت مفضول)(در برابر آن, امامت افضل قرار دارد) را مجاز می دانستند, و این امری است که آنان را در جهت مخالف امامیه قرار داد; چه زیدیه خلفای راشدین را بر حسب این که کدام یک اول خلافت را عهده دار شده اند درجه بندی کرده و از این رو ابوبکر را به دلیل این که قبل از علی(ع) عهده دار خلافت بوده است, برتر از علی بن ابی طالب می دانند. علاوه بر آن, این پژوهش به صفات امام از نظر زیدیه, از جمله سابقه در دین, فقه, علم و مجاهدت در دفاع از اسلام نیز پرداخته است, با این اشاره که مسإله دیرینگی و سابقه در اسلام بعد از دوره خلفای راشدین و مرگ بسیاری از صحابه, به شکل نظریه در آمد.

در محور سوم, موضوع امامیه در قبال امامت مورد بررسی قرار می گیرد, که به اعتقاد ایشان, رسول اکرم(ص) در زمان حیات خود نسبت به خلافت علی(ع) وصیت فرموده و نیز از خلال تإویل برخی از آیات قرآن کریم, بر امامت علی(ع) تإکید می کنند. هم چنین, امامیه به ضرورت امامت و نیاز مردم به آن و این که زمین هیچ گاه از وجود حجت(امام) خالی نخواهد بود, اعتقاد دارد. در این بررسی, شرایط امامت از دیدگاه امامیه مورد توجه قرار گرفته; شرایطی همانند این که امامت باید از اولاد حسین بن علی(ع) و به تصریح امام قبلی باشد و این تصریح به منزله یک عهد الهی است. هم چنین امامیه به صفات امام از جمله علم, کرامت و شجاعت اشاره نموده است. این بررسی هم چنین, به موضع امامیه در قبال عصمت و تإکید آن ها بر آن, به این دلیل که امام همچون پیامبر الگوی محافظت از شریعت و مجری آن است, خواهد پرداخت.

محور چهارم, در مورد موضع معتزله در قبال امامت است که آن را شرعا واجب می دانند و معتقدند که امامت, هماهنگ با سرشت بشری, آن ها را از چند دستگی حفظ می کند. معتزله تإکید دارند که امام از راه شور و مشورت میان مسلمانان انتخاب می شود و کم ترین تعداد مشورت کنندگان در انتخاب امام را پنج تن می دانند و به انتخاب ابوبکر و شورای تشکیل یافته از سوی عمر که متشکل از شش تن از صحابه بود, استناد می کنند. معتزله تفکر امامیه مبنی بر وجود ((نص)) را رد کرده و عدل و علم و فقه را شرط امامت می داند, که البته این شرایط, صرفا نظری و تئوریک بوده است, زیرا معتزله هیچ گاه در تاریخ خود قدرت سیاسی یا حکومت را به دست نگرفت. آن ها هم چنین ((خلافت با غلبه))(دست یازیدن به خلافت از طریق زور و غلبه) را رد کرده و عقیده دارند که امام باید یکی باشد, زیرا مشارکت در امامت نفی شده است.

محور پنجم, به نظریات اهل سنت از قبیل تإکید آن ها بر ضرورت انتخاب امام از طریق شورا و مجاز دانستن استخلاف (تعیین جانشین) یا واگذاری امامت به فردی دیگر از جانب امام, هم چنین بیان صفات امام از جمله فقاهت, علم و عدالت که به صورت نظریه مطرح شده و به میزان زیادی از دوران خلفای راشدین تإثیر پذیرفته است, می پردازد. این بررسی, تضاد شدید میان حقیقت خلافت با آن چه فقها مطرح می کنند را آشکار می سازد; امری که آنان را وادار به توجیه بسیاری از تحولات جدید نموده و بر همین اساس بود که جایز دانستند مسلمانان بیش از یک امام داشته باشند و طریقه شورا را مورد اهمال قرار داده و استخلاف را به عنوان راهی برای تعیین امام پذیرفتند.

سخن گفتن از ((امامت)) با تمامی مسائل مطروحه در ذیل آن از قبیل شرایط امامت, راه های انعقاد و رسمیت یافتن, آن, وظایف متصدی آن و... در حقیقت, سخن گفتن از فعالیت سیاسی اسلامی است. در واقع, مجموعه مفاهیم سیاسی اسلام همچون شورا و اصحاب حل و عقد و مسإله تصریح به امامت یک فرد و... همگی در ارتباط با مسإله امامت و خصوصا جنبه سیاسی آن مطرح گردیده است. این مسإله در سراسر دوره نخستین خلافت عباسی ادامه یافت. در آن برهه, بحث از اندیشه سیاسی اسلام خواه از جانب خود عباسیان مطرح می شد و یا از جانب نمایندگان سایر جریان های برجسته سیاسی, ضروره بحث درباره امامت بود. عباسیان, بر حق خود درباره امامت تإکید کرده و در جهت تحقق آن می کوشیدند. آن ها طی سه دهه از دعوت کاملا محرمانه, دو شعار مطرح کردند: دعوت به مرضی آل محمد, و عمل به کتاب خدا و سنت پیامبر.(1)

رویکرد عباسیان, انتقاد از اوضاع اجتماعی و سیاسی عصر اموی بود و وخامت یافتن این اوضاع, به تقویت عباسیان منجر شد, به ویژه که آنان مردم را به از بین بردن ظلم و تحقق بخشیدن به عدالت که در زمان بنی امیه از میان مسلمانان رخت بر بسته بود, فرا می خواندند.(2) دیدگاه عباسیان نسبت به خلافت, بنا به شرایط سیاسی تکامل یافت; آن گاه که در سال 132 هجری حکومت عباسیان بعد از شکست امویان در نبرد ((الزاب)), تإسیس شد, مشروعیت پیام سیاسی عباسیان به قرابت آن ها با پیامبر(ص) و این که امامت حق آن هاست و دوباره به آن ها بازگشته, استناد داده می شد. ابوعباس در اولین خطابه خود در مسجد کوفه, مردم را این چنین مخاطب قرار داد که: ((ما نسبت به رسول خدا بسیار نزدیک و خویش او هستیم. ما از پدران او به وجود آمده و از شجره او هستیم و از او سرچشمه گرفته ایم... و در اسلام و میان مسلمانان از جایگاهی بلند برخورداریم)).(3) وی هم چنین اندیشه وراثت را این گونه مورد تإکید قرار داد: (((خداوند) ارث ما را از پیامبرمان محمد(ص) به ما باز گرداند و شرف و عزت ما را زنده گرداند و حق میراث ما به ما بازگشت.))(4) ابوجعفر منصور, خلیفه دوم عباسی نیز هنگامی که اهالی خراسان را با حمله به امویان مورد خطاب قرار داد, نسبت به اندیشه و نظریه وراثت تإکید ورزید: ((حقمان را به زور از ما گرفتند... و عزت ما را سلب کردند... خداوند شرف و عزت ما را به شما مردم خراسان تجدید کرده و حقمان را به ما عطا نموده و میراث محمدیمان(ص) را به ما بازگرداند)).(5)

ابوعباس در اولین خطبه خود در میان مردم کوفه به این امر اشاره کرد که خروج بنی عباس در برابر امویان, ناشی از غصب حق آنان در امر امامت و خشم و اعتراض نسبت به ظلم امویان در حق علویان و تخصیص امامت از سوی آنان به کسانی که اهلیت آن را نداشتند بود; ((... و فقط اکراه ما نسبت به حق ما و ظلم و سخت گیری آن ها در حق پسر عموهایمان بود که ما را به خروج واداشت)).(6) وی بار دیگر بر مسإله غصب امامت از جانب امویان انگشت تإکید نهاد: ((سپس بنی حرب و بنی مروان برخاستند و آن (امامت) را به چنگ آوردند و میان خود دست به دست کردند و ظلم روا داشتند و آن را به انحصار خود در آورده و به اهل آن ستم نمودند.))(7) به نظر می رسد که پیام سیاسی عباسیان پیرامون امامت در آن زمان بدین منظور نبود که میان حق آن ها و حق آل علی(ع) در امامت جدایی بیندازد و این موضوعی است که ابوعباس در اولین خطابه خود به آن اشاره نموده است. علاوه بر این, داوودبن علی هنگام اعتراف به امیری علی(ع) بر مردم کوفه, چنین بیان داشته است: ((آگاه باشید که بر منبرتان خلیفه ای ننشسته است جز امیر مومنان علی بن ابی طالب و امیر مومنان عبدالله بن محمد (و در این حال با دست به ابوعباس اشاره کرد))).(8) چنین سخنی مقدمه ای بر این گفته منصور بود که بنی عباس در ابتدا جهت در دست گرفتن امامت مسلمانان تلاش نکردند و آن را به آل علی وانهادند و تنها هنگامی که آل علی در دفاع و نگه داری از آن ناموفق ماندند و بنی امیه بر آن دست یازید, چاره ای جز این نبود که بنی عباس به این مإموریت اقدام کند. وی می گوید: ((ای اهالی خراسان... به خدایی که جز او خدایی نیست, ما خلافت را برای اولاد علی بن ابی طالب رها نمودیم و ذره ای به آن نپرداختیم. علی بن ابی طالب ـ رضی الله عنه ـ به این کار اقدام نمود ولی موفق نشد. او حکومت را به داوری گذاشت و امت با او دچار اختلاف گردید و وحدت امت از میان رفت. سپس شیعیان و یاران و معتمدین وی علیه او به پاخاستند و او را کشتند. بعد از او حسن بن علی ـ رضی الله عنه ـ به پاخاست, ولی ـ به خدا ـ او مرد این کار نبود; اموال را به او عرضه داشتند او نیز پذیرفت... سپس حسین بن علی ـ رضی الله عنه ـ به این کار مبادرت ورزید, ولی عراقی ها و کوفیان, این مردمان ستیزه گر و منافق, او را فریفتند و از او تبری جستند و سرانجام او را تسلیم کردند تا این که کشته شد. سپس بعد از او زیدبن علی برخاست, ولی کوفیان او را نیز فریفتند. در این کار پدرم محمدبن علی و نیز عمویم داوود نیز او را به خروج و عصیان تشویق کرده و به او از بی وفایی کوفیان هشدار داده بودند... ولی او نپذیرفت)).(9) این موضع منصور در قبال علی(ع) و فرزندانش به حق نقطه عطف مهمی در پیشرفت روابط میان عباسیان و علویان به حساب میآید. گویی که منصور خراسانیان را برای گام بعدی خود که متوقف ساختن مطالبه امامت از سوی علویان بود. آماده می ساخت, به ویژه که آن ها را به کم کاری متهم ساخته و اختلاف در امر امت را به آن ها نسبت داده بود. ابوجعفر می خواست مردم را از محمد نفس زکیه که همراه برادرش ابراهیم بیشترین خطر را برای بنی عباس داشت, منصرف سازد. اقدام ابوالخلفا ابوعباس خونریز به منظور انعقاد پیمانی با عبدالله بن حسن که ابوعباس را مطمئن کند تا هرگز اقدامی نگران کننده از جانب محمد نفس زکیه و برادرش ابراهیم صورت نخواهد گرفت. دلیل این مدعا است. عبدالله در این باره می گوید: ((ای امیرالمومنین, به شما اطمینان می دهم که از این دو مادام که در این دنیا هستند, چیز ناخوشایندی نخواهی دید.))(10) هنگامی که ابومسلم خراسانی خبر درگذشت ابوعباس را به ابوجعفر رساند, این نگرانی به ابوجعفر منتقل شد. وی وقتی نامه ابومسلم را خواند, بسیار گریست و در جواب سوال ابومسلم از علت گریه اش, گفت:((از شر عبدالله بن علی و شیعیان علی بیمناکم)).(11) هنگامی که محمد نفس زکیه علیه ابوجعفر اعلام خروج کرد, معلوم شد که نگرانی ابوعباس و ابوجعفر بی مورد نبوده است.(12)

بهترین وسیله بررسی دلایل طرفین (علویان و عباسیان), مکاتباتی است که میان آن ها جریان داشته است. ابوجعفر در نامه اولش به محمد نفس زکیه چنین می گوید: ((محمد با خروج خود بر عباسیان تنها سعی در ایجاد فساد بر روی زمین دارد)).(13) اما به رغم این امر, ابوجعفر, محمد را به شرط آن که توبه کند و از مخالفت دست بردارد. به امان وعده داد: ((به تو اطمینان می دهم اگر توبه کنی و بازگردی... تو و تمام فرزندان و برادرانت را امان دهم.))(14) پاسخ محمد نفس زکیه به این امان نامه گوشه ای از عقاید او را آشکار می سازد; او معتقد بود که دعوت عباسیان صرفا از شیعیان علی سود جسته: ((و من از چنین امان دادنی رو بر می تابم. زیرا حق, حق ماست و شما تنها به وسیله ما مدعی آن شدید و برای حصول آن پیروان ما را به راه انداختید و از وجود ما بهره مند شدید. پدر ما علی, وصی و امام بود. پس چگونه ولایت او را به ارث بردید, درحالی که فرزندانش زنده اند؟))(15)

این موضع گیری محمد نفس زکیه, عباسیان را در دو مورد نسبت به حق علی و اولاد او متجاوز و غاصب می نمایاند: اول, آن گاه که از شیعیان علی سودجویی کردند و دوم, آن گاه که عباسیان به خودشان اجازه دادند ولایت علی و فرزندانش را به ارث ببرند, درحالی که اولاد علی هنوز در قید حیات بودند. محمد نفس زکیه با اشاره به این که حق از آن ایشان است و نه عباسیان, به قرابت و خویشاوندی با رسول خدا(ص) و برتری و اولویت خود که ناشی از همین قرابت است, تإکید می ورزد: ((دیگر این که, کسی به مطالبه این امر نپرداخته که دارای نسبت و شرافت پدران ما باشد... و کسی از بنی هاشم مانند ما در خویشاوندی و سابقه و فضل به ایشان منسوب نیست... ما فرزندان دختر رسول خدا(ص) هستیم... خداوند ما را برگزیده و حکومت را برای ما برگزیده است. پدر ما از پیامبران بوده... و در میان نیاکان, اولین مسلمان علی است... و خدیجه طاهره نیز بهترین همسران بود... و در میان دختران نیز فاطمه سرور زنان بهشت, بهترین ایشان است...)).(16) محمد نفس زکیه نامه خود به ابوجعفر را با تإکید بر برتری و فضل خود بر ابوجعفر به پایان می برد و او را به اطاعت از خود فرا می خواند: ((و من فرزند بهترین بهترین ها... و بهترین اهل بهشت و بهترین اهل جهنم هستم و اگر از من اطاعت کنی و دعوت را اجابت نمایی قول می دهم که تو را امان دهم و از مال تو و همه اموری که به وجود آورده ای درگذرم... مگر این که حدی از حدود الهی در میان باشد)).(17) نامه محمد نفس زکیه جنبه مبارزه طلبانه داشت و بنی عباس را کاملا مردود می شمرد. جواب ابوجعفر به این نامه مفصل است, به طوری که با تمام مسایلی که محمد نفس زکیه مطرح کرده, می پردازد. او نامه خود را با انتقاد از مباهات محمد نفس زکیه به خویشاوندی زنان آغاز می کند: ((سخنان تو به من رسید... و دیدم که تو به خویشی با زنان افتخار کرده ای... درحالی که خداوند زنان را همچون عموها و پدران و خویشان پدر, اولیا قرار نداده و اگر خداوند آن ها را بر حسب میزان نزدیکی ایشان بر می گزید, آمنه مادر رسول خدا(ص) از همه نزدیک تر بود. ))(18) وی در ادامه پاسخ خود به محمد نفس زکیه به او یادآوری می کند که ابوطالب به رغم این که رسول خدا او را به اسلام فراخواند, اسلام نیاورد. او هم چنین مباهات محمد نفس زکیه به جهنم را مورد انتقاد قرار داده و می گوید: ((خداوند محمد(ص) را که چهار عمو داشت, برانگیخت... و محمد آن ها را هشدار داد و فراخواند... دو تن از آنان که یکی پدر من بود اجابت نمودند و دو تن دیگر که یکی از آن دو, پدر تو بود, نپذیرفت. خداوند نیز ولایتشان را از او قطع نمود و میان او و آن ها هیچ عهد و پیمان و میراثی قرار نداد... تو گمان کردی فرزند کسی هستی که کم ترین عذاب جهنم را خواهد دید و بهترین اشرار است! اما کفر ورزیدن به خدا کوچک و بزرگ ندارد و در عذاب خدا هم سبک و آسان وجود ندارد... در شر هم بهترین وجود ندارد و شایسته نیست کسی که به خدا ایمان دارد, به جهنم مباهات کند)).(19) ابوجعفر در این گفته محمد نفس زکیه که او از نظر نسبت در میان بنی هاشم از بهترین آن ها و به لحاظ مادر و پدر, برترین آن هاست تشکیک کرده و می گوید: ((می بینمت به هاشمی بودنت مباهات می کنی... وای بر تو, بنگر که فردا جایگاهت در برابر خدا کجاست, زیرا تو پا را از گلیمت فراتر گذاشتی و بر کسی فخر کردی که هم خودش و هم پدر و جد و اولادش از تو بهتر است; یعنی ابراهیم بن رسول الله(ص).))(20) ابوجعفر با اشاره به این گفته محمد نفس زکیه که آن ها (آل علی) فزرندان رسول خدا(ص) هستند, بیان می کند که آن ها فرزندان فاطمه دختر رسول خدا(ص) هستند و چنین پیوندی وراثت امامت را واجب نمی کند: ((ولی شما فرزندان دخترش هستید که البته پیوندی نزدیک است, ولی جواز ارث نیست و ولایت را به ارث نمی برد و امامت آن جایز نیست... پدرت به هر نحو آن را در خواست نمود... و مردم کسی جز شیخین (ابوبکر و عمر) را نپذیرفتند)). (21)

این سخن ابوجعفر به این مسإله اشاره دارد که علی(ع) در میان مردم مسلمان به عنوان امام مورد قبول نبود و آن ها ابوبکر و سپس عمر را بر او ترجیح دادند.

در ادامه, ابوجعفر القإ شبهه در مشروعیت سخنان محمد نفس زکیه در مورد وصایت علی(ع) و احق بودن او به امامت را به تحولات بعد از وفات رسول خدا(ص) و آن چه از کنار زدن علی(ع) حاصل شد, استناد داده و می گوید: ((و اما تو نسبت به علی و برتری او مباهات کردی, درحالی که هنگامی که رسول خدا(ص) در حال مرگ بود, کسی غیر از علی را برای نماز امر فرمود. مردم نیز یکی را پس از دیگری پذیرفتند, و او را که یکی از شش نفر اعضای شورای عمر بود, انتخاب نکردند و همگی او را رها ساختند و از امامت دور کردند و هیچ حقی برای او در آن (امامت) در نظر گرفته نشد)).(22) ابوجعفر, علی(ع) را بدین سبب که ابوموسی را به عنوان نماینده خود در مسإله حکمیت برگزید آماج حملات خود قرار می دهد, زیرا معتقد است که او علی را از امامت خلع کرد.

به نظر می رسد که ابوجعفر می خواهد به اثبات شکست علویان ـ از علی گرفته تا یحیی بن زید بن علی ـ در مطالبه امامت و مقابله با امویان بپردازد: ((سپس آن را [علی امامت را] به هر طریق مطالبه کرد و به خاطر آن جنگید... و شیعیانش قبل از حکومت به او شک کردند. بعد هم دو حکمین را به داوری پذیرفت... و آن دو بر خلعش توافق کردند... بعد از او حسن آن[ امامت] را به معاویه فروخت... و پیروانش را مصون داشت و این امر را به نااهل (امویان) واگذاشت. پس اگر چیزی داشتید, آن را فروختید و بهای آن را گرفتید... سپس عمویت حسین بن علی خروج کرد... ولی مردمی که وی را همراهی می کردند علیه او بوده و او را کشتند... سپس بر بنی امیه خروج کردید; آن ها هم شما را کشتند, به دار آویختند و به آتش سوزاندند و تبعیدتان کردند, تا این که یحیی بن زید در خراسان کشته شد... مردانتان را کشتند و آن ها را برده وار به شام بردند... تا این که ما (عباسیان) بر آن ها خروج کردیم و انتقام شما را گرفتیم و از خود شما پاسداری کردیم و شما را وارث سرزمین آنان نمودیم)). (23)

ابوجعفر قصد داشت نفس زکیه و عموم علویان را نمک نشناس معرفی نماید در جایی خطاب به نفس زکیه چنین می گوید: ((بعد از این که امویان علی را لعن می کردند, ما عباسیان به طرفداری از او برخاستیم و برتری وی را به ایشان یادآور شدیم و آن ها را به خاطر آن چه در حق وی کرده بودند, توبیخ و مواخذه کردیم... و[ آن گاه] تو این را به عنوان حجتی علیه ما به کار می گیری)).(24) زبان حال ابوجعفر توبیخ و سرزنش نفس زکیه است; زیرا معتقد است علویان به جای آن که به خاطر حمایت بنی عباس از آن ها, قدرشناسی نمایند, علیه حکومتشان اقدام کرده و ارزش آنان را نادیده گرفتند. ابوجعفر در پایان نامه اش با قاطعیت به نفس زکیه اعلام می کند که امامت حق بنی عباس است, نه کس دیگر و بر سخنان ابوعباس در خطابه اش در میان کوفیان تإکید می کند که بنی عباس مشروعیت مطالبه امامت را از خویشاوندی با رسول خدا(ص) و امتیاز سقایت در جاهلیت کسب کرده اند; زیرا عهده داری مسوولیت سیراب کردن حجاج و سرپرستی زمزم, از فرزندان عبدمناف به عباس رسیده بود: ((... و ما هم چنان در عهد جاهلیت و بعد از اسلام آن را در دست داریم... و نیز می دانی که بعد از پیامبر(ص) از میان فرزندان عبدالمطلب کسی جز او نماند و بنابراین میراث دار عموهایش بود... و تصدی سقایت از آن او و وراثت پیامبر اوست و خلافت نیز از آن فرزندان اوست و هیچ شرف و فضل و امتیازی ـ چه در جاهلیت و چه بعد از اسلام ـ در دنیا و آخرت نمانده که عباس وراث و مورث آن نباشد)).(25) مهم است به این امر اشاره کنیم که منصور این سخن نفس زکیه را که عباسیان با شیعه علی معرفی کردن خود مدعی امامت شده اند را بی پاسخ گذاشت.

از نظر عباسیان, تإکید آن ها بر حق خود در امامت از راه اثبات خویشاوندی با رسول خدا(ص) کافی نبود, لذا سعی نمودند مشروعیت امامت را از طریق دیگری اثبات نمایند. در همین جهت بر این امر تإکید شد که امامت (خلافت) آن ها عهدی است از جانب خدا و مشروعیت تصدی امامت مسلمانان توسط آنان, از جانب خداوند ـ عزوجل ـ می باشد. منصور در این باره می گوید: ((ای مردم, من تنها سلطان خدا در زمین هستم.. و شما را به سمت همسویی با خدا و تإیید و اطاعت او می رانم. من پاسدار ملک الهی هستم و با مشیت و اراده او در آن تصرف می کنم و با اذن او به اعطای مال خدا می پردازم. پس به سوی خدا بیایید و او را بخوانید تا مرا در راه راست موفق گرداند و نسبت به شما در من رإفت و نیکی الهام دارد)).(26) وی هم چنین قبل از مرگش به فرزندش مهدی چنین سفارش می کند که: ((تقوای خدا را در مورد آن چه که به تو واگذار کرده و نیز در مورد آن چه برایت گذاشتم, پیشه کن)).(27) و در سال 158ه". هنگامی که به سمت مکه در حرکت بود, خطاب به او می گوید: ((فرزندم, سلطان همان حبل الله المتین و عروه الوثقی و دین قیم الهی است, پس آن را حفظ کن و از آن پاسداری نما)).(28) مهدی نیز به وصیت پدرش تمسک می جوید و هنگامی که عبدالله بن عمر بن عتبه به مناسب درگذشت منصور, پدر مهدی, به او تسلیت می گوید, سخنان او را تإیید می کند: ((مصیبتی عظیم تر از فقدان امام پدر و نتیجه ای پربارتر از خلافت الهی بر دوستان خدا نیست)).(29)

در مقابل آن چه منصور و مهدی پیرامون مشروعیت امامتش مطرح می کنند و آن را برگرفته از خداوند می دانند, درک سخنان ابوعباس در میان کوفیان که گفت امر امامت در میان بنی عباس باقی خواهد بود تا این که آن را به عیسی بن مریم تسلیم کنند, دشوار نخواهد بود: ((... پس بدانید که این امر در میان ما ـ و نه خارج از ما ـ خواهد بود تا این که آن را به عیسی بن مریم تسلیم کنیم)).(30) فعالیت های سیاسی عباسیان بهترین شاهد بر دیدگاه آنان نسبت به امامت می باشد که آن را میراثی از جانب رسول خدا یا عهد و پیمانی از سوی خداوند ـ عزوجل ـ می پنداشتند. مسإله ولایت عهدی در میان بنی عباس به وضوح دیدگاه ایشان را نسبت به امامت منعکس می سازد. در این چارچوب, ابوعباس, برادرش ابوجعفر و سپس برادرزاده اش عیسی بن موسی را ولی عهد نمود. پس از آن نیز ابوجعفر در سال 147ه" فرزندش مهدی را به عنوان جانشین خود تعیین نمود و ولایت عهدی عیسی بن موسی را نادیده گرفت. مهدی نیز همین کار را تکرار نموده و عیسی بن موسی را کنار گذاشت و در سال 151ه" برای فرزندش موسی الهادی بیعت گرفت.(31) هارون الرشید نیز از آن چه سلف او انجام داده بودند, درس نگرفت و برای فرزندانش (امین, مإمون و موتمن) بیعت گرفت.(32) ابن اثیر این عمل هارون را مورد انتقاد قرار داده و می گوید: ((... و این امر (بیعت گرفتن هارون برای سه فرزندش) از عجایب است...))(33)

منصور دیدگاه عباسیان نسبت به امامت را در دو رکن خلاصه نموده است: اول این که, امامت با توجه به قرابت آنان با رسول خدا(ص) متعلق به ایشان (عباسیان) است, و دوم, تإکید بر این امر که امامت, جانشینی خداوند ـ عزوجل ـ در زمین می باشد. وی در این باره می گوید:((خداوند با دادن جانشینی و خلافت خود در میراث پیامبرش ما را اکرام فرمود)).(34) عباسیان نسبت به امامت علی بن ابی طالب(ع) اعتراف داشته اند. هم چنان که داوودبن علی در برابر اهل کوفه با این گفته که: ((کسی جز علی بن ابی طالب امیر مومنان و عبدالله بن علی, بعد از رسول خدا(ص) بر منبر اهل کوفه ننشسته است)),(35) به این امر اذعان نمود. ولی به رغم این امر, عباسیان مخصوصا بعد از سرکوب انقلاب محمد نفس زکیه, از خشم علویان در امان نبودند.

در این جا به دیدگاه زیدیه و امامیه پیرامون امامت خواهیم پرداخت, زیرا این دو فرقه دارای بیشترین فعالیت و بارزترین افکار در این دوره بوده اند. به اعتقاد زیدیه ـ پیروان زیدبن علی بن حسین بن علی بی ابی طالب(ع) که در سال 122ه" در زمان خلافت هشام بن عبدالملک کشته شد(36) ـ امامت حق علی(ع) بود, زیرا معتقد بودند که: ((علی بعد از رسول خدا(ص) به جهت قرابت و سابقه اش برترین مردم است)).(37) ولی آن ها تصدی این مقام را توسط فردی دیگر نیز به شرط آن که وی فردی آزموده و مجرب باشد جایز می دانند.(38) بنابراین, دیدگاه آنان بر پایه ((جواز امامت مفضول با وجود افضل)) استوار است.(39) زیدیه امامت را شاخه ای از نبوت می دانند و معتقدند همان طور که نبوت در والاترین و شریف ترین جایگاه ها قرار دارد, امامت نیز از چنین جایگاهی برخوردار است و به همین سبب باید در میان آل البیت باشد. آن ها موضع خود را چنین تفسیر می کنند که: ((... کسی همچون فرزندان پیامبر که خداوند به آن ها شرف و برتری ویژه ای عنایت فرموده, به ایشان نزدیک تر نیست; لذا آن ها بیش از دیگران سزاوار امامت هستند)).(40) زیدیه امامت را در میان فرزندان حسن و حسین قرار داده و بر این باورند که آن ها از نسل فاطمه(ع) و صاحب علم, ورع, تقوا و بصیرت می باشند و لذا هر کس از نسل ایشان به مطالبه امامت اقدام نماید, امام حق است.(41)

این که امامت باید در میان آل البیت باشد, تنها شرط زیدیه نیست. آن ها هم چنین معتقدند کسی که استحقاق امامت را دارد دارای مجموعه شرایطی است که اگر در وی فراهم آید, امامت او واجب می گردد; از جمله آن شرایط, دیرینگی و سابقه در اسلام, زهد در دنیا, فقاهت که مصلحت دنیا و آخرت و صواب دین مردم را به آن ها بشناساند و جهاد با شمشیر در دفاع از اسلام می باشد.

آن ها می گویند: ((هرگاه این خصوصیات از میان تمام مردم, تنها در مردی از آن ها جمع باشد, بر ما واجب است که او را بر دیگران ترجیح داده و مقدم داریم)).(42) موضع زیدیه در تإکید بر امامت علی(ع) باعث می شود آن ها نسبت به کسانی, مانند طلحه و زبیر, که با علی(ع) مقابله کردند, اعتراض کنند و به این امر اشاره نمایند که تکلیف مردم در آن هنگام پشتیبانی از علی(ع) در برابر دشمنانش بوده است.(43)

جوهره تفاوت زیدیه با فرق تشیع, در برتری دادن ابوبکر, به دلیل سابقه وی در اسلام, و پذیرش امامت اوست; زیرا آن ها معتقدند که امامت ابوبکر از فتنه جلوگیری کرد و منافع مسلمانان را حفظ نمود; ((گاهی کسی برترین مردم است, ولی خداوند بنابر مصلحت و یا به دلیل اجتناب از بروز فتنه..., تقدم داشتن و اطاعت از کسی را که در فضل و برتری در مرتبه ای پایین تر از او قرار دارد, تکلیف می فرماید)). (44) البته آن ها علت تقدم ابوبکر را منحصر به این امر ندانسته و امامت وی را مبالغه ای در آزمایش او می دانند: ((... و یا[ این امر] به جهت تشدید امتحان و سختی و مشقت[ انجام می گیرد])).(45)

عدم قبول نظریه ((نص)) در امامت و مشروع شمردن امامت ابوبکر از سوی زیدیه, این فرقه را به عباسیان نزدیک کرد و مهدی, یعقوب بن داوود را که روزی ابوجعفر وی را به اتهام تبلیغ برای نفس زکیه به زندان انداخته بود, به خود نزدیک کرده و او را جایگاهی رفیع بخشید, طبری در این باره می گوید:((او را به وزارت برگزید و امر خلافت را به او تفویض نمود, به سوی زیدیان فرستاد و آن ها را از هر سو جمعآورد و امور خلافت در مشرق و مغرب را به آن ها واگذار نمود)).(46) باید توجه داشت که امامیه خروج زید را دعوت برای جلب رضایت آل محمد به حساب نمیآورد.(47) شاید این موضع امامیه پاسخی به زیدیه در رد نظریه نص در امامت و سخن آنان درباره مشروعیت امامت ابوبکر باشد که به گفته جاحظ منجر به ایجاد تشنج گردید(48) و نتیجه آن ظهور فرقه ای به نام ((رافضه)) بود. این امر تإکیدی بر گفته ابن حبیب است که می گوید: ((به دلیل تإیید نکردن زید, این گروه[ رافضه] نامیده شد; زیرا آنان با او بیعت کردند و سپس او را[ در امر ولایت] امتحان کردند و چون[ زید] بر ابوبکر و عمر اظهار دوستی کرد. او را نپذیرفتند.))(49) امامیه تإکید می کند که زید مدعی امامت نشد, زیرا امامت برای دو برادر جایز نیست: ((امامت بعد از حسن و حسین هرگز میان دو برادر انتقال داده نخواهد شد, بلکه تنها از علی بن حسین جاری گردیده و همان طور که خداوند نیز می فرماید:

((و اولوا الارحام بعضهم اولی ببعض فی کتاب الله)).(50)

بنابراین, امامت بعد از علی بن حسین جز در میان فرزندان و نسل فرزندان او نخواهد بود))(51) به این دلیل, امامیه از حق زید در امامت سخن نمی گویند, زیرا نصی وجود ندارد که بر امامت دلالت کند.(52) آن ها به گفته ای منسوب به یحیی بن زید استناد می کنند که در آن چنین آمده است: ((... پدرم امام نبود, ولی از سادات بزرگوار و زاهدان قوم بود و پدرم عاقل تر از آن بود که به ادعای چیزی که حق وی نبود, بپردازد...)).(53)

اما موضوعی که دارای بیشترین مخالفت با بنی عباس در قبال امامت بود, موضع شیعیان امامیه و کسانی است که نظریاتشان در این دوره تبلور یافته بود. به اعتقاد امامیه, پیامبر(ص) در هنگام حیات به امامت علی(ع) توصیه فرمود نه بعد از مرگ, و برای اثبات این امر به آیاتی همچون: ((انما یریدالله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا))(54) و ((و آت ذی القربی حقه)) استناد می کنند.(55) کلینی بر این مطلب تإکید می کند که مراد از این آیات, علی و اهل بیتش می باشد: ((مقصود از خویشاوندان, علی و حق او وصیتی است که برای او قرار داده)).(56)

از نظر شیعیان امامیه امامت به موجب وصیت رسول خدا(ص), از آن علی(ع) است و مراد از ((اهل ذکر)) در آیه شریفه ((فاسإلوا اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون)),(57) همان آل محمد(ص) است که خداوند امر کرده از ایشان سوال شود, نه از جاهلان.(58) در همین جا بر این امر تإکید می شود که جبرئیل(ع) نزد پیامبر(ص) آمد و چنین خطاب کرد: ((ای محمد, تو نبوتت را به پایان رسانده ای و روزهای زندگیت به پایان رسیده است, اسم اعظم و میراث علم و آثار و نبوت را نزد علی بگذار...))(59) امامیه به موجب این وصیت و با استناد به سخنی از علی(ع), بر حق اهل بیت تإکید می کند. در این سخن علی(ع) آمده است: ((به خدایی که ما اهل بیت نبوت را تکریم نمود و محمد را از ما قرار داد و بعد از او نیز ما را با قرار دادن امامت مومنین در بین ما اکرام نمود,[ امامت] به کسی[ جز ما] نمی رسد و کسی جز از میان ما شایسته امامت و خلافت نمی باشد و خداوند در آن برای کسی از مردم سهم و حقی قرار نداده است)). (60)

امامیه معتقد است که وصیت به امامت تنها عهد و پیمانی از جانب خدا به ائمه می باشد: ((آیا فکر می کنید که وصی ما[ امامت را] به هر کس می خواهد می سپارد؟ نه, بلکه این امر عهدی است از جانب خدا و رسولش. (ائمه) از پس هم میآیند تا این که امر به صاحب آن برسد)).(61) امامیه به شکل دادن به اندیشه خود در خصوص موضوع امامت که در آن, سرپرستی امور دین و دنیا را منظور می داشت ادامه داد از این رو آن را واجب می دانست, ((زمین هیچ گاه از حجت(امام) بی بهره نخواهد بود)).(62) نیاز به امام, به ویژه جهت تحقق عدالت و یاری مظلوم و اجرای حدود, نیازی اساسی است, لذا امام باید ((حق مظلوم را از ظالم بستاند و فساد را از میان بردارد و به فتنه ها پایان دهد. امام رحمتی است که غالب را از تعدی به مغلوب باز می دارد و مردم را به انجام طاعات و پرهیز از محرمات تشویق می کند و حدود را اجرا می نماید)).(63) شیخ طوسی نسبت به اهمیت امام و نقش او در حفظ امنیت و تحقق عدالت چنین می فرماید: ((مادام که میان مردم رئیس با قدرت و توانا و عادلی باشد که در برابر دشمنان ایستادگی کند و فتنه جویان را سرکوب سازد و حق مظلومان را از ظالمان بستاند, امور نظم می یابد و آشوب ها فرو می نشیند و زندگی جریان می یابد و مردم به صلاح نزدیک تر می شوند)).(64) وی نسبت به خلإ امامت و نبود امام هشدار داده و خالی بودن زمین از وجود امام را تعطیلی امر خدا و موجب نابسامانی زندگی مردم می داند: ((... و هرگاه مردم رئیسی نداشته باشند, زندگانی ایشان سخت می گردد و قوی بر ضعیف چیره گردیده و مردم در معاصی غوطه ور می شوند و هرج و مرج حاکم می شود و[ مردم] به فساد نزدیک تر و از صلاح دورتر می گردند, و این برای کمال عقل امری لازم است)).(65)

به نظر می رسد که معتزله در خصوص ضرورت وجود امامت در جهت تحقق عدالت, با امامیه هم عقیده می باشند; زیرا عامه مردم در غیاب امام حقوق خود را از دست خواهند داد و این امری است که اهل سنت آن را مورد توجه قرار داده و امامت را ریاست عامه در امور دین و دنیا به حساب آورده اند.

وقتی امامیه از صفات امام می گوید, تإکید دارد که امامت بعد از علی بن ابی طالب در نوه های وی از حسین(ع) خواهد بود: ((امامت تنها منحصر به فرزندان حسین بن علی می باشد و در میان فرزندان او و نسل فرزندان او ثابت است و به برادر یا عمو و سایر خویشان بر نمی گردد)).(66) هم چنین امامیه شرط می کند که امام باید در صفات علم, کرم, شجاعت, عفت, خوش خویی, رحمت, سیاست, حسن تدبیر و سلامت جسمی بر مردمان خود مقدم باشد.(67) این ها شرایطی کلی است که هر مسلمانی با هر ایده ای به آن اقرار می کند, ولی آن ها بر علم امام و ضرروت واسع الاطلاع بودن او تإکید می کنند: ((زیرا او در مقام امور دین, امام و متولی تمام امور حکومت, بزرگ و کوچک و معلوم و مبهم می باشد... و این که[ باید] به تمام احکام سیاست و شریعت عالم باشد. ))(68) امامیه هم چنین از سلامت عقلی به عنوان شرطی اساسی برای امام نام برده و آن را منعکس کننده نیک رإیی و توان علم در سیاست و تدبیر می داند.(69) و نیز بر عصمت امام تإکید دارد, زیرا معتقد است که امام الگوست و از این رو ضروری است که معصوم باشد; ((... او (امام) مقتدای مردم است. مگر نه این که به خاطر همین است که به او امام گفته شده; زیرا امام یعنی کسی که مورد اقتدای مردم است.(70) از آن جا که امام همانند پیامبر است, ضرورت دارد که معصوم باشد: ((زیرا ائمه در وجوب عصمت از تمام زشتی ها و فواحش, از کودکی تا پایان عمر, همچون پیامبرانند. چرا که حافظان شرع و بر پای دارندگان آنند و در این امر چون پیامبرند)).(71) امامیه نظر خود درباره عصمت را چنین خلاصه می کند: ((... از آن جا که امامت عهدی از جانب خداست و امام را خدا منصوب می کند, پس معصوم است)).(72)

تإکید و اصرار امامیه بر عصمت امام, در مقابله فکری با اندیشه سیاسی عباسیان که مروج این اعتقاد بودند که خلافت عباسی از جانب خداست و آنان در زمین خدا خلفإالله هستند, از اهمیت فراوانی برخوردار می باشد.

اما آیاتی از قرآن که امامیه به موجب ((نص)) برای اثبات حق خود در امامت مورد استناد قرار داده,(73) همان آیاتی است که ابوعباس در اولین خطبه خود در کوفه هنگام اثبات حق اهل بیت در امامت مورد اشاره قرار داده است. بنابراین, تفاوت روشنی میان خطابه های سیاسی علویان و عباسیان آن وقت از نظر تإکید هر طرف بر حق خود در امامت ملاحظه نمی شود و این امر تنها در هنگام تبادل نامه میان ابوجعفر و نفس زکیه پیرامون مسائل موجود میان آن دو آشکار می گردد. در جریان تبادل این نامه ها روشن شد که دعوت عباسیان چیزی جز یک وسیله تبلیغاتی برای تضعیف حکومت اموی نبوده و به آلام علویان توجهی نداشت. این نامه ها یک ابزار تبلیغاتی بود که علویان از طریق آن, دلایل خود را مبنی بر این که علی وصی و امام است, آشکار ساختند.(74) هم چنان که عباسیان به طور وضوح موضع خود را مبنی بر این که حق آن ها در امامت از حق علویان کم ترنیست و امامت به سبب نزدیکی آن ها به پیامبر میراثی از جانب رسول خدا بر آن هاست, اعلام کردند.(75) به همین سبب می توان گفت که قبل از جدال منصور و نفس زکیه, در میان آل البیت (آل محمد) اختلافی نبود. یعقوبی این امر را چنین بیان می کند: ((... ابوجعفر منصور اولین هاشمی است که میان بنی هاشم بن عبدالمطلب فرقه بندی ایجاد کرد[ ;زیرا در زمان او بود که] به عده ای عباسی و به عده ای طالبی اطلاق شد.))(76)

اما معتزله که بیشتر از دیگران موضع عباسیان در قبال امامت را مورد تإیید قرار می دهند, معتقدند که امامت جزء اصول دین نیست, بلکه پاسخی به نیازها و مصلحت مسلمانان است; لذا منوط به منافع عمومی بوده و هدفش سرپرستی امور مردم می باشد و به همین جهت مسإله انتخاب امام در گرو مصلحت است.(77)

با این که معتزله به ضرورت امامت معتقد هستند, بر وجوب سمعی و نه عقلی آن تإکید می کنند(78) و منظور ایشان شرع است نه اجتهاد, زیرا هدف شریعت تحقق بخشیدن به منافع مسمانان است. معتزله وجوب امامت و ضرورت آن را چنین مورد بحث قرار می دهند: ((... امام تنها امور سمعی همچون اجرای حدود احکام را می خواهد و عقل علی رغم وجوب این امور نمی تواند به آن اقدام کند و به همین دلیل وجود امام واجب است و آن چه که واجب جز با آن انجام نگیرد نیز واجب است)).(79) این دیدگاه معتزله مخالف دیدگاه امامیه است که امامت را رکنی از ارکان دین می داند و آن را مسإله ای که در گرو مصلحت عمومی باشد, به حساب نمیآورد: ((امامت مسإله ای نیست که مصلحت آن را اقتضا کند و به گزینش عامه مربوط باشد, بلکه یک مسإله اصولی و رکنی از دین است)).(80)

مسإله انتخاب امام محور مهمی در پیدایش اختلاف میان جریان های فکری در آن زمان بود و قاضی عبدالجبار با تإکید بر این امر, به ایجاد انشعاب میان مسلمانان پیرامون این مسإله و این که برخی از آنان که اهل سنت و معتزله باشند, به تشکیل شورا و برخی دیگر نیز همچون شیعیان امامیه(81) به وجود نص در انتخاب امام اعتقاد داشتند اشاره می کند. معتزله اصل شورا را به عنوان راهی برای انتخاب امام دانسته و اجماع صحابه را دلیل بر این امر می داند.(82) آن ها به انتخاب اصحاب حل و عقد اشاره نموده و بیان می دارند که کمترین تعدادی که امامت را منعقد می سازد, پنج تن می باشد; زیرا بیعت با ابوبکر از سوی عمر و با موافقت ابوعبیده, سالم, اسیدبن خضیر و بشربن سعد انجام گرفت.(83)

آن ها هم چنین به طرح دیدگاه خود پیرامون تعیین جانشین (استخلاف) به عنوان وسیله ای برای تعیین امام پرداخته و قاضی عبدالجبار در مورد آن چنین می گوید: حق امام است که[ امامت را] به دیگری واگذار نماید, زیرا این امر ادامه انجام تکلیف نمایندگی است و از جمله حق نظارت بر امور مسلمانان در زمان حیاتش می باشد. اما به این شرط که این امر قبل از مرگ امام سابق به اجرا در نیاید.(84) وی در این مسإله, به واگذاری خلافت از جانب ابوبکر به عمر استشهاد می کند که بعد از مرگش این امر را به او تفویض نمود.(85)

قاضی عبدالجبار اشاره می کند که ضروری است آرإ گروه از پنج رإی کم تر نباشد, زیرا ابوبکر پیش از آن که با کبار صحابه از جمله عبدالرحمن بن عوف مشورت نماید خلافت را به عمر واگذار نکرد. بنابراین, ابوبکر صرفا با نظر شخصی, از مردم برای عمر بیعت نگرفت, بلکه در این امر به نظر گروه متکی بود.(86)

معتزله نسبت به مسإله وجود نص که از جانب امامیه مطرح می شود, موضع سرسختانه ای گرفته و معتقد است که جایز نیست مسإله امامت تابع غیبیات باشد, هم چنان که امت نمی تواند نسبت به مسإله ای که چیزی از آن نمی داند اجماع کند, به همین دلیل, مسإله نص در نزد معتزله مردود است: ((و این مسإله[ نص] امر مردودی است, زیرا امت بر کتمان امر واجب الاظهار و هم چنین بر امری خطا اجماع نمی کند و اگر این وصیت درست باشد عباس مجاز نبود که به هنگام بیماری رسول خدا(ص) بگوید: آیا درباره این امر (امامت) از او سوال کنیم که این امر از آن ماست و اگر از آن ما نبود بخواهیم آن را برای ما وصیت نماید)).(87)

قاضی عبدالجبار موضع امامیه در خصوص نص و سوال علی(ع) از رسول خدا(ص) را بی اساس می خواند: ((اگر رسول خدا(ص) بر امامت علی تصریح کرده و برای مردم آن را تبیین نموده بود, این سوال معنایی ندارد.))(88) و اضافه می کند که: ((کتمان در این جا توجیهی ندارد, زیرا نص رسول اکرم(ص) نسبت به امام بزرگ ترین چیزی بود که امت به آگاهی از آن نیاز داشت; لذا معنایی برای کتمان آن از مسمانان وجود ندارد. ))(89)

معتزله شرایط امامت را مورد بحث قرار داده و اسلام, بلوغ, عقل و تدبیر را برای امام ضروری می شمارد(90) هم چنین بر شرط عدل تإکید کرده و آن را اصلی مهم از اصول پنج گانه اسلام می داند: ((عدل ضروری است, زیرا منافع امت به امام واگذار شده و حدود و احکام را اجرا می نماید و در صورت غیاب عدل, اطمینان به اعمال امام دچار خدشه می شود و شک و تردید نزاهت مقاصدش را در خود می گیرد و این چیزی است که امام باید از آن مبرا باشد)).(91) معتزله نسبت به شرط علم نیز توجه فراوانی نموده و به ضرورت وسیع بودن علم و آگاهی امام اعتقاد دارد و آن را باعث پیشبرد کامل امور دینی و دنیوی عامه می داند.(92)

تإکید معتزله بر مسإله گزینش و انتخاب امام مهم ترین محور از دیدگاه عباسیان بود, به خصوص که انتخاب امام از نظر معتزله بر دو رکن اساسی متمرکز است و در این دو بعد نسبت به دیدگاه عباسیان به امامت تإکید می شود; اول: کنار نهادن نظریه نص به عنوان روشی برای انتخاب امام, و دوم: مشروعیت بخشیدن به نظریه تعیین جانشین (ولایت عهدی) به عنوان طریقه ای برای تعیین امام. این جهت گیری باعث تقویت و استحکام سیطره عباسیان بر دستگاه خلافت می شد.

اما اهل سنت نیز در مسإله امامت دارای موضع متفاوت بودند. آنان هنگام صحبت از انتخاب امام, برگزینش ابوبکر بعد از وفات رسول خدا(ص) و توافق صحابه عادل بر واگذاری امر مسلمانان به عثمان بن عفان تکیه می کنند و آن را شکلی از اشکال شورا به حساب میآورند, به این دلیل که امام می تواند مإموریت انتخاب امام را به عده ای از اشخاص که به فضیلت شهره اند و هر یک صلاحیت امامت را دارند واگذار نماید و دیگران به کسی که آن ها انتخاب می کنند و با او بیعت می نمایند, رضایت دهند. (93)

این موضع با دیدگاه معتزله تفاوتی ندارد مگر در یک مسإله اساسی و آن این که: ((امامت جز با اجماع امت منعقد نمی شود)). البته لازم است توجه شود که منظور از اجماع امت در این نظریه, شرکت تمام امت در جریان گزینش امام و حتی بیعت با او نیست, بلکه مقصود اظهار رضایت امت و اطاعت از کسی است که امامت را به عهده می گیرد.(94) آن ها در این امر بر سابقه تاریخی انتخاب ابوبکر و عثمان تکیه می کنند.(95)

پی نوشت ها: 1. طبری, تاریخ 6 / 562, 7 / 425 و به بعد. ن.ک: عبدالعزیز الدوری, العصر العباسی الاول, ص 10 و به بعد. ر.ک: به ضوء جدید علی الدعوه العباسیه, مجله کلیه الاداب و العلوم, بغداد ش2 ژوئن 1957. 2. طبری, تاریخ 7 / 425. 3. طبری, تاریخ 7 / 425. 4. طبری, تاریخ 7 / 426ـ427. 5. مسعودی, مروج الذهب 3 / 312. 6. طبری, تاریخ 7 / 425 7. طبری, تاریخ 7 / 426. 8. همان, 7 / 428. 9. مسعودی, مروج الذهب 3 / 11 / 3ـ312. 10. ابوالفرج اصفهانی, مقاتل الطالبین, 127. 11. طبری, تاریخ 7 / 472. 12. همان 7 / 562 و پس از آن. 13. همان 7 / 566. 14. همان 7 / 566. 15. طبری, تاریخ 7 / 567. 16. طبری, تاریخ, 7 / 567. 17. همان, 7 / 567 18. همان, 7 / 567 19. طبری, تاریخ, 7 / 569. 20. همان, 7 / 569. 21. همان, 7 / 570. 22. طبری, تاریخ 7 / 570. 23. همان, 7 / 570. 24. همان, 7 / 571. 25. طبری, تاریخ 7 / 571. جهت مطالعه بیشتر در مورد ارتباط عباسیان با علویان ر.ک: عبدالعزیز الدوری, العصر العباس الاول ص 62 به بعد, فروق عمر: العباسیون الاوائل, ص 92 به بعد, فضلیه عبدالامیر, تاریخ الفرقه الزیدیه, ص 119 و به بعد. 26. ابن عبدربه: العقد الفرید 2 / 37. 27. طبری, تاریخ 8 / 104. 28. طبری, تاریخ 7 / 105. 29. مسعودی, مروج الذهب, 3 / 394. 30. طبری, تاریخ 8 / 428 جهت مطالبه بیشتر ر.ک: عبدالعزیز الدوری, النظم الاسلامیه 45 و پس از آن. 31. همان, 8 / 124 جهت مطالعه بیشتر ر.ک: عبدالعزیز الدوری, العصر العباسی الاول 81, 138 ـ شاکر مصطفی دوله بنی العباس 1 و 451, 428. 32. همان, 8 / 124. 33. مسعودی, مروج الذهب 3 / 314. 34. ابن الاثیر, الکامل 6 / 65. 35. طبری, تاریخ 7 / 428. 36. مسعودی, مروج الذهب 3 / 220. 37. نوبختی, فرق الشیعه 18. 38. همان, 18. 39. شهرستانی, الملل و النحل 1 / 155. 40. فضیله عبدالامیر: تاریخ الفرقه الزیدیه 311 به نقل از: الشرفی عمده الاکیاس صفحه 514. 41. شیخ مفید: الرسائل 3, نوبختی: فرق الشیعه 18. 42. جاحظ: استحقاق الامامه, تحقیق, عبدالسلام هارون 4 / 207ـ208. 43. نوبختی, فرق الشیعه 35, شیخ مفید, اوائل المقالات 9. 44. جاحظ, استحقاق الامامه 2 / 214. 45. جاحظ, اتسحقاق الامامه 4 / 214. 46. طبری, تاریخ 8 / 154 جهت مطالعه بیشتر ر.ک به: شاکر مصطفی: دوله بنی العباس 1 / 663ـ665. 47. کلینی: الروضه فی الکافی 8 / 264. 48. جاحظ: استحقاق الامامه 4 / 207. 49. ابن حبیب: المحبر 384. 50. الانفال / 75. 51. کلینی: اصول کافی 1 / 285 (منظور از دو برادر, زیدبن علی و برادر بزرگش محمدبن علی الباقر یکی از ائمه دوازده گانه است). 52. طوسی: تلخیص الشافی 1 / 194. 53. صدوق: عیون اخبار الرضا 1 / 249. 54. الاحزاب / 32. 55. الاسرإ / 26. 56. کلینی: اصول کافی 1 / 294. 57. الشوری / 23 58. کلینی: اصول کافی 1 / 295. 59. همان, 1 / 296. 60. اربلی: کشف الغمه 1 / 30. 61. کلینی: اصول کافی 1 / 277. 62. همان 1 / 178 و النکت الاعتقادیه 39ـ47. 63. ابن المطهر: احقاق حق 1 / 197 64. طوسی: تلخیص الشافی 1 / 70. 65. همان. 66. کلینی: اصول کافی 1 / 285. 67. کلینی: اصول کافی 1 / 312ـ314ـ321ـ323. 68. طوسی: تلخیص الشافی 1 / 245. 69. همان 1 / 274 ر.ک: عبدالعزیز الدوری: النظم الاسلامیه 93 به بعد. 70. طوسی: تلخیص الشافی 1 / 201. 71. ابن المطهر: احقاق الحق 7 / 197. 72. ابن المطهر: احقاق الحق 7 / 197. 73. الاحزاب 33, الشوری 23, الشوری 23, الحشر 7, الانفال 41, الاسرإ 26. 74. طبری, تاریخ 7 / 567. 75. همان 7 / 571. 76. یعقوبی: مشاکله الناس لزمانهم ص 22ـ23 جهت مطالعه بیشتر پیرامون موضوع امامیه در قبال خلافت ر.ک: عبدالعزیز الدوری: النظم الاسلامیه 91 به بعد. 77. عبدالجبار: المغنی 20 / 1 / 227ـ20 / 1 / 228. 78. همان 20 / 1 / 17 و به بعد. 79. عبدالجبار: المغنی 20 / 1 / 39ـ74 ر.ک: المعتزله و اصول الحکم, ص 7 و به بعد. 80. شهرستانی: الملل و النحل 1 / 146, ابن تیمیه: مناهج السنه 1 / 65. 81. عبدالجبار, المغنی 20 / 1 / 47. 82. همان 20 / 1 / 306ـ319. 83. عبدالجبار, المغنی, 20 / 1 / 295 ر.ک: به محمد عماره: المعتزله و اوصل الحکم ص 123 و به بعد. 84. بعدالجبار: المغنی, 20 / 1 / 262ـ20 / 2 / 5. 85. همان. 86. همان, 20 / 1 / 252ـ20 / 2 / 675, 8. 87. همان, 20 / 1 / 123. 88. عبدالجبار, المغنی, 20 / 1 / 123 به این گفته ابن ابی الحدید ر.ک: به: ((... علی نسبت به این امر[ امامت] اولی و احق است. اما نه بر وجه وجود نص, بلکه بر وجه افضلیت)) شرح نهج البلاغه 1 / 46. 89. همان. 90. عبدالجبار, المغنی: 30 / 2 / 168. 91. همان 20 / 1 / 201ـ20 / 2 / 71. 92. همان 20 / 1 / 211ـ212. ر.ک: محمد عماره: المعتزله و اصول الحکم 152ـ153. 93. احمدبن حنبل: السنه 229. بخاری: الصحیح 5 / 8, 22, 210, 9 / 100, 101. مسلم: الصحیح 6 / 4ـ5 ابن سعد: الطبقات: 2 / 20ـ23. 94. خیرالدین یوجه سویی: تطور الفکر السیاسی عند اهل السنه 107. 95. البغدادی: اصول الدین 287. 96. الحمدبن حنیل: السنه 292, بخاری: الصحیح 9 / 100ـ101, مسلم: الصحیح 6 / 4ـ5 ر.ک: خیرالدین یوجه سوی: تطور الفکر السیاسی عند اهل السنه 147 به بعد. 97. ابویوسف: الخراج 84 و پس از آن, ماوردی: الاحکام 316. ر.ک: عبدالعزیز الدوری: العصر العباسی الاول 81, 83, 99, 102, 138. 98. طبری, تاریخ 7 / 426. 99. جاحظ: النابته, تحقیق عبدالسلام هارون 2 و 10 به بعد. 100. طبری, تاریخ 8 / 478 و ما بعد. 101. ابویوسف: الخراج 68,70ـ71. 102. بیهقی: مناقب الشافعی 448. 103. احمدبن حنبل: السنه 7 / 202, 9 / 136, 142, بخاری: صحیح 7 / 79, ابوعبید: الاموال 11. 104. ابویوسف: الخراج 68ـ69. 105. ابویوسف: الخراج 68ـ71. 106. شافعی: الرساله 419ـ420. بیهقی: مناقب الشافعی 435. 107. بخاری, صحیح 1 / 175ـ177. مسلم: صحیح 2 / 144ـ134. 108. احمدبن حنبل: المسند 1 / 279, 282, 2 / 9, 5 / 96, 232ـ233, 6 / 230, / 292 7 / 138. بخاری: صحیح 4 / 60ـ61, 9 / 59ـ60, 60, 77, 81, 82, 86, 89, 95, 152, 138, 139. 109. بیهقی: مناقب الشافعی 448. 110. الناشیء الاکبر: مسائل الامامیه 62ـ63, شافعی: الام 1 / 188ـ19 (صفات الائمه). احمدبن حنبل: المسند 3 / 42, 62, 90, 7 / 29, 13 / 282, 14 / 72, 16 / 105, 310, 17 / 147, 18 / 171 ـ بخاری: صحیح 4 / 217ـ218, 9 / 77ـ78. 111. خیرالدین یوجه سوی: تطور الفکر السیاسی عند اهل السنه 110ـ111. 112. بغدادی: اصول الدین 247. 113. بخاری: صحیح 1 / 175ـ177, مسلم: صحیح 2 / 133ـ134, الفرإ: طبقات الحنابله 2 / 305. 114. جاحظ: العثمانیه 266 به بعد, جاحظ: رساله الحکمین 423. 115. احمدبن حنبل: المسند 13 / 481ـ4. الترمذی: السنن 9 / 68ـ70 (هر که سلطان خدا را تحقیر و هتک نماید خداوند او را تحقیر خواهد کرد) ابن ابی عاصم: السنه 2 / 487 و پس از آن. 116. عبدالجبار: المغنی 20 / 1 / 171, 20ـ203. 117. عبدالعزیز الدوری: الدیمقراطیه فی فلسفه الحکم العرب (المستقبل العربی) ش 9, 1989, 65.