موضوع : پژوهش | مقاله

جامعه مدنى، سکولار یا دینى؟!

یکى از خصایص جامعه مدنى در مغرب زمین، نفى حاکمیت دینى در امور جامعه است و نظریه‏تفکیک دین از حکومت از اصول پذیرفته شده آن بشمار مى‏آید. در این میان برخى مى‏کوشند اسلام را نیزمانند مسیحیت، آئینى تک ساحتى که صرفا به امور معنوى و مقدس (آنهم با قرائتى خاص از معنویت وآخرت و خدا) مى‏پردازد،معرفى‏کنند. طرفداران‏سکولاریزم‏همچنین کوشیده‏اند که به مواضع خود، رنگ‏علمى و دینى بخشند.
در این نوشتار به تحلیل اجمالى و نقد برخى از مساعى مذکور خواهیم پرداخت.

جامعه مدنى سکولار:

یک: انکار حاکمیت‏خدا
یکى از مبانى اصلى نظریه تفکیک دین ازحکومت، انکار حاکمیت و حکومت آفریدگارمتعال بر مخلوقات و بندگان خویش است.منادیان جامعه مدنى سکولار، در صورت‏بخشیدن‏به‏نظریه خود، مدعى شده‏اند که اصولاامرحکومت وتدبیر امور جامعه، امرى کاملا عرفى‏و صرفا مربوط به خود انسان‏هاست و تعیین‏تکلیف براى انسان و جامعه، از ناحیه غیر انسان،هر چند آفریدگار او باشد، پذیرفتنى نیست. این‏راى را مى‏توان چنین خلاصه کرد که مداخله‏خداوند در جامعه انسانى، به منزله مداخله درامور دیگران و خروج از اختیارات خود است.گروهى از معاصران که از این موضع جانبدارى‏کرده‏اند، براى مشروعیت دینى بخشیدن به آن ازجمله، به آیه «شورا» استدلال نموده‏اند. (1)
«خلافت و حکومت از دیدگاه امام‏حسین واسلام، نه از آن یزید و خلفاست، نه از آن‏خودشان و نه از آن خدا، بلکه از آن امت و به‏انتخاب خودشان است (2) ... وقتى پاى‏حکومت مى‏رسد جخداوندج به پیامبرخویش مى‏گوید «و شاورهم فى الامر» «ببین‏آنها چه مى‏گویند.» (3)

نقد و نظر

1- ناسازگارى با آیات و روایات: اولین نقدوارده بر آقایان، ناهمخوانى این ایده، با آیات وروایات متواترى است که حق حاکمیت و حکومت‏را از آن خداوند مى‏داند.
ان‏الحکم‏الالله امران‏لا تعبدوا الا ایاه (4) مالهم من دونه وال (5)
قرآن کریم علاوه بر انحصار حق حاکمیت درخداوند، از مردم مى‏خواهد که از سفیر او یعنى‏پیامبر اسلام(ص) تبعیت محض نموده ومناقشات خود را به او ارجاع دهند.
یا ایها الناس اطیعوا الله و اطیعوا الرسول واولى الامر منکم فان تنازعتم فى شئى فردوه الى‏الله و رسوله. (6) انما و لیکم الله و رسوله و الذین امنوا الذین‏یقیمون الصلوة و یاتون الزکاة و هم‏راکعون. (7) النبى اولى بالمومنین من انفسهم (8) .ماکان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله‏امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم (9) .انما قول المؤمنین اذا دعوا الى الله و الرسول‏لیحکم‏بینهم‏ان یقولوا سمعنا و اطعنا (10) انما المؤمنون الذین امنوا بالله و رسوله و اذاکانوا معه على امر جامع لم یذهبوا حتى‏یستاذنوه (11)
آیات‏فوق به مردم، اندیشه سیاسى را تعلیم‏مى‏دهد و نه تنها اعلام مى‏کند که حاکم و متولى‏حکومت‏باید توسط خداوند تعیین گردد، بلکه به‏ولایت و اختیارات حاکم‏معصوم نیز تاکید مى‏کند.
علاوه بر آیاتى از این قبیل، قرآن کریم دربسیارى مسایل جامعه و حکومت مانند تعیین‏رهبرى، احکام اقتصادى، اجتماعى و قوانین‏مدنى، احکام جهاد و سیاست‏خارجى، احکام‏جزایى و قضایى و غیره; تبیین موضع کرده است.
کثرت‏ودلالت‏چنین‏ادله‏شرعى،به‏قدرى روشن‏وشفاف است‏که آقایان، خودبدان اعتراف‏مى‏کنند:
«شرایع الهى و به خصوص اسلام، درمجموعه تعلیمات و احکام خود صراحتا یاتلویحا در همه قضایاى زندگى این دنیاى‏مردم وارد شده است. از خوردن و خوابیدن واز ازدواج و تشکیل خانواده تا بهداشت واقتصاد واخلاق وجنگ و حکومت (12) .از این جهت مى‏توان گفت که قرآن و رسالت‏پیغمبران نسبت‏به امور دنیایى ما نه بیگانه‏است و نه بى‏نظر و بى اثر» (13) .

2- عقلانى بودن نظریه «انتصاب‏»
شخصى باید زمام حکومت و رهبرى جامعه‏را بدست گیرد که واجد شرایط لازم رهبرى باشدو بتواند جامعه را به سوى ساحل نجات ورستگارى رهنمون سازد.
طرفداران جامعه مدنى از نوع غربى آن، به‏پیروى از فلاسفه سیاسى مغرب زمین، شیوه‏انتخاب رهبر ذیصلاح جامعه را صرفا و تماما به‏عهده اکثریت آراء مى‏گذارند. و به این سؤال‏پاسخ نمى‏دهند که آیا براى همه، توان و امکان‏تشخیص رهبر اصلح از بین نامزدهاى متعددقائلند یا خیر؟ با این وجود، اگر شیوه دیگرى‏براى تعیین رهبر ذیصلاح وجود داشته باشد که‏ضریب خطاى آن نسبت‏به فرض پیشین، کمترباشد، مثلا اشخاص کارشناس و مورد اطمینان‏به دور از هرگونه تعصب، کسى را نشان دهد که‏بیش از سایرین براى تصدى مقام رهبرى،صلاحیت داشته باشد، در این فرض، «عقل‏»،کدام گزینه را انتخاب مى‏کند؟ بنظر نمى‏رسدپاسخ سئوال فوق براى عقلاى بشر، مشکل باشد،تا سخن از تناقض و غیر عادلانه بودن حکومت‏معصوم به میان آورند (14) ،این خود هجرت ازقلمرو خرد و عقل به قلمروى غیر عقلائى وعوامفریبى است.
و به تقریر دیگر، نظریه انتخاب محض ومراجعه به آراى عمومى در مقابل انتصاب الهى وتعیین رهبران معصوم، خود با ابهامات واشکالات سیاسى و حقوقى مواجه است که تبیین‏آن در حوصله این مقال نمى‏گنجد، مثلا درصورت حصول واقعى راى اکثریت در انتخاب‏شخص حاکم - که در جوامع غربى به ندرت اتفاق‏مى‏افتد و شاید هم براى هیچوقت - چرا باید قشراقلیت از حاکم و مقررات حکومت او تبعیت‏کنند؟ آیا اصل اولى در انسان‏ها و جوامع مدنى،برابرى آنها و عدم سلطه یکى بر دیگرى‏نیست؟ نسلى که بعد از زمان انتخاب پا به‏عرصه جامعه مى‏گذارند، چرا به آراى آنها توجه‏نمى‏شود؟ و معیار لزوم تبعیت آنان از حکومتى‏که آن را انتخاب نکردند، چیست؟ آیا دردموکراسى غربى - چنانکه فلاسفه سیاسى‏خودشان نیز هشدار دادند - حقوق اقلیت‏هاپایمال نمى‏شود؟ از سوى دیگر، دلیل مدعیان برنفى حاکمیت‏خداوند چیست؟ آیا نفس خالقیت‏و آفریدگار بودن خداوند و علم و احاطه کامل اوبه تمامى مصالح و مفاسد و نیازهاى انسان، وهمچنین بنده و مخلوق بودن انسان‏ها، موجب‏حق و یا تقدم حاکمیت‏خداوند نمى‏شود؟

3- تحلیل آیه شورا
منکران‏حق‏حاکمیت‏خداوند - که بعضا ادعاى‏دغدغه دین هم مى‏کنند - براى مدعاى خویش،آیه «شورا» را تحریف مى‏کنند. اما لازم است‏آیه‏شریفه و حکم دینى «شورا» را به تحلیل آوریم:
1-3- شورا در «منطقة‏الفراغ‏»
نخست‏باید دانست که شورا و عمل به راى‏جمعى، در عرض اراده الهى نیست و نمى‏تواندمعارض با آن باشد. بلکه مشورت در امور فردى واجتماعى است که در خصوص آنها، دستور ونصى از سوى خداوند وارد نشده و یا اراده وخواست‏خداوند براى ما مشخص نشده باشد. وچون در خصوص حق حاکمیت‏خدا و تشکیل‏حکومت دینى و رهبرى پیامبران، نصوص‏متعددى‏واردشده‏است،طرح‏حکومت‏وراى جمعى‏در این موضوع، تخصصا ازآیه شورا خارج است.
2-3- دلالت آیه
آیه شریفه، دلالتى بر واگذارى کامل امرحکومت‏به راى جمعى و بدون توجه به شریعت‏ندارد. آیه به پیامبر(ص) که زمام حکومت دینى‏را بدست گرفته، امر مى‏فرماید که با مردم در اموراجتماعى و حکومتى مشاوره کند، یعنى به آراى‏آنان در شیوه تدبیر و اداره جامعه، توجه‏نماید، و تصمیم‏گیرى، مسبوق به مشاوره باشد.لکن از این دلالت‏حداکثرى، برنمى‏آید که اصل‏ایجاد حکومت دینى و مشروعیت الهى - نه‏سیاسى - آن نیز وابسته به تحقق «شورا» است.
3-3- نزول آیه بعد از تشکیل حکومت دینى
نگاهى به شان نزول آیه، این نکته را روشن‏مى‏کند که آیه دستور مشورت، بعد از دو سال ازتشکیل حکومت اسلامى در مدینه، و در جریان‏شکست مسلمانان در جنگ احد، نازل شد.زمانى که این توهم در میان جامعه اسلامى بودکه بعد از شکست - که نتیجه راى جمعى مبنى برجنگ در بیرون از مدینه و نادیده انگاشتن‏پیشنهاد پیامبر مبنى بر دفاع از داخل شهر بود -پیامبر دیگر در تدبیر امور مملکتى، به مشاوره‏نخواهد پرداخت، آیه فوق نازل شد.
4-3- حق نظارت و وتوى پیامبر
مدعیان، تنها به قسمت «شاورهم‏» تکیه کرده واز ذیل آیه را یا نادیده انگاشتند. «فاذا عزمت فتوکل‏على‏الله‏». که به پیامبر(ص)، یک حق خاص اعطامى‏کند، یعنى بعد از مشاوره در نهایت، حق‏تصمیم‏گیرى با پیامبر است و مردم در مقابل راى‏پیامبر، موظف به انقیاد و طاعت هستند. در حالى‏که رهآورد شوراى اصطلاحى، تمکین از راى‏جمعى است و با مفاد آیه شورا نمى‏خواند.
دیگر این که حتى «وشاورهم‏»، رهبرى الهى‏پیامبر را به رسمیت مى‏شناسد، چرا که خداوند،در این آیه، پیامبر را به عنوان حاکم و رهبرخطاب مى‏کند و مردم را طرف مشاوره.
5 -3- خلط مشروعیت‏سیاسى و الهى
اگر بر حسب فرض، نکات یاد شده را نادیده‏بنگاریم، نهایت دلالت آیه، امر به پیامبر در توجه‏به راى مردم، در اصل حکومت و اداره آن‏است، به این معنا که ایجاد حکومت دینى هرچند به دست پیامبر، متوقف بر مقبولیت وپذیرش مردم است. (مشروعیت‏سیاسى)، اما این‏که در صورت استنکاف مردم، حکومت پیامبرفاقد اعتبار شرعى و دینى خواهد بود، بر این‏نکته بهیچوجه دلالت نمى‏کند.

دو: تفکیک نبوت و حکومت
دومین دلیل مدعاى فوق، ادعاى تفکیک‏نبوت از امر حکومت و جامعه است‏با این توضیح‏که: شان و وظیفه الهى پیامبران، فقط منحصربه تبلیغ دین و فراخوانى مردم به سوى قیامت وخداست، اما تشکیل حکومت دینى و رسیدگى به‏امور اجتماعى و دنیوى، خارج از قلمرو رسالت‏پیامبران است، و در این زمینه دستورى ازخداوند صادر نشده است.
على عبدالرزاق از جمله غربگرایان طرفداراین ایده غلط، براى اثبات راى خود، به آیاتى‏استناد مى‏کند که در آنها اکراه و سیطره پیامبراز سوى خداوند نفى شده است (15) .مانند «فماانت علیهم بجبار» (16) « قل لست علیکم بوکیل‏» (17) دسته دیگر آیاتى که مورد استناد وى قرارگرفته است، آیاتى است که در آنها شان ووظیفه پیامبر حصر در تبلیغ پیام الهى و مذکربودن، ذکر شده است. مانند، «ان علیک الاالبلاغ‏» (18) آقایان مهدى بازرگان و مهدى حائرى‏نیز مشابه استدلال فوق ذکر کرده‏اند.
«اصولا نبوت و حکومت دو امر یا دو شغل‏کاملا مجزا و متفاوت با دو منشا یا دو مبناى‏مختلف غیرقابل تلفیق در یکدیگر بوده‏است‏» (19) .
«مرحله اجراى تکالیف عدل - که همان‏سیاست و تدبیر امور و آیین کشوردارى است،مطلبى نیست که بتوان از تحلیل و تجزیه ماهیت‏نبوت و امامت‏بدست آورد، تا از لوازم ذاتى آنهااستنباط نمود» (20) .
شبهه فوق در نیم سده گذشته در بعض‏مطبوعات نیز مطرح مى‏شده است (21) .

نقد و نظر
اصل تئورى فوق با متن دین اسلام - آیات وسنت پیامبر و امامان بوضوح ناسازگار است. ابتداآیات مذکور را بررسى کنیم:

1- عدم سلطه پیامبر در هدایت کافران
عبدالرزاق آیاتى را که در آنها نفى سلطه‏تکوینى پیامبر شده، به عنوان دستاویز ادعاى‏خود یعنى نفى حاکمیت تشریعى ذکر کرده است.آیاتى که در آنها «وکالت‏»، «سلطه‏»، «اکراه‏»پیامبر(ص) نفى شده است، مربوط به کافرانى‏است که هنوز به آیین اسلام نگرویده‏اند و پیامبر،جهد بسیار مى‏کرد تا آنها را به صراط مستقیم‏سوق دهد. خداوند تذکر مى‏دهد که ایمان، امرقلبى است و تو مى‏توانى آنها را رهنمون و دعوت‏کنى، اما نمى‏توانى تکوینا کسى را وادار به اسلام‏کنى و آیات فوق اصلا از قلمرو بحث‏حکومت وسلطه، که لازمه حاکم و حکومت است، خارج ازمحل بحث است (22) .

2- حصر اضافى
هر اندیشورى که با قرآن کریم آشنا باشدمى‏داند که در کتاب آسمانى، حصرهاى اضافى ونسبى وجود دارد. مثلا در موضوع شفاعت، علم‏غیب، توحید افعالى، و غیره که خداوند از طرفى‏شفاعت و علم غیب و انجام امور ابتدا به خودنسبت مى‏دهد، و در عین حال، در آیات دیگرى‏سخن از شفاعت و علم غیب انسان‏هاى خواص به‏میان مى‏آورد.

در آیاتى نیز که رسالت پیامبر در تبلیغ ووعظ، منحصر شده است، از موارد حصر اضافى‏است و مراد از آن، بیان اهمیت و جایگاه‏فوق‏العاده ابلاغ و وعظ در دین الهى است.خداوند به رسولش در برابر تهدیدها و اذیت وآزار فیزیکى و روحى مخالفان، ابلاغ مى‏فرمایدکه در مقابل شداید، صبور باش چرا که یکى ازوظایف و شئون اولیه و مهم رسالت، تبلیغ دین‏الهى است. شاهد این نظر، وجود آیات مختلف‏دیگرى است که در آنها به شئون و وظایف دیگرپیامبر، مانند، قضاوت، حکم رانى، حل و فصل‏مناقشات مردم، اجراى عدالت و حدود الهى،تاکید شده است. علاوه بر آن، رجوع به آیات‏حصر و تامل در مفاد و مخاطبان آن، که اکثراناظر به کفار و هدایت آنهاست، نسبى بودن این‏تخصیص را تایید مى‏کند.

3- حکومت، از اهداف اصلى نبوت
یکى از شبهات این بود که اصولا امر حکومت‏از نبوت و پیامبرى، مستقل و متمایز است ونمى‏توان اجراى تکالیف عدل را از تحلیل وتجزیه ماهیت نبوت و امامت، بدست آورد. درپاسخ باید گفت مدعا این نیست که مفادحکومت، از تجزیه و تحلیل ماهیت نبوت بدست‏مى‏آید، بلکه مدعا این است که حکومت وپرداختن به امور جامعه و اجراى عدالت‏اجتماعى، جزء و از لوازم اهداف پیامبران وشئونات آنهاست:
لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم‏الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط (23) انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین‏الناس بما اراک الله (24) کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین‏مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب‏بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه (25) .
کتاب خدا، کتاب راهنمائى و هدایت‏خوانده‏شده بلکه خداوند در این آیات، به فلسفه‏دنیوى و مادى بعثت نیز اشاره مى‏کند. و این امرنه دون شان الهى پیامبران، بلکه غایت انزال‏کتب آسمانى نیز توصیف شده است.
ادغام دین و دنیا و اصلاح امور دنیوى توسطپیامبران در روایات نیز مورد توجه قرار گرفته‏است (26) .
بنابراین تشکیل حکومت صالح، حداقل به‏عنوان یکى از اهداف نبوت و رسالت در آیات‏الهى است. و از این رو حکما و برخى ازاندیشمندان مانند قاضى عبدالجبار (27) ،ابن‏میثم (28) ،فاضل مقداد (29) و علامه طباطبایى آن‏رااصولا جزء حقیقت‏«نبوت‏»،تعریف واخذ نمودند.
«النبى هو الذى یبین الناس صلاح معاشهم ومعادهم‏» (30) .
نکته دیگر این که اگر فرضا دایره نبوت وبعثت پیامبران پیشین را به تبلیغ و وعظ ومسایل آخرت و خدا منحصر کنیم، از آن‏برنمى‏آید که دین مقدس اسلام نیز بر همین‏شیوه طى طریقت کند، چرا که کتاب آسمانى‏اسلام و روایات پیامبر و امامان مملو از مسایل‏حکومتى و اجتماعى است که هرگونه اندیشه‏سکولاریزم خط بطلان مى‏کشد. اما ادعاى‏تفکیک حکومت از امامت، ادعاى جزافى است‏که هم با معناى خود آن، ناسازگار است و هم باتفاسیر و قرائت‏هایى که خود امامان از امامت‏ارایه نموده‏اند. آنجا که امام را به «عالم‏بالسیاسة‏»، «قایم بالریاسة‏»، «حفظ الثغور» و«تدبیر الامور» شرح و تفسیر کردند (31) .

سه: بیعت، مصدر مشروعیت
تاریخ حکومت‏هاى پیامبر(ص) و حضرت‏على(ع)، توام با بیعت‏ها و توافق‏هاى مختلف‏مردم بود و به نوعى بیعت، خاستگاه حکومت آنهامحسوب مى‏شود.
قرآن کریم نیز در بعضى آیات از بیعت مردم‏اظهار رضایت نموده است.
لقد رضى الله عن المومنین اذیبا یعونک‏تحت الشجرة (32) .
طرفداران سکولاریزم، وجود بیعت‏هاى صدراسلام را منشاء مشروعیت‏حکومت پیامبر(ص) وحضرت على(ع) مى‏دانند، و مى‏خواهندمشروعیت‏حکومت‏معصومان رانه‏الهى و دینى، که‏مردمى‏وبه اصطلاح از پایین به بالا توصیف کنند.
نویسنده حکمت و حکومت مى‏نویسد:
«در این دو شاهد تاریخى حکومت پیامبر وعلى(ع) مى‏توان به خوبى مشاهده کرد که‏انتخاب زمامدارى سیاسى به خاطر اجرا وکارآیى احکام و قوانین اسلامى تنها به ابتکارو از سوى خود مردم به صورت «بیعت‏» براى‏تشکیل حکومت مردمى تحقق یافته است، واز حوزه وحى و پیامبرى بیرون بوده‏است‏» (33) .
مهندس‏بازرگان‏نیزاستدلال مشابه‏اى دارد (34) .

ارزیابى
با نگاهى به فلسفه وجودى بیعت درجامعه عربى عصر جاهلیت، ضعف استدلال‏فوق روشن مى‏شود، چرا که، بیعت در جامعه‏عربى، اعلام آمادگى و تسلیم دیگرى شدن به نحواکید و تا سرحد خون فشانى است. و به منزله‏قسم یاد کردن و تعهد و جدائى محسوب مى‏شد،که اعراب نقص آن را به هیچوجه رو نمى‏دارند.
پیامبر اسلام و همچنین حضرت على(ع)براى اطمینان بیشتر و حداقل رساندن احتمال‏نقض پیمان و همچنین احتجاج به نقض پیمان‏در حق مخالفان، از قبایل مختلف مردم، براى‏دفاع از اسلام و حکومت دینى، مطابق رسم ورسوم جامعه خود، از مردم و پیروان خود،بیعت مى‏گرفتند، تا مردم در دوران‏ها بحرانى وشداید، دست از دفاع اسلام برندارند. این شیوه‏پیامبر بهترین شیوه عقلانى براى تشکیل‏حکومت و استحکام آن بود که آنحضرت به نحوشایسته از آن استفاده کرد.
اما اینکه مشروعیت الهى حکومت‏حضرت ازبیعت نشات مى‏گیرد، صرف ادعاست. وانگهى‏مطابق ادله قرآنى و روایى، مصدر مشروعیت‏حکومت معصومان، وحى آسمانى است. و به‏صرف وجود بیعت نمى‏توان دست از آن ادله‏برداشت. آرى تحقق و ایجاد حکومت اسلامى ولوبه دست پیامبران، بستگى به اقبال و بیعت مردم‏دارد و در صورت عدم اقبال مردم، حکومت الهى‏و شرعى به مرحله اجرا و فعلیت نخواهد رسیدو به اصطلاح حکومت آنان از مشروعیت‏سیاسى‏و اقتدار لازم برخوردار نخواهد بود.
و اینجاست که استدلال کنندگان به بیعت،بین دو مشروعیت فوق خلط کردند.

چهار: کنارگیرى امامان از حکومت
یکى دیگر از ادله منادیان جامعه مدنى‏سکولار، تمسک به عدم تلاش، درخواست واقدام به تشکیل حکومت دینى از سوى امامان‏است. جدا انگاران دین از حکومت، با استناد به‏قطعات تاریخى و فراز و نشیب‏هاى زندگى‏امامان،از آن به عنوان دلیل و موید نظریه خودیاد مى‏کنند، که در اینجا به بعضى اشاره مى‏شود.

امام على(ع)
حضرت به ادله و علل مختلف از پذیرفتن امرحکومت‏بعد از قتل عثمان امتناع مى‏کرد ومى‏فرمود: «دعونى و التمسوا غیرى‏» (35) .
مهندس بازرگان در این رابطه مى‏نویسد:
«اما على بن ابى‏طالب نه خلافت‏به معناى‏حکومت‏به دست او افتاد و نه او براى قبضه‏کردن قدرت، تلاش و تقاضایى نمود... على(ع) با استنکاف و عدم تمایل خودش،خلیفه مسلمین و امیر مومنین‏گردید» (36) .
مشابه استدلال فوق را نویسندگان کتاب‏«حکومت در اسلام‏» (37) و «حکمت وحکومت‏» (38) و همچنین بعضى اهل تسنن ارایه‏نموده‏اند (39) .و در مقابل، عالمان تشیع مانند،ابن نوبخت، سیدمرتضى، حمصى رازى و محقق‏لاهیجى به توجیه طلبه فوق و علل سکوت 25ساله حضرت پرداختند (40) ،که اینجا به برخى ازنکات اشاره مى‏شود.

1- عدم تعارض با ادله مشروعیت
اولین نکته این که وجود ادله و نصوص متواتراز کتاب و سنت و نیز روایات خود امام(ع) مبنى‏بر مشروعیت الهى حکومت معصومان، ادعاى‏فوق را مخدوش مى‏کند و نمى‏توان براى بناء یک‏نظریه علمى و دینى به صرف قطعات تاریخى‏بدون تحلیل ادله و علل آن بسنده کرد.

2- کوشش‏هاى‏على(ع)دربدست‏گرفتن حکومت
1-2- اتهام حرص در حکومت: بعد از وفات‏پیامبر(ص) حضرت على(ع) به قدرى در گرفتن‏زمام حکومت مجاهده و تلاش نمود که مورداعتراض برخى مانند ابواشعث گردید و حضرت رامتهم به آز و حرص نمودند. حضرت در پاسخ آن،به جاى انکار درخواست‏خود، آن را حق مسلم‏خویش یاد مى‏کند و مى‏فرماید:
«انما طلبت‏حقا لى وانتم تحولون بینى و بینه وتضربون وجهى دونه‏» (41)
2-2- استمداد از اهل بیت(ع): حضرت براى‏بدست گرفتن حکومت از راهکارهاى مختلف‏استفاده کرده، به گونه‏اى که حتى با سوار کردن‏حضرت فاطمه بر مرکب در نصف شب‏ها، به‏خانه‏هاى انصار مى‏رفت و از آنان درخواست‏بیعت مى‏کرد (42) .

3- تصریح حضرت به نظریه انتصاب
حضرت در موارد متعدد به انتقال حق‏حاکمیت از طریق پیامبر به خود تصریح مى‏کرد واز آن به عنوان «حق‏»، «ارث‏» یاد مى‏کرد.
«فولله‏مازلت مدفوعاعن‏حقى‏مستاثراعلى منذقبض‏الله نبیه (ص)حتى یوم الناس هذا» (43)
«نحن اهله و ورثته و عترته و اولیاؤه دون‏الناس، لایناز عنا سلطانه احد و لایطمع فى‏حقنا طامع‏» (44)
و در موارد یگر از غصب خلافت‏خود توسطمردم و خلفاى وقت زبان به شکوه باز مى‏کرد، امااین که حضرت با این وجود چرا 25 سال سکوت‏کرد و بعد از 25 سال وقتى که نوبت‏حکومت‏به‏آنحضرت رسید، از پذیرفتن آن ابتدا استنکاف‏نمود، نگارنده جهت رعایت‏حجم مقاله، آن را به‏جاى دیگر حواله مى‏کند.

امام حسن(ع)
آقایان به دنبال انکار مشروعیت الهى‏حکومت پیامبر و امام على(ع) در مورد سایرامامان نیز به همین شیوه به تحلیل سیره آنان‏مى‏پردازند، مهندس بازرگان در سیره صلح‏امام حسن(ع) مى‏گوید:
«امام حسن مجتبى بنا به انتخاب و بیعت‏مسلمانان،خلیفه وجانشین‏پدرش على‏مرتضى گردید. حضرت بنا به اصرار و تمایل‏مردم، ناچار به صلح با معاویه تن داد، مسلم‏است که اگر امام حسن خلافت را ملک‏شخصى‏وماموریت‏الهى‏یا نبوى مى‏دانست، به‏خوداجازه‏نمى‏دادآن‏رابه‏دیگرى‏صلح‏کند» (45) .

نقد و نظر
1- عدم ناسازگارى با ادله مشروعیت
گفتیم که ادله دینى دال بر مشروعیت الهى‏حکومت معصومان است که به صرف چند قطعه‏تاریخى نمى‏توان دست از آن برداشت.

2- ضرورت صلح و فلسفه آن
سیر و فحص در تاریخ عصر امام حسن نشان‏مى‏دهد که امام حسن(ع) به صلح ناچار بود که‏یکى از علل آن ضعف جبهه نظامى امام و عدم‏وجود یاران با وفا بود که خود حضرت به این نکته‏تصریح مى‏کند (46) .

3- شرط برگشت‏حکومت
با نگاهى به قرارداد صلح، به نکته جالبى برمى‏خوریم و آن شرط برگشت امام(ع) بر مسندحکومت در صورت مرگ معاویه است و علاقه وجهدامام‏را به ایجاد حکومت دینى نشان مى‏دهد.

4- تصریح به انتصاب
امام(ع) حکومت را حق الهى خویش مى‏داندو مى‏فرماید:
«اى مردم، معاویه مى‏پندارد که من او را اهل‏و سزاوار خلافت‏یافتم و در عوض، خود رافاقد صلاحیت رهبرى دیدم، در حالى که‏معاویه دروغ مى‏گوید، من سزاوارترین‏شخص از میان همه مردم به امر حکومت،مطابق قرآن و سنت پیامبر هستم‏» (47) .
مهندس بازرگان به همین شکل نیز به‏تحریف برخى از قطعات تاریخى اسلام پرداخته و خواسته اولیاء دین را به دور از امر حکومت وجامعه و صرفا یک مبلغ و واعظ دینى نشان‏مى‏دهد و به خاطر ضیق مجال، از پاسخ آنها دراینجا صرف نظر مى‏شود.

پى‏نوشت‏ها:
1- ر.ک: آخرت و خدا، مهدى بازرگان، مؤسسه‏فرهنگى رسا، تهران، 1377، ص 44،43 و حکمت وحکومت، مهدى حائرى‏یزدى، لندن، ص 82 و 152و کیان، مدارا و مدیریت، عبدالکریم سروش، شماره‏21، ص 12.
2- آخرت و خدا، ص 44 و 43.
3- همان، ص 228.
4- سوره یوسف: 40.
5- رعد: 11.
6- نساء: 59.
7- مائده: 55.
8- احزاب: 6.
9- احزاب: 36.
10- نور: 51.
11- نور: 62.
12- آخرت و خدا، ص 62.
13- همان، ص 74.
14- ر.ک: فربه‏تر از ایدئولوژى، ص 52.
15- ر.ک: الاسلام و اصول الحکم، ص 159.
16- ق: 45.
17- انعام: 66.
18- شورى: 48.
19- آخرت و خدا، مهدى بازرگان، ص 82 و نیز، 229.
20- حکمت و حکومت، مهدى حائرى، ص 140 و 143و 153.
21- ر.ک: ابراهیم مهدوى زنجانى، چهل پیشنهاد،مجله زن روز، شماره 90، سال 1345، ص 75.
22- براى توضیح بیشتر ر.ک: تفسیر المیزان، ج 5، ص‏5 و ج 12، ص 256 و ج 10، ص 136 و نیز آیة‏الخوئى، البیان،23- حدید: 25.
24- نساء: 105.
25- بقره: 123.
26- ر.ک: بحارالانوار، ج 11، ص 40.
27- شرح الاصول الخمسة، ص 564.
28- قواعد المرام، ص 122.
29- اللوامع الالهیة، ص 165.
30- المیزان، ج 2، ص 122، براى توضیح بیشتر ر.ک:دکتر احد قراملکى، مبانى کلامى جهت‏گیرى انبیاء،پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
31- ر.ک: بحارالانوار، ج 25، ص 170 و ص 126 وارشاد مفید، ص 183.
32- فتح: 18.
33- حکمت و حکومت، ص 152 و ص 167.
34- آخرت و خدا، ص 229.
35- نهج‏البلاغه، خطبه 92.
36- آخرت و خدا، ص 45.
37- ر.ک: حیدر على قلمداران، حکومت در اسلام،مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، تهران 1385 ق،ص 76.
38- ر.ک: حکمت و حکومت، ص 144.
39- ر.ک: ابن‏ابى‏الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 7، ص‏33; فخر رازى، الاربعین، فصل 4; تفتازانى شرح‏المقاصد، ج 5، ص 262; روزبهان، دلایل الصدق، ج‏2، ص 21 و 33.
40- ر.ک: سیدمرتضى، الذخیره، ص 474; ابن نوبخت،الیاقوت، ص 82; حمصى رازى، المنقذمن التقلید،ج 2، ص‏200; محقق لاهیجى، گوهر مراد، ص 490.
41- نهج البلاغه، خطبه 17.
42- ر.ک: بحار الانوار، ج 29، ص 419; ابن ابى الحدید،شرح نهج‏البلاغه، ج 2، ص 47 و ج 11، ص 114. ونیز ر.ک: خطبه معروف حضرت زهرا(ص).
43- نهج‏البلاغه، خطبه 6.
44- شرح نهج البلاغه، ابن ابى‏الحدید، ج 1، ص 307.
45- آخرت و خدا، ص 44.
46- ر.ک: بحارالانوار، ج 44، ص 147، و ج 44، ص 15و 25.
47- همان. ج 4، ص 22، و نیز: ینابیع الموعدة، ص‏193.