مجله  تاریخ اسلام  هفتم مهر ماه سال 1382 شماره پانزدهم 

نویسنده : عبدالله رجایی
این پژوهش ضمن بررسی نوآوری های مذهبی حسن صبّاح، به نقش وی در بنیان نهادن دعوت جدید اسماعیلی و بحث از آرای او درباره ی جایگاه امام در سلسله مراتب این آیین و ضرورت تعلیم از امام، هم چنین تأثیر این اصلاحات مذهبی در جامعه ی اسماعیلی ایران و چگونگی قرار گرفتن این داعی اسماعیلی در رهبری جنبش نزاریان می پردازد.

یافته های این پژوهش بیانگر آن است که حسن صبّاح با ارائه ی آموزه های تازه ی مذهبی، ضمن اصلاحات بنیادی ساختارِ این آیین، آن را با مقتضیات سیاسی و اجتماعی آن عهد هماهنگ ساخت. این رویکرد مصلحت جویانه و عمیقاً مذهبی سبب شد تا تعالیم این داعی تحت عنوان «دعوت جدید» شهرت پیدا کند. وی به یاری این اندیشه های تازه، ضمن متحد ساختن نزاریان ایران، نیرو و آرمان هایی تازه بدانان داد و با رهبری خویش، در مقام «حجت» امام غایب، جامعه ی نزاری را به سمت کسب توانمندی های سیاسی نیز سوق داد.

مقدمه
آیین اسماعیلی از تشیع امامی منشعب شده و در روزگار خلفای فاطمی مصر، که خود اسماعیلی بودند، رشد و شکوفایی بسیاری پیدا کرده بود. در آن عهد شمار زیادی از دانشمندان اسماعیلی ایرانی در ایران و مصر به کار تألیف آثاری در باب عقاید خویش مشغول بودند. آنان ضمن نشر دعوت و هدایت نوکیشان، به بازسازی و کارآمدی ساختار این آیین نیز همت گماشتند. داعیان ایرانی در ترقی و توسعه ی دعوت فاطمی و سازمان تبلیغاتی نیرومند آن نقش انکارناپذیری داشته اند. این کوشش ها در استحکام خلافت فاطمی در مصر و پیش بردن سیاست های خارجی آن نیز بسیار مؤثر بود. اما این پیوندِ تنگاتنگِ میان اسماعیلیان ایران و مصر، در اواخر قرن پنجم قمری، با بروز تنازع مذهبی بر سر جانشینی خلیفه مستنصر فاطمی (487-426ق) از هم گسست و در پی آن، فرقه ی تازه ای به وجود آمد. سردم داری این جریان مذهبی را حسن صباح بر عهده داشت. وی معتقد به حقانیت پسر بزرگ خلیفه (نزار) برای قرار گرفتن در جایگاه امامت اسماعیلیان پس از مستنصر بود و در اعتراض به غصب مقام نزار که به دسیسه های درباریان و توسط برادر کوچک ترش (مستعلی) انجام گرفت، خود را از پیکره ی اصلی تشکیلات اسماعیلی در مصر جدا کرد و دعوت مستقل اسماعیلی را در ایران بنیان نهاد. این گروه مذهبی نو با نام نزاری شهره گشت. اندکی پس از پیدایش این گروه، محیط مساعدی برای گسترش و تبدیل آن به یک جنبش فراهم شد. با آشکار شدن آشفتگی ساختار سیاسی حکومت سلجوقی از یک سو و نارضایتی ایرانیان از نابسامانی های امور کشور، از سوی دیگر، دعوت نزاری مبنای یکی از مهم ترین حرکت های عدالت خواهانه و بیگانه ستیز مردم این سرزمین شد. طرح مسأله

محور این پژوهش، نقش حسن صباح در تبیین ساختار فکری جنبش نزاری است. البته نمی توان تأثیر اوضاع سیاسی و اجتماعی و اقتصادی ایران در قرن پنجم قمری و به خصوص سیطره ی سخت گیرانه ی ترکمانان سلجوقی سنی مذهب را در شکل گیری این جنبش انکار کرد. بدون شک، این امور بر سازمان دهی تازه ی اسماعیلیان به پیشوایی حسن صباح تأثیر فراوان گذاشت، اما حرکت گسترده و بنیادگرای نزاریان، مانند بسیاری از جریان های سیاسی و اجتماعی در ایران، اساساً بر اندیشه های مذهبی استوار بود. این خصوصیت در جنبش نزاری بسیار حایز اهمیت است؛ زیرا ثبات عقیده و صبر و جان نثاری نزاریان، عنصر ممتاز و خصوصیت شاخص آنان و اصل ضروری فعالیت ها و توفیقات شگرف سیاسی آنان بود که نزدیک به دو قرن دوام یافت و اسباب شگفتی دشمنان سرسخت و فراوان این گروه شد و گمان بر آن است که یک چنین قدرتی بدون وجود اعتقادی راسخ و استوار ممکن نمی گردید.

آنچه در این پژوهش مورد نظر قرار گرفته بررسی افکار و اندیشه های حسن صباح و میزان تأثیر او در گسترش اعتماد به نفس و قوت گرفتن جامعه ی اسماعیلی ایران است که در قالب سه پرسش عرضه می گردد.

حسن صباح چه دگرگونی هایی در اندیشه های اسماعیلی ایجاد کرد؟
آثار این اندیشه ها در میان اسماعیلیان ایران چه بود؟
حسن صباح در پی این دگرگونی ها به کدام مرتبه از مراتب تشکیلاتی اسماعیلی دست یافت؟ پیشینه
حسن صباح بسیاری از ساختارهای دعوت اسماعیلی فاطمی را تغییر نداد. مباحث کیهان شناسی و معرفت و شناخت شناسی فلسفی که از جمله مهم ترین بخش های منظومه ی فکری اسماعیلیان بود،1 اساساً مورد نظر وی نبود. کیش اسماعیلی مبتنی بر مرجعیت امام بود. امام در دعوت فاطمیان، معلم اول و مطلع از غیب و وراث علوم نبوی و انسانی فوق بشر و معصوم از خطا بود، اما در دوره ای نزدیک به روزگار حسن صباح، فیلسوفان اسماعیلی که غالباً ایرانی بودند، دگرگونی هایی در سلسله مراتب دینی ایجاد کردند؛ از جمله ی این تحولات، مسأله ارتقای رتبه ی امام بود که نزد داعیان اسماعیلی، چون: ابوحاتم رازی (ت 322 ق) ابویعقوب سجستانی (ت بعد از 361ق) و حمیدالدین کرمانی (ت بعد از 411ق) نیز سابقه داشت. امام که تا پیش از این در مرتبه ای پایین تر از مقام «ناطق»2 و «اساس»3 قرار داشت و در عالم جسمانی مظهر «جدّ»4 روحانی بود، اینک نه تنها از مرتبه ی «نفس کل» درگذشته، بلکه مظهر «کلمه امر»5 شده بود. معنای این سخن آن بود که خداوند به میانجی امام، جهان را آفریده و، در عین حال، او مظهر و تجلی ذات باری تعالی بوده است.6 شدت تأکید بر جایگاه والای امام سبب بروز برخی افراطکاری ها شد تا جایی که شماری از اسماعیلیانِ نخستین معتقد بودند که هر کس به امام اعتقاد پیدا کرد، بر هر کاری مجاز است.7

لزوم تعلیم از امام - که مورد تأکید حسن صباح بود و یارانش را بدان رو «تعلیمیه» می گفتند8 - نیز امری نوظهور نبود؛ زیرا شیعیان از آغاز تاریخ خویش در برابر اهل سنت، قائل به مرجعیت اشخاص برگزیده و معصوم در حل و فصل مسائل دینی بودند. این امر به معنای پذیرش اصل «تعلیم» بود و بدیهی است که در چنین روندی «امام» همان شخص مورد نظر شیعه است که معلم و مرجع تعلیم است.9 بنابر اعتقادات شیعه، اگر خداوند، برای راه نمایی خلق، پیامبری را با توانایی و قدرتی که به وی عطا می شود بر می گزیند، چگونه ممکن است از تداوم و نگه داشتن دینش غفلت ورزد؟ به نظر شیعیان، این بی توجهی در حکمت الهی محال است. آنان یقین داشتند که خداوند جانشینی برای پیامبر تعیین کرده و آن فرد برگزیده جز حضرت علی علیه السلام نیست. استدلال شیعیان اساساً بر این دلیل استوار بود که فقط علی علیه السلام داعیه ی جانشینی پیامبر را داشته و بنابر ادعای علی که او به تصریح پیامبرصلی الله علیه وآله امام مبین و برگزیده از جانب خداست، این حق برای آن حضرت ثابت می گردد؛ لذا ادعای اهل سنت مبنی بر این که اشخاص می توانند به اختیار خود خلیفه ای برگزینند، نه تنها مخالف و مغایر این دلیل مبین (یعنی ادعای امامت علی علیه السلام) بلکه خلاف اظهار صریح پیامبرصلی الله علیه وآله در نصب علی علیه السلام به جانشینی خود است.10

اسماعیلیان نیز مانند دیگر شیعیان معتقد بودند علی علیه السلام وصی پیامبرصلی الله علیه وآله است؛ زیرا به نص موثق و صریح به وصایت و جانشینی برگزیده شده و امام امت اسلامی است و پس از وی هر امامی، امام پس از خود را به نص نام می برد.11 امامِ مورد اعتقاد شیعه در تمامی حوزه های هدایت پیامبر، از جمله قلمرو علم و دانش مذهبی، به اعتبار این که باب مدینه ی علم پیامبر است، جانشین او می گردد.12 آنان می گفتند که علم، به رأی و قیاس برای آدمی حاصل نمی شود، بلکه به تعلیمِ معلم صادق حاصل می گردد.13 بدون تردید، شیعیانِ نخستین این نوع تعلیم را در حوزه ی تکالیف شرعی روا می شمردند، اما در امور نظری منکر حصول علم به طریق استدلال نبودند؛14 ولی حسن صباح و گویا برخی از داعیان اسماعیلی، پیش از وی، استدلال را در وصول به علم در اصول عقاید کافی نمی شمردند و می گفتند به معلم احتیاج داریم. احتمالاً اصل تعلیم، کمابیش شبیه آنچه حسن صباح عرضه کرد، پیش از این نزد داعیان دیگر مطرح بود. هاجسن بر این نظر است که شاید حسن آن را از داعی پیش از خود (عبدالملک عطاش) اخذ کرده و از عربی به فارسی برگردانده باشد.15 شکل گیری اندیشه ی دعوت جدید نزد حسن صباح

نزاریان اولیه و به خصوص حسن صباح، توجه و علاقه ی خاصی به عقیده ی امامت ابراز می داشتند.16 او از منادیان اعتلای مقام امام در سلسله مراتب آیین اسماعیلی بود و نظرش را درباره ی این موضوع، هنگام گفتار در مورد ضرورت تعلیم از امام مطرح کرده است.17 اندیشه ها و تفسیرهای تازه ی حسن صباح و داعیان متقدم بر او در باب عقاید اسماعیلی سبب وضع و ظهور دعوتی نو شد. این دعوتِ به خصوص به نام حسن صباح شهرت یافت. وی نخستین بار به تبیین دقیق این دعوت برخاست و فصولی در مورد آن منتشر کرد؛18 از این رو حسن صباح را بنیان گذار واقعی دعوت جدید اسماعیلی می دانند. آرا و اندیشه های حسن صباح و تأثیر آن در انسجام ذهنی نزاریان انعکاس گسترده ای در میان مورخان و ناظران سنی داشت و آنان دعوت او را نو و در برابر دعوت فاطمیان (الدعوة القدیمة) می دانستند و آن را «الدعوة الجدیدة» نام نهادند.19

بنابر گزارش های تاریخی، حسن صباح پس از بازگشت از مصر و پیش از دست یابی بر الموت - در فاصله ی سال های 473-483 قمری برخی از آموزه های اصلی دعوت جدید را در جریان نشر دعوت به کار گرفت و همانها هم، عامل نفوذ و تأثیر سخنان وی بر یاران تازه ی وی بود. از جمله این آموزه ها تأکید و پافشاری حسن بر لزوم تعلیم از امام بود و این که امام اسماعیلی تنها آموزگار واقعی و شایسته است.20 معرفی جایگاه رفیع امام در نظام هستی و ضرورت انحصار تعلیم به وی، مهم ترین بخش آموزش های حسن بود؛21 افزون بر این آموزه های عقیدتی، جذابیت گفتارهای حسن در طعن وی بر سلجوقیان بود. او از سلجوقیان ترک نژاد نفرت نداشت، ولی شیوه ی حکومت آنان را ناپسند می دانست؛ از این رو، در تعالیمش آنان را طرد می کرد و نژاد ترکان را از جنس جن و پری می شمرد؛22 ایرانیان که در آن روزگار از ترکان ستم بسیار می دیدند از این ظرافت ها و نکته گیری ها به وجد می آمدند و دعوت حسن صباح را بسیار خوشایند و موافق طبع و میل درونی خویش می یافتند. چهار فصلِ حسن صباح، بیانیه ی دعوت جدید

چنان که گذشت، اعتقاد به تعلیم (از امام) از عقاید اساسی و بنیادی نزاریان نخستین بود؛ اما با توجه به این که نیاز به تعلیم از اشخاص برگزیده در میان اسماعیلیان از آغاز وجود داشت، این پرسش مطرح می گردد که نظریه نزاریان شامل چه پدیده ی تازه ای بود و چه تغییری ایجاد کرده بود؟

پاسخ این پرسش بر این فرض استوار است که دعوت جدید حسن صباح، در واقع، تنظیم مجدد و تفسیر جدیدی از یک اندیشه ی کهن شیعی بود. این تعبیر تازه از اصل تعلیم، به کامل ترین و پرورده ترین وجه، به قلم حسن صباح، در رساله ای کلامی به نام چهار فصل، به زبان فارسی ارائه شده بود که اکنون در دست نیست، اما معاصر وی، عبدالکریم شهرستانی (ت 548 ق)، خلاصه ای از این اثر را به عربی در کتاب الملل و النحل خویش که تنها چهار سال پس از مرگ حسن صباح تألیف شده گزارش کرده است.23 این خلاصه کامل تر و مشروح تر از گزارش هایی است که مورخان ایرانی، چون جوینی و رشیدالدین فضل اللَّه ارائه کرده اند.24 منبع اصلی پژوهش حاضر در باب آرای حسن و دعوت جدید نیز مبتنی بر گزارش مستوفی و منظم شهرستانی است؛ با این همه، از گزارش های جوینی و مؤلفان دیگر، به رغم اختصار آنها، نیز بهره گرفته شده است.

جوینی در گزارش کوتاه و روشن خویش نوآوری حسن صباح را چنین آورده است:

تغییر او آن بدعت را که بعد از او همان طایفه آن را دعوت جدیده خواندند چنان بود که... حسن صباح، به کلی درِ تعلیم و تعلم دربست و گفت: خداشناسی به عقل و نظر نیست به تعلیم امام است؛ چه اکثر خلق عالم عقلااند و هر کس را در راه دین نظریست. اگر در خداشناسی نظر عقل کافی بودی، اهل هیچ مذهب را بر غیر خود اعتراض نرسیدی و همگنان متساوی بودندی، چه همه کس به نظر عقل متدین اند. چون سبیل اعتراض و انکار مفتوح است و بعضی را به تقلید بعضی احتیاج است، این خود مذهب تعلیم است که عقل کافی نیست و امامی باید تا در هر دور مردم به تعلیم او متعلم و متدین باشند.25

حسن صباح - چنان که شهرستانی بیان داشته است - عقیده ی شیعیان در باب تعلیم را در چهار فصل به عبارت درآورد. هدف نگاشتن این فصول، که صورت انتقاد از نظریه ی شیعیان پیشین در باب عقیده به تعلیم را دارد، اثبات این رأی است که تنها امام اسماعیلی می تواند آن معلم محق و راستین بعد از پیامبرصلی الله علیه وآله باشد. شاید از همین روست که به نقل شهرستانی و جوینی، حسن این فصول را «الزام» نام نهاد.26 این فصل ها به اختصار حاوی این مطالب است:

در نخستین قضیه، حسن بر عدم کفایت عقل به تنهایی در فهم و درک حقایق دینی تصریح و تأکید می کند. جوینی به تکیه ی کلام حسن در این قضیه اشاره کرده، می گوید:

دقیق ترین آن الفاظ و معانی یکی آن است که از معترضان مذهب خود سؤال می کرد که خرد بس یا نه بس؛ یعنی اگر خرد در خداشناسی کافی است، هر کس که خردی دارد معترض را برو انکار نمی رسد و اگر معترض می گوید: خرد کافی نیست، با نظر عقل بهم هر آینه معلمی باید. این مذهب اوست.27

و غرض وی رد عقیده ی فلاسفه است؛ چون آنان تنها بر عقل تکیه می کنند. دیگر شیعیان و اهل سنت با وی در این نظریه (عدم کفایت عقل و ضرورت وجود معلم) اتفاق دارند.28

در قضیه ی دوم، حسن نظریه ی اهل سنت را درباره ی صحت اتخاذ علم دین از علما و فقهای متعدد نفی می کند و گوید:

چون احتیاج به معلم، ثابت شد، یا هر معلمی به اطلاق صلاحیت تعلیم دارد یا از معلمی صادق ناگزیر است؟ کسی که قائل به صلاحیت هر معلمی باشد، او را نرسد که دیگران را انکار کند و اگر کسی ترجیح نهد و معلم خصم را انکار کند، هر آینه پذیرفته است که به ناچار معلمی صادق و معتمد بایست.29

حسن و دیگر شیعیان در اینجا اتفاق نظر دارند که تنها یک معلمِ مؤید از جانب خداوند می تواند باشد و آن، امام صادق در هر زمان و دوره است؛ بنابراین اهل سنت نیز بر خطا هستند.

در قضیه ی سوم، حسن نظریه ی مرسوم شیعه را در باب تعیین امام زیر سؤال می برد. به گفته ی او، حال که نیاز به معلمی صادق ثابت شد، آیا نباید نخست وی را شناخت؟ برای شناخت یگانه معلم صادق در هر دوره، باید صداقت و مرجعیت او اثبات پذیرد.30 با این استدلال، شیعیان نیز مانند اهل سنت و فیلسوفان در تنگنا می افتند.

حسن در قضیه چهارم می کوشد با طرح و تنظیم مجدد تمام مسأله، این ابهام و سردرگمی را حل کند. او به طور کلی نظر شیعه را دایر بر این که مردم به امامی صادق نیاز دارند، اجمالاً تأیید می کند.31 به نظر وی، شناخت مرجعیت معلّمِ مورد نیاز را نمی توان از چیزی ورای خود آن به دست آورد. وی گوید: در این بحث با باریک بینی در ماهیت دانش می توان به جواب مناسب رسید. علم حقیقی از تضاد موجود میان دو امر متقابل که تنها از طریق یکدیگر شناخته می شوند حاصل می گردد. این اصل اجتماعی، در مورد فردی که در جست وجوی معلم صادق است و معلم صادق که باید شناخته شود، قابل مشاهده است. بدون وجود امام، آنچه از راه خرد برای ما حاصل می شود، نامفهوم و غیر معقول است و از سوی دیگر، بی رهبری عقل هم به امام پی نتوان برد، پس برای شناختن امام از عقل گزیری نیست؛ اما این استدلال نمی گوید که آن معلم کیست و نیز جوینده را به حقیقت غایی رهبری نمی کند. حسن گوید:

عقل در این مرحله ما را به نحوی کلی از «احتیاج» به امام آگاه می سازد، بی آن که ما را به امام برساند.32

او برای گشودن گره این مشکل به یک عقیده قویم شیعی رجوع می کند و بدان اعتبار تازه ای می بخشد. او گوید:

امام حجت خداست؛ یعنی امام بذاته و فی نفسه حجت است. ماهیت ادعای وی حجت حقانیت اوست.

یا به نقل جوینی از حسن:

دلیل او مجرد قول اوست که می گوید.33

وی احتیاجی را که مردم به وجود یک امام دارند برآورده می سازد؛ بنابراین، امام در اثبات ادعای خویش نیازی به حجت حقانیت و دلیلی که بیرون از ذات او باشد ندارد.34 به نظر حسن، امام صادق راستین با عرضه ی خویش برای تعلیم محتاجان به کسب حقایق دینی، یک ضرورت عقلی را برآورده می سازد و او همان امام اسماعیلی است که صرف وجود و ادعای او دلایل کافی بر صدق و مشروعیت او هستند و نیازی به آوردن معجزه و ارجاع به اصل و نسب ندارد.35 حسن در پایان استدلال های خود بر عبارتی انگشت می گذارد که مهم ترین سخن او در تعیین امام است. به گزارش جوینی:

حسن صباح صراحتاً گفته است: چون اثبات تعلیم کردم و غیر من قایلی نیست به تعلیم، پس تعیین معلم به قول من است. به مانند آن که کسی گوید: من می گویم امام فلان کس است و برهان برین آن است که این سخن من می گویم.36

در اندیشه ی حسن درباره ی امام، به یک نظر شگرف دیگر نیز پی می بریم. او در بهره وری های زیرکانه ی خود از آرای دیگران برای اثبات نظریات خود، بر این نکته تأکید می کند که برای درک مفاهیم عالی قدری چون وحدانیت خدا و مسائلی از این دست، در نهایت به تعلیم امام نیازمندیم. امام محور همه ی امور قرار می گیرد و نظر دقیق در مسائل عقیدتی، محوریت او را تأکید می کند.37 و بنابر آنچه خواجه نصیر در رساله ی تصورات از مولانا حسن نقل می کند:

میزان دعوت مبارک بر این نهاد که حق در هر وقت، آن باشد که مُحِقّ (امام) لذکره السلام فرماید، نه آن که از مُحِقّ (امام) گذشته شنیده باشد حق آن است که به محق وقت بسته باشد و باطل آن که از مُحِقّ وقت بازگسسته باشد.38

چنان که هاجسن نیز نتیجه می گیرد، امامت مورد نظر حسن در هیچ ترکیبی تاریخی و تجربی نمی گنجد.39 آنچه مطلوب حسن صباح است، حقیقت عقلانی امام نیست، اقتدار و مرجعیت محض اوست؛ از همین رو وی بر استقلال و اختیار بی حد امام اصرار می ورزد40 و مرجعیت تعلیمی مستقل هر امام را در زمان خویش مورد تأکید قرار می دهد.

دعوت جدید حسن صباح مخالفان جدی و سرسختی داشت. گزارش های متعددی از مجالس بحث میان حسن و یارانش با مخالفان نظر او وجود دارد.41 هم چنین تألیفات بسیاری که در رد نزاریان و تعلیمیان از روزگار حسن صباح نوشته شده و برخی از آنها مانند فضایح الباطنیه و المنقذ من الضلال نگارش غزالی و النقض از عبدالجلیل رازی، حاوی آگاهی های ارزنده ای است. ضمناً در مجموع رسائل فارسی ضیاء الدین جرجانی که از حدود قرن نهم هجری است، اطلاعات ارزشمندی در باب تلاش علمای شیعه در رد آرای نزاریان و تعلیمیان آمده است. انعکاس دعوت جدید در میان نزاریان ایران

اثبات حقانیت امام اسماعیلی - آن چنان که حسن بیان کرد - استقلال مذهبی برای حسن و اصحاب وی فراهم ساخت و نتیجه ی آن - بنا بر گزارش شهرستانی - این بود که نزاریان خود را فرقه ی ناجیه و برحق قلمداد می نمودند؛ زیرا بنا بر قول مشهورِ حسن صباح:

آنان دارای امام هستند، ولی دیگران امامی ندارند.42

حسن بر یکپارچگی نهضت نزاری تأکید بسیار داشت و در اعتقادات نیز بر آن بود که

که نشانه ی حق وحدت است و علامت باطل کثرت.

سپس وحدت مورد نظر خود را این گونه تبیین می کند:

وحدت با تعلیم است و تعلیم با جماعت و جماعت با امام.43

امام اسماعیلی از نظر وی مظهر حقانیت مذهب و وحدت فرقه است و هموست که مانع دوگانگی و پراکندگی می گردد.

عقیده ی تعلیم که حسن با تمام نیرو و توانش در راه اشاعه ی آن می کوشید، سبب تحول روحی عمیق در اسماعیلیان ایران شد. حسن و پیروانش بر وحدت جامعه ی اسماعیلی نزاری و فداکاری های همه ی افراد برای اعتلای آن جامعه و حصول به مقاصد مذهبی تأکید می کردند.44 کیش اسماعیلی، نهضتی برای آینده بود و همیشه امید به پایان شب سیاه ظلم و جهالت و طلوع صبح زیبای عدالت و به ثمر نشستن حقیقت داشت. نزاریان خود را برای رسیدن به چنین آرمانی مهیا می کردند. اسماعیلیان ایران در روزگار حسن و دیگر خداوندگاران الموت تلاش گسترده ای را آغاز کردند تا بر تمامی منابع مالی جامعه چیره شوند و بدین وسیله به قدرت دست یابند. از نظر آنان جامعه مظهر قدرت بود و کسب قدرت به معنای پرهیز از هر گونه تفرقه و چنددستگی.45 ظاهراً در تدبیر برای پیش گیری از ایجاد اختلاف آرا در میان جامعه ی اسماعیلی بود که حسن عوام الناس را به کلی از خوض در علوم منع کرد و شهرستانی خبر می دهد که وی حتی علما و دانشمندان اسماعیلی را از مطالعات آزاد فلسفی بازداشت و آن را موکول به میزان وقوف آنان در هر علم و ارزیابی کتاب های مورد درخواستشان کرد.46 هاجسن می گوید این امر برای آن بود که اسماعیلیان را به تدریج به فراگیری دانش ها ترغیب کند،47 ولی به نظر می رسد دلیل اصلی محدود ساختن مطالعات عمیق و فلسفی، اوضاع و احوال سیاسی بود. نزاریان درگیر مبارزه ای شدید با سلطه گران سلجوقی و هم دستان ایرانی مسلمانشان شدند و فرصت ها و توجهات فکرشان نیز معطوف به رفع احتیاجات ضروری در این رویارویی خشن و نفس گیر بود؛ بنابراین، مجالی برای اسماعیلیان نزاری برای پرداختن به مطالعات فلسفی، که نیاز به آرامش و سکون داشت، نبود. این تدابیر حسن، علاوه بر آن که بر پیشبرد امر دعوت مؤثر بود، با آموزه های وی درباره ی یکپارچگی مذهبی جامعه ی اسماعیلی ایران و مرجعیت تعلیمی امام مناسبت تمام داشت. ارتقای حسن در جنبش نزاری به مقام حجت امام

به هر حال، با تلاش حسن صباح و دیگران، عقیده ی تعلیم در اندیشه ی اسماعیلیان ایران چنان نمودی یافت که آنان را «اصحاب تعلیم» یا «تعلیمیه» نامیدند.48 محور و اساس عقیده ی تعلیم حضور امام بود، اما پس از مرگ مستنصر فاطمی در 487 قمری که امام مورد اعتقاد همه ی فرق اسماعیلی از مصر تا سند بود، نزار، ولیعهد و جانشین مستنصر فاطمی به دست برادر کوچک ترش مستعلی، به قتل رسید.49 و سخت گیری و تعقیب بازماندگان نزار سبب شد تا مسأله ی امامت پس از نزار در پرده بماند.

اسماعیلیان عقیده داشتند که در زمان غیبت و اختفای امام، «حجت» نماینده ی تام الاختیار او در میان مردم است.50 بر این اساس، نزاریان نیز حسن صباح را نماینده ی تام امام و حجت زنده ی او در جامعه ی نزاری و پاسدار دعوت نزاری، تا زمانی که امام دوباره به تن خویش ظهور کند، می شمردند. در قدیمی ترین رساله ی موجود نزاری به نام هفت باب بابا سیدنا که در حدود 596 قمری مؤلفی ناشناس آن را نوشته، آمده است:

حضرت بابا سیدنا حسن صباح قدس سره و رزقنا عنه حجت اکبر قائم قیامت بود.51

و همان جا تصریح شده که حسن صباح، آمدن قریب الوقوع قائم را پیش بینی کرده است. تعبیری شبیه به این را در کتاب تصورات، یا روضة التسلیم می یابیم که آن هم اثری است از دوره ی بعد از اعلان قیامت در الموت و آن را از جمله تألیفات اسماعیلی خواجه نصیرالدین طوسی می شمارند.52 در آن جا وی سیدنا را با لقب «حجت اعظم مولانا قائم القیامة» می خواند.53 افزون بر این، در این اثر اسماعیلی خواجه نصیر مطلب دیگری راجع به حسن صباح هست که از جایگاه والای او نزد نزاریان حکایت می کند و جای تأمل بسیار دارد. بدین عبارت که «نفس حجت اعظم که به خود هیچ نداند و هیچ نباشد... و در غیبت امام لذکره السلام خلیفت او باشد و به قوت قبول فیض... خلق را از امام لذکره السلام بیاگاهاند و خلایق را به امام راه نماید.54 و در آن تصریح شده که حسن صباح در غیبت امام «خلیفه ی» او و متصدی راه نمایی مردم به سوی امام است؛ و از آن جا که در مراتب دعوت اسماعیلی خلیفه جایگاهی فروتر از امام دارد و جانشین وی است، این مطلب می رساند که حسن حجت امام و نایب وی در اداره امور پیروان او شد.

به هر حال، رسیدن حسن به جایگاه حجت در دعوت نزاری در روزگار استتار امام، به معنای قرار گرفتن حسن در رهبری نزاریان است، اما این مهم تنها پس از آن صورت گرفت که رهبری نزاریان با سرکوب جنبش نیرومند نزاری در اصفهان به قلعه ی الموت منتقل شد. از آن جا که پس از گریختن عبدالملک عطاش از اصفهان، پسرش، احمد جای وی را در پیشوایی اسماعیلیان در اصفهان گرفت 55 و او تا سال قتلش در 500 قمری هم چنان با قدرت بسیار در این سمت بود،56 قرار گرفتن حسن در رهبری دعوت نزاری نیز می بایست تا سال مذکور به تأخیر افتاده باشد؛ ولی در واقع، حسن پس از دستیابی بر الموت در 483 قمری تا سال 500 قمری با توفیقات شگرفش در دیلم و دیگر نواحی شمال ایران و گسترش سریع و وسیع دعوت نزاری در قهستان، نشان داد که می تواند جامعه ی نزاریان ایران را اداره کند و از آن در یورش حوادث محافظت نماید. نتیجه

جدا شدن دعوت نزاری از اسماعیلیان مصر، یکی از مقاطع مهم در تاریخ اسماعیلیه و به خصوص تاریخ این فرقه در ایران است. استقلال دعوت نزاری بر اساس آرا و اندیشه های حسن صباح بنیاد گرفت. وی با تأکید ویژه بر ارتقای جایگاه امام و قرار دادن آن در مقام بالاتر از ناطق یا پیامبرصلی الله علیه وآله عملاً آن را از عینیت تاریخی خارج ساخت و ارزشی نمادین بدان داد. وی، از سوی دیگر، با طرح ضرورت و انحصار تعلیم از امام در مسائل اعتقادی، بحث و مناقشه در امور نظری را محدود و بدین ترتیب، از بروز اختلافات فکری در میان نزاریان پیش گیری کرد. حسن صباح را به خاطر این اندیشه های مذهبی، بنیان گذار دعوت جدید نزاری می دانند.

اندیشه های حسن صباح در متحد ساختن جامعه ی اسماعیلی ایران تأثیری شگرف گذاشت. این اسماعیلیان (نزاریان)، به رغم دشواری های فراوان، با اعتقادی استوار و صبری مثال زدنی در برابر دشمنان فراوانشان پایداری کردند.

دگرگونی های اعتقادی نزاریان و التزام آنان به حفظ خویش در برابر ناملایمات و، از سوی دیگر، غیبت امام و عدم دسترسی نزاریان به او سبب شد تا حسن صباح با عرضه ی توانایی های خویش به مقام «حجت» برسد و به عنوان جانشین امام، پیشوایی مذهبی و اجتماعی و سیاسی نزاریان را بر عهده گیرد. بدین ترتیب، جامعه ی اسماعیلی در ایران، پس از پشت سر گذاشتن بحران های حاصل از نخستین مرحله ی استقلال، ضمن رسیدن به خودباوری، در راه کسب موفقیت های بزرگ گام نهاد. $$

منابع:

- ابن اثیر، عزالدین ابوالحسن علی، الکامل فی التاریخ (بیروت، دارالفکر، 1398 ق / 1978م).

- اشعری قمی، سعدبن عبداللَّه، المقالات و الفرق (تهران، مرکزانتشارات علمی و فرهنگی، 1361ش).

- برتلس، آندره، ناصر خسرو و اسماعیلیان، ترجمه یحیی آرین پور (تهران، بنیاد فرهنگ، 1364ش).

- جوینی، علاءالدین عطاملک، تاریخ جهانگشا، تصحیح محمد بن عبدالوهاب قزوینی (تهران، ناشر نقش قلم، 1378ش).

- حسینی العلوی، ابوالمعالی محمد، بیان الادیان، تصحیح عباس اقبال آشتیانی و محمد تقی دانش پژوه، به اهتمام سید محمد دبیرسیاقی (تهران، انتشارات روزنه، 1376ش).

- حسینی، صدرالدین بن علی، کتاب اخبار الدوله السلجوقیه، تصحیح محمد اقبال (بیروت، دارالافاق الجدیده، 1404 ق / 1984م).

- دفتری، فرهاد، «باطنیه»، دانشنامه جهان اسلام (بنیاد دایرة المعارف اسلامی، 1373ش).

- -، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه ی فریدون بدره ای (تهران، نشر و پژوهش فرزان، 1376ش).

- راوندی، محمدبن علی، راحة الصدور و آیة السرور، تصحیح محمد اقبال و مجتبی مینوی (تهران، انتشارات امیر کبیر، 1364ش).

- شهرستانی، ابوالفتح محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد سید کیلانی (بیروت، دارالمعرفة، بی تا).

- طوسی، نصیرالدین، تصورات یا روضه التسلیم، تصحیح و لادیمیر ایوانف (تهران، نشر جامی، 1363ش).

- طوسی، نظام الملک، سیرالملوک یا سیاستنامه، تصحیح هیوبرت دارک (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1372ش).

- کاشانی، جمال الدین ابوالقاسم عبداللَّه، زبدة التواریخ، (بخش فاطمیان و نزاریان)، به کوشش محمد تقی دانش پژوه (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366ش).

- کلینی رازی، ابوجعفر محمد، الاصول من الکافی، تصحیح شیخ نجم الدین الاملی و علی اکبر غفاری (تهران، مکتبه الاسدیه، 1388ق).

- نوبختی، ابومحمد حسن، فرق الشیعه نوبختی، ترجمه و تعلیقات محمد جواد مشکور (تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1361ش).

- ناصر خسرو، روشنایی نامه، تصحیح یازی چی و بهمن وحیدی (تهران، انتشارات توس، 1373 ش).

- نیشابوری، ظهیرالدین، سلجوقنامه، به اهتمام اسماعیل افشار حمیدالملک (تهران، کلاله خاور، 1332ش).

- هاجسن، مارشال، گ.س، فرقه اسماعیلیه، ترجمه ی فریدون بدره ای (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، 1378ش).

- همدانی، رشیدالدین فضل اللَّه، جامع التواریخ، قسمت اسماعیلیان و فاطمیان و نزاریان و داعیان و رفیقان، تصحیح محمدتقی دانش پژوه (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی 1338ش).

- هفت باب بابا سیدنا (مؤلف مجهول)، ملحق به فرقه اسماعیلیه هاجسن (1378ش).

...................) Anotates (.................

1) استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد بابل.

$$پی نوشت ها: 1. شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق محمد سید کیلانی، ج 1، ص 193. 2. در اعتقاد اسماعیلیان، «ناطق» همان نبی است که مظهر عقل در این عالم است و شخص کامل بالغ باشد (شهرستانی، همان، ج 1، ص 193). 3. آنان «اساس» را منطبق بر وصی سازند که مظهر نفس کلی در این عالم است و او بر مثال کودکی باشد که رو به کمال دارد (همان، ج 1، ص 194). 4. «جدّ» یکی از حدود عالم روحانی است. جدّ قوت «امر» را از نفس کلی می پذیرد و به «فتح» می رساند (ر.ک: ناصر خسرو، روشنایی نامه، 1373 ش، ص 206 - 199). 5. امر باری سبحانه اندر توهم نیاید و اندیشه اندرو نرسد، به هیچ روی از روی ها (همان، ص 204). 6. ر.ک: فرهاد دفتری، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه ی فریدون بدره ای، ص 277-283 و 422-424. 7. اشعری قمی، المقالات و الفرق، ص 13-184؛ حسن نوبختی، فرق الشیعه، ص 69-74 و 102-113 و محمد حسینی العلوی، بیان الادیان، ص 53-56. 8. نظام الملک طوسی، سیر الملوک (سیاستنامه)، ص 31 و شهرستانی، همان، ص 192. 9. مارشال هاجسن، فرقه ی اسماعیلیه، ص 68-69؛ نیز در باب سلسله مراتب اسماعیلی ر.ک: آندره برتلس، ناصر خسرو و اسماعیلیان، ص 242-256. 10. ر.ک: دفتری، همان، ص 424-423. 11. مارشال هاجسن، همان، ص 69. 12. ر.ک: خواجه نصیرالدین طوسی، تصورات (روضة التسلیم)، ص 110-125. 13. مارشال هاجسن، همان جا. اسماعیلیان معتقد بودند که تنها از طریق «تاویل» توسط امامان می توان به حقایق باطنی دین دست یافت و امام با تعلیم حقیقت را برای یاران خاص بیان می کند (ر.ک: دفتری، «باطنیه»، دانشنامه جهان اسلام، ص 556). 14. ر.ک: کلینی رازی، الاصول من الکافی، ج 1، ص 4-7. 15. برای مشاهده ی استدلال ر.ک: مارشال هاجسن، همان، ص 67-68. 16. ر.ک: شهرستانی، همان، ج 1، ص 195 و عطاملک جوینی، تاریخ جهان گشا، ج 3، ص 195. 17. ر.ک: قسمت بعدی. 18. ر.ک: شهرستانی، همان، ج 1، ص 192 و 195. 19. ر.ک: شهرستانی، همان، ج 1، ص 192؛ جوینی، همان، ج 3، ص 186 و 195؛ رشیدالدین فضل اللَّه همدانی، جامع التواریخ، ص 105-106 و جمال الدین کاشانی، زبدة التواریخ، ص 142. 20. شهرستانی، همان جا. 21. رشیدالدین فضل اللَّه همدانی، همان، ص 127-131 و جمال الدین کاشانی، همان، ص 162 و 165-166. 22. هفت باب بابا سیدنا، ص 406. 23. شهرستانی، همان، ص 195-197. 24. عطاملک جوینی، همان، ج 3، ص 196-199 و رشیدالدین فضل اللَّه، همان. 25. عطاملک جوینی، همان، ج 3، ص 195-196. 26. شهرستانی، همان، عطاملک جوینی، همان. 27. عطاملک جوینی، همان. 28. شهرستانی، همان جا. 29. همان، ص 196. 30. همان جا. 31. همان جا. 32. همان جا. 33. عطا ملک جوینی، همان، ج 3، ص 197. 34. شهرستانی، همان جا. 35. همان جا. 36. جوینی، همان جا. 37. شهرستانی، همان، ج 1، ص 197. 38. خواجه نصیرالدین طوسی، تصورات، ص 148. 39. مارشال هاجسن، فرقه ی اسماعیلیه، ص 76. 40. فرهاد دفتری، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص 422. 41. ر.ک: رشیدالدین فضل اللَّه همدانی، همان، ص 127-131؛ جمال الدین کاشانی، همان، ص 162 و 165-166. 42. شهرستانی، همان، ص 195. 43. همان، ص 197. 44. مارشال هاجسن، همان، ص 78-79. 45. همان، ص 78. 46. شهرستانی، همان، ص 197. 47. هاجسن، همان، ص 79. 48. نظام الملک طوسی، همان، ص 311 و ر.ک: شهرستانی، همان، ص 168 و 192. 49. ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 8، ص 172-173. 50. فرهاد دفتری، همان، ص 135، 136 و 403. 51. هفت باب بابا سیدنا، ص 391. 52. مارشال هاجسن، همان، ص 336. 53. ر.ک: خواجه نصیرالدین طوسی، همان، ص 123- 148. 54. همان، ص 123. 55. نیشابوری، ص 40؛ راوندی، ص 156. 56. نیشابوری، ص 42؛ حسینی، ص 79؛ ابن اثیر، ج 8، ص 242.