مجله  تاریخ اسلام  دهم مهر ماه سال 1387 شماره سی و ششم 

نویسنده : نبی­الله باقری­زاد گنجی
حسین بن فرّاء معروف به ابویعلی، از اساتید مکتب حنبلی در بغداد در اواخر خلافت القادر و القائم بود. پدر ابن فرّاء حنفی مذهب بود، اما بعد از مرگ پدرش تحت هدایت فقه حنبلی تربیت یافت و به این مذهب گروید. در زمان ابن فرّاء، آل بویه بر بغداد تسلط داشت و حتی القادر تنها با کوشش بهاءالدوله بویهی به خلافت رسید. در این دوره موقعیت و جایگاه خلافت به سبب تسلط آل بویه بر بغداد متزلزل شده بود، اما در زمان القادر و القائم اندکی بهبود یافت. شاید به همین علت القادر تصمیم گرفت تا با دعوت از برجستگان مذاهب فقهی اهل سنت، آنان را به تدوین فقه تشویق کند. از طرفی نهاد خلافت در رویارویی با نهاد سلطنت ضعیف شد. در چنین شرایطی ابن فرّاء کتابی در باره حکومت و تقویت خلافت نوشت. او در این کتاب سعی کرد نظریاتی در باره خلافت، وزارت و امامت ارائه کند و رابطه نهادهای وزارت و امارت را با خلافت خاطر نشان سازد تا شاید از این طریق بتواند نهاد خلافت را تقویت کند.

مقدمه
محمد بن حسین بن خلف بن احمد معروف به قاضی ابویعلی، از اساتید مکتب حنبلی[1] در بغداد بود. او در اواخر خلافت القادر و دوره خلافت القائم زندگی می کرد. ابن فرّاء در محرم 380 ق. به دنیا آمد و در رمضان 458 ق. از دنیا رفت. پسرش ابوالقاسم عبدالله در جامع منصوریه بر او نماز خواند و او را در مقبره احمد بن حنبل دفن کردند.[2] پدر ابن فرّاء حنفی مذهب بود و وظیفه سر دفتری را برعهده داشت؛ وی از پذیرش منصب قاضی القضاتی که المطیع لامرالله، خلیفه عباسی، و امیر معزالدوله دیلمی به او پیشنهاد کردند، خودداری کرد، ابن فرّاء بعد از فوت پدر، تحت تعلیم ابن حامد، از بزرگان فقه حنبلی قرار گرفت و بعد از مدتی یکی از برجسته ترین شاگردان استاد شد.[3]

بعد از وفات ابن حامد «منصب شاهدی» را در نزد ابوعبدالله بن ماکولا[4] به اصرار پذیرفت. در همین مدت و در سال 429 ق. به تهمت آنکه در کتاب خود به نام الصّفات در باره خداوند تشبیه قائل شده بود، به شدّت مورد حمله گروهی از اشاعره قرار گرفت. حتّی گروهی از حنبلیان نیز او را ناپاک دانستند.[5] در مدتی که عهده دار منصب شاهدی بود به حضور او در دو جلسه در محضر خلیفه اشاره شده است: یکی در سال 432 ق. با گروهی از علما که در قصر خلیفه القائم برگزار شد تا مخالفان رأی و نظر خود را در باره کتاب او به نام ابطال التأویلات بیان کنند، و دیگری در سال 445 ق. تحت ریاست «ابن مسلمه»[6] در دارالخلافه تا نظر رسمی دستگاه خلافت را در اصول عقاید دینی به خصوص در باره صفات خداوند و غیر مخلوق بودن قرآن بیان کند.[7] از این رو به نظر می رسد ابن فرّاء از اعتبار خاصی در دستگاه خلافت برخوردار بود و نظریات او تأثیر مهمی در تدوین و اجرای اوامر، از دیدگاه حاکمیت عباسی داشت. بعد از مرگ ابن ماکولا، منصب قاضی حریم یعنی محله قصر خلیفه القائم را با شروطی پذیرفت و تا پایان عمر در همین منصب باقی ماند.[8] به همین دلیل همه حنبلیان به مدّت سه قرن، یعنی تا نیمه قرن ششم، او را قاضی مطلق می شناختند و این نشان دهنده اعتبار او در این فرقه مذهبی است.

تألیفات ابن فرّاء

ابن فرّاء تألیفات فراوانی دارد که بیانگر تبحر و احاطه او بر علوم زمانه خویش است. نوشته های او عبارتند از:

الاحکام السلطانیه: کتابی است حقوقی که با کتاب الاحکام السلطانیه ماوردی در بعضی موارد شباهت های زیادی دارد؛ اما با این وجود در زمینه های گوناگون از اثر ماوردی متمایز است. به نظر می رسد که شباهت این دو کتاب به دلیل این است که هر دو مؤلف از اطرافیان ابن مسلمة وزیر بودند با این تفاوت که ماوردی، شافعی و ابن فرّاء، حنبلی مذهب بود.
المُعتَمَد: این کتاب در علم کلام، از معروف ترین آثار ابن فرّاء و همچنین از نخستین آثار بزرگ در زمینه تألیفات حنبلی است.
ردیه هایی بر «کرّامیان»، «باطنیان» و «مُجسَّمه»: ابن فرّاء در مبارزات سیاسی و مذهبی زمان خود وارد شد و ردیه هایی بر تفکرات مخالفان نوشت. نویسنده در این کتاب به آن ردیه ها اشاره می کند؛ اما ظاهراً نسخه هایی از آنها اکنون در دست نیست.
از دیگر آثار ابن فرّاء می توان به احکام القرآن، نقل القرآن، ایضاح البیان، مسائل الایمان، المُقتَبس، مُختَصر المقتبس و عیون المسائل اشاره کرد.[9]
کتاب الاحکام السّلطانیه در بیست باب تنظیم شده است: باب اول در مورد امامت (خلافت) است. باب های دیگر، نظریات موجود در باره شئون حکومتی از وزارت گرفته تا قضاء و جهاد را بر اساس فقه حنبلی بررسی کرده است. مهم ترین بخش های این کتاب در زمینه مباحث سیاسی، امامت (خلافت)، وزارت و امارت است. مقاله حاضر مبحث خلافت در الاحکام السّلطانیه را بررسی می کند؛ همچنین عقاید و اندیشه های سیاسی ابن فرّاء در باره این موضوع معرفی و دیدگاه های او و ماوردی با هم مقایسه می شود.

باب امامت (خلافت)

ابن فرّاء کتاب خود را با طرح مسئله «امامت[10] (خلافت)» آغاز کرده است. او با استناد به نظر ابن حنبل که معتقد بود در صورتی که امام (خلیفه) حضور نداشته باشد فتنه به وجود خواهد آمد، بر لزوم وجود امام تأکید می کند. وی عقیده دارد که اگر امامت واجب نبود، مسلماً گفت وگوی مطرح شده در جریان سقیفه و تلاش های ابوبکر و عمر در زمینه جانشینی پیامبر6 بیهوده بود.[11]

به نظر می رسد حضور آل بویه شیعه مذهب در بغداد که دستگاه خلافت را زیر سیطره خود داشتند، ابن فرّاء را بر آن داشت که حضور خلیفه را امری واجب و ضروری بداند و دولتمردان و مردم را از خطر و فتنه ای که به سبب عدم حضور امام به عنوان ولی مسلمانان به وجود می آید، آگاه سازد.

مهم ترین عقاید ابن فرّاء در باره انعقاد امامت را می توان در چند مورد خلاصه کرد: اوّل اینکه ابن فرّاء ـ هما ن طور که اشاره شد ـ بر ضروری بودن حکومت اعتقاد داشت و این ضرورت را بر اساس «نقل» که پایه شرعی دارد می پذیرد. او آشکارا دیدگاه «عقلی» را در این باره ردّ می کند،[12] چون معتقد است عقل نمی تواند به «وجوب» یا «اباحه» حکم کند یا حلال و حرام را تشخیص دهد.[13] به نظر می رسد صراحت گفتار ابن فرّاء در پذیرش نقل و ردّ عقل بر اساس اعتقاد او به فقه «حنبلی» است که اعتبار و ارزشی برای «عقل» قائل نیست و بیشتر بر نقل احادیث و آیات قرآن تکیه دارد تا جایی که احمد بن حنبل پیشوای مذهب حنبلی توصیه می کند که در باره مسائل عقلی و کلامی از مناظره اجتناب شود و کسی «علم جدال» را نیاموزد. امّا ماوردی ضرورت وجود امام را بر اساس «اجماع» که پایه شرعی دارد می پذیرد. اگر چه ماوردی در ادامه می نویسد که گروهی آن را عقلی می دانند و دسته ای دیگر آن را شرعی به حساب می آورند.[14]

دوم اینکه ابن فرّاء بر اساس عقاید اهل سنت بر «انتخاب» خلیفه تأکید می کند؛ این نظریه با اعتقاد شیعه که اصحاب «نَص»[15] نامیده می شوند و معتقدند امام از طریق نصّ برگزیده می شود، مغایرت دارد. ابن فرّاء در باره چگونگی انتخاب خلیفه، عقد امامت را از سه راه ممکن می داند:

انتخاب «اهل حلّ و عقد» که دستاورد نظری ماجرای سقیفه است. در این باره ابن فرّاء لزوماً عقد امامت را با حضور نمایندگان تمامی مسلمانان جایز می داند.[16] امّا ماوردی عقد امامت را از این طریق با حضور عامّه مردم یا بر اساس شورای عمر، شش نفر یا بر اساس عقد نکاح، سه نفر و یا بر طبق گفته عباس عموی پیامبر ـ که به امام علیu گفت: دست خویش را دراز کن تا با تو بیعت کنم ـ یک نفر جایز می داند.[17] به نظر می رسد سخت گیری ابن فرّاء در باره عقد امامت، به عدم تساهل فقه حنبلی بر می گردد. اما ماوردی که شافعی مذهب است، راه های گوناگونی را برای عقد امت، مطرح می کند که این امر علاوه بر اینکه نشان دهنده تساهل بیشتر فقه شافعی نسبت به فقه حنبلی است، حاکی از شرایط نا مناسبی است که نهاد خلافت در این دوره به سبب تسلط آل بویه با آن مواجه است و ماوردی در تلاش است تا به هر شکل ممکن مشروعیتی برای آن کسب کند، حتی اگر این مشروعیت با حضور یک نفر صورت گیرد.
روش «استخلاف» یا تعیین از طریق «وصیت» که بر اساس انتخاب عمر به خلافت توسط ابوبکر، خلیفه اوّل، مشروعیت یافت. در این روش خلیفه احتیاجی به اجازه اهل حلّ و عقد ندارد.[18] و اگر خلیفه جانشین خود را معرفی کند، مسلمانان مجبور به پذیرش هستند و این خلیفه، خلیفه شرعی و اسلامی است و پذیرش او وجوب دینی دارد. ابن فرّاء معتقد است پذیرش خلیفه بدین شکل مورد اجماع و اتفاق است و پذیرش عموم مسلمانان نشان می دهد که این راه و روش را صحیح دانسته اند.
استقرار خلیفه از طریق غلبه و پیروزی نظامی که بر عموم مسلمانان واجب است، حاکم پیروز را خلیفه و امام بدانند و از وی اطاعت و تبعیت کنند. مؤلف در مورد این شیوه می گوید:
کسی که بر مردم به وسیله شمشیر غلبه کند، به گونه ای که خلیفه مسلمانان گردد و امیرالمؤمنین نامیده شود، هرگز برای کسی که ایمان به خداوند و روز قیامت دارد روا نیست که شب بخوابد و او را امام خویش نداند، چه وی خلیفه نیکو کاری باشد و چه جنایتکار.[19]

بی شک هیچ دلیل عقلی و شرعی برای مشروعیت حکومت حاکمی که با قهر و غلبه نظامی به قدرت رسیده است، وجود ندارد و ابن فرّاء با ارائه این نظریه در صدد مشروعیت بخشیدن به قدرت های حاکم و وضع موجود زمان خویش بود. به نظر می رسد نظریه اهل حل و عقد و استخلاف در این دوران رواج بیشتری داشته و ابن فرّاء، تلاش خود را بیشتر به این دو راه عقد امامت معطوف داشته است. از طرفی دیگر انتخاب یکی از این دو راه برای عقد امامت به عواملی چون وضع سیاسی جامعه، قدرت خلیفه و قدرت اطرافیان بستگی داشت. اگر خلیفه قدرت و اقتدار لازم داشت، می توانست شخصی را با میل و خواسته خود و بدون اجازه اهل حل و عقد به خلافت انتخاب کند؛ امّا اگر خلیفه به دلایلی چون شرایط نامساعد حکومت، عدم قدرت و مرگ نتواند جانشینی برای خود برگزیند، اهل حل و عقد می توانند برای او جانشینی انتخاب کنند.

ابن فرّاء سه شرط عدالت، دانش و اهل رأی و نظر بودن را برای انتخاب کنندگان امام لازم می داند؛ در حالی که برای شخص امام شرایطی چون قریشی بودن، داشتن صلاحیت قضاوت ـ یعنی آزاد، بالغ، عاقل، عالم و عادل بودن ـ توانایی انجام جنگ و فاضل ترین شخص در میان امّت از لحاظ عَلَمیت و تدین را ضروری می داند.[20] چنین به نظر می رسد که ابن فرّاء با آوردن شرط «قریشی بودن» بر ادّعای بسیاری که در آرزوی خلافت بودند و برای کسب آن تلاش می کردند، خطّ بطلان می کشد و با این شرط، خلافت را مختصّ خاندان بنی عباس ـ که قریشی هستند ـ می داند و مهر تأییدی بر شعار مصلحتی «الائمة من قریش»[21] در جریان سقیفه می زند.

ابن فرّاء بر اساس اقدام پیامبر6 در «جنگ موته»[22] و اقدام عمر در «جنگ نهاوند»[23] حداکثر افرادی را که می توانند به ترتیب به ولایت عهدی انتخاب شوند، سه نفر ذکر کرده است؛ پیامبر در جنگ موته به ترتیب ابتدا زید بن حارثه، بعد از او جعفر بن ابی طالب و پس از جعفر، عبدالله بن رواحه را به فرماندهی سپاه اسلام برگزید.[24] عمر نیز در جنگ نهاوند ابتدا نعمان بن مُقرّن، سپس حذیفه بن یمان و آن گاه نعیم بن مقرّن را به فرماندهی جنگ منصوب کرد.[25] همچنین می توان به انتخاب دو ولی عهد هم زمان در قرن اول هجری اشاره کرد.[26] که در آن، معاویه دوم با مروان برای خلافت شرط بست که بعد از او خالد بن یزید و سپس عمرو بن سعید بن عامر به خلافت برسند.[27] به نظر می رسد انتخاب بیش از یک ولی عهد، راه حلی موقّت بود تا اختلافات انتخاب خلیفه وقت را از بین ببرد. نکته جالب توجه اینکه حاکمان سعی می کردند که ولی­عهدها را از گروه های متخاصم انتخاب کنند تا رضایت هر دو گروه را جلب کنند و به تَبَع آن درگیری و نزاع به حداقل برسد.

ابن فرّاء موانع مؤثر در عقد امامت را به دو دسته تقسیم کرده است: اول؛ عیب و نقص: مانند نابینایی، ناشنوایی و نداشتن دست و پا که امید رفع آن وجود ندارد؛ امّا در مورد عیب و نقصی که امید رفع آن وجود داشته باشد مانند اغما، شب کوری، نداشتن حس بویایی و چشایی، سخت شنوایی، قطع گوش ها و بریدن بینی را نمی توان مانع عقد امامت دانست.[28]

دوم؛ حُجر و قهر: حُجر یعنی اینکه اطرافیان و یاران خلیفه بر او مسلّط شوند. در این صورت اگر احکام جاری باشد و بنا بر مقتضای عدل رفتار شود، عقد امامت پا برجاست، اما اگر اقدامات امام، خارج از حیطه عدالت باشد و احکام دینی جاری نباشد، عقد امامت باطل است.

قهر به معنای اسارت خلیفه به دست دشمن است. ابن فرّاء از دست رفتن آزادی امام به سبب اسارت و نبودن امید رهایی و فرار را مانع عقد امامت می داند.[29] این امر سبب می شود تا امام نتواند بر امور مسلمانان نظارت داشته باشد. در چنین حالتی ملّت می باید برای نجات و رهایی امام خود بکوشند و تنها در صورت ناامیدی از رهایی او، اهل اختیار می توانند با شخص دیگری بیعت کنند؛ بنابراین از موارد پیش گفته این طور استنباط می شود که بین ملّت و خلیفه ارتباط مستقیم وجود دارد و هر کدام از آنها مکمّل یکدیگر هستند. به این طریق که امام وظیفه دارد عدالت را برقرار و احکام را در مورد ملّت اجرا کند و وظیفه ملّت، حفظ و حراست از خلیفه و نیز اطاعت پذیری از اوست. بدیهی است که این دو بدون یکدیگر مفهومی ندارند. خلیفه برخلاف داشتن شأن و مقام بالاتر نسبت به ملّت، به توانایی، قدرت و اعتماد مردم نیاز بیشتری دارد.

نکته قابل تأمّل در مورد خلیفه اسیر این است که تا زمانی که امیدی برای رهایی او وجود دارد و نیز شورشیان امامی بر نگزیده اند، او حتی با وجود نداشتن آزادی بر منصب امامت باقی خواهد ماند و ارتباط او با ملّت تا آنجا که ممکن است همچنان حفظ می شود و هیچ عاملی حتّی اسارت نمی تواند مانع از این ارتباط شود، زیرا امّت از قبل با او برای امامت بیعت کرده اند و در نتیجه اطاعت از او واجب است. در این حالت بیعت وسیله ای ارتباط دهنده بین آن دو است و مانع می شود که منصب امامت ضعیف و در نزد ملّت خوار و ذلیل شود. البته اگر شورشیان برای خود امامی برگزینند و با او بیعت و از او اطاعت کنند، امام اسیر، به دلیل نبودن امید رهایی از امامت ساقط می شود.[30] برای اینکه او در منطقه و جایگاهی است که قانون آن با قانون جامعه متفاوت است؛ از این رو اهل انتخاب می توانند با هر کسی که او را شایسته می دانند، عقد امامت ببندند. به نظر می رسد چون وجود دو امام در یک زمان و مکان از دیدگاه اهل سنّت پذیرفتنی نیست، در صورت اسارت امام و بیعت شورشیان با امام دیگر، عقد امامت خلیفه اسیر باطل می شود و امور جامعه به خلیفه بعدی واگذار می گردد. نکته قابل توجه اینکه اگر بعد از تعیین امام جدید، امام قبلی از اسارت آزاد شود، دیگر نمی تواند بر منصب امامت بنشیند، چون احتمال دارد که امام اسیر با خلیفه وقت مقابله کند و همین امر باعث اختلاف در امر رهبری جامعه و در نهایت باعث ضعف مقام خلافت شود.

به عقیده اهل سنت، خلیفه در جامعه اسلامی تنها یک حاکم «مردم دار» نیست، بلکه باید در بین بیعت کنندگان دارای مقبولیت نیز باشد و تا زمانی که این امر صورت نگیرد، حکومت او دارای مشروعیت نخواهد بود.[31]

به عبارت دیگر، از دیدگاه اهل سنت بحث در باره رضایت امّت بر سر مشروعیت مردمی حاکم است که باید پیش تر تضمین گردد و مقبولیت عمومی وی که بعداً باید کسب شود مورد بحث نمی­باشد.[32] بر این اساس ابن فرّاء برخلاف شیعه امامیه، امامت مفضول بر فاضل را می پذیرد و معتقد است که نمی توان امامی را که به شکل صحیح انتخاب شده به نفع کاندیدای افضل کنار گذاشت، چون ممکن است که امام فاضل، غایب یا مریض باشد و امام مفضول در نزد مردم از مقبولیت بیشتری برخوردار باشد.[33]

از طرف دیگر ابن فراء وجود دو امام را در یک زمان ـ اگر چه در دو منطقه مختلف باشند ـ نمی پذیرد.[34] ماوردی نیز این نظریه ابن فرّاء را می پذیرد.[35] لمبتون مهم ترین انگیزه ابن فرّاء و ماوردی را در نشر چنین عقایدی، رد دعاوی فاطمیان و امویان اندلس می داند.[36] البته برخی از فرقه های اسلامی عقیده دارند که هرگاه بین دو سرزمین اسلامی دریا فاصله بیندازد، آن دو سرزمین می توانند دارای دو امام مجزا باشند.[37]

ابن فرّاء معتقد است می توان لقب «خلیفه رسول خدا» را بر خلیفه اطلاق کرد.[38] به نظر او خلیفه، جانشین پیامبر6 در میان امت اسلامی است و استعمال این واژه برای خلیفه اوّل، ابوبکر، امری پذیرفتنی و رایج بود و بعد از او نیز واژه خلیفه یا خلیفه رسول الله به کار می رفت؛ امّا «خلیفة الله» برای نامیدن شخصی که در رأس قدرت است، از زمان معاویه متداول شد[39] و بعد از او سایر خلفای اموی و سپس خلفای عباسی و حاکمان فاطمی و اسماعیلیان هم این عنوان را به کار می بردند. ابن فرّاء در باره این موضوع نظر قاطع و آشکاری ابراز نمی کند و تنها به ذکر دو دیدگاه بسنده می کند: یک گروه با استناد به کلام وحی «هو الذی جَعَلَکم خلائف الارض و رَفَعَ بعضکم فوقَ بعضٍ درجاتٍ»[40] عقیده دارند که این لقب برای خلیفه جایز است؛ اما گروهی دیگر بر این باورند که خلیفه جانشین کسی می شود که مرده یا غایب است؛ در حالی که خداوند نه غایب و نه مرده است؛ همچنین با استناد به اینکه ابوبکر به عنوان اولین خلیفه مسلمانان، خود را خلیفه رسول خدا می دانست و نه خلیفه خدا، اطلاق این عنوان را بر خلفا «جایز» نمی دانند.[41]

اگر چه ـ همان طور که نوشته شد ـ از کلمه خلیفه در قرآن کریم به عنوان جانشین خدا تعبیر می شود، امّا شایان ذکر است که این کلمه بعد از رحلت رسول اکرم6، ریشه در معنای لغوی «جانشینی» داشته است و امام یا خلیفه به عنوان مصداق عاملان سیاست بود که پس از انبیا در مرتبه دوم قرار داشت؛ بنابراین به نظر می رسد آنها بیشتر از آنکه جانشین خدا باشند، جانشین یک انسان یا پیامبر6 هستند و اطلاق لقب خلیفة الله بر آنها جایز نیست؛ از این رو کاربرد لقب خلیفة الله می توانست دلایل سیاسی داشته باشد؛ به خصوص اینکه معاویه چنین رویه ای را بنیان گذارده بود، زیرا او سعی داشت با به کار بردن این عنوان برای خود «مشروعیت» بیشتری کسب کند، به ویژه اینکه امویان، آخرین کسانی بودند که بعد از فتح مکه، اسلام آوردند و برای تأخیر در پذیرش اسلام به دنبال چاره ای بودند تا این خلاء را پر کنند و «برقراری رابطه مستقیم میان خلیفه و خدا تا حدّی می توانست این کار را انجام دهد».[42]

وظایف امام (خلیفه)

ابن فرّاء عقیده دارد چون ملّت موظف اند از امام اطاعت کنند و به او یاری رسانند، امام هم در قبال آنان وظایفی دارد که این وظایف[43] عبارتنداز:

حفظ دین بر اصولی که گذشتگان بر آن اتفاق نظر دارند؛
اجرای احکام بین گروهای درگیر و رفع دشمنی بین آنها تا ستمگر، تجاوز و تعدّی نکند و ستمدیده ضعیف واقع نشود؛
حمایت از قلمرو و دفاع از حوزه مسلمانان تا مردم به معاش خود بپردازند؛
اجرای حدود تا محرمات خداوند نادیده گرفته نشود و حقوق بندگان حفظ شود؛
پاسداری از مرزها با تمامی امکانات و نیروها تا دشمن نتواند بر آنها پیروز شود و خون مسلمانان یا اهل ذمّه ای را بریزد؛
جهاد علیه دشمنان اسلام تا اینکه اسلام آورند؛
جمع آوری فیء و صدقات برابر با آنچه در احکام شرع آمده است؛
مقرّر داشتن عطا و دست مزدها از بیت المال به شرطی که در زمان مقرر پرداخت شود؛
انتخاب امنای امّت و تعیین ناصحان در مناصبی که به آنها سپرده شده است؛
نظارت شخصی بر امور، به طوری که با سپردن کارها به دیگران، خود سرگرم خوشی ها نباشد.
نتیجه گیری

با سقوط بنی امیه، جهان اسلام وحدت خود را از دست داد. شاید تشکیل دولت امویان اندلس، نخستین گام در این شکست وحدت به حساب آید. هر چند با روی کار آمدن عباسیان، وحدتی در جهان اسلام پدید آمد، امّا پس از هارون الرشید آن بخش از جهان اسلام نیز که خلفای عباسی را به رسمیت می شناختند، دیگر دولتی یکپارچه نبود.

اگر بتوان ظهور دولت هایی مثل طاهریان، صفّاریان و حضور ترکان را در دربار خلافت عباسی گام های بعدی ضعف دستگاه خلافت دانست، مطمئناً حضور آل بویة شیعه مذهب دلیل روشنی بر این ضعف به شمار می رود؛ به خصوص که آنها توانسته بودند با تسلط خود بر دستگاه خلافت، سبب گسترش تشیع در سازمانی سنّی مذهب شوند و موقعیت و جایگاه خلافت را به خطر اندازد.

در چنین حالتی لازم بود تا گام های مؤثری برای تقویت نهاد خلافت برداشته شود؛ بنابراین تلاش های افراد مثل ابن فرّاء و ماوردی از نخستین گام ها در راستای تقویت و تثبیت نهاد خلافت است و این خود مقدمه ای برای دیگران فراهم کرد که به چنین اقدامی دست بزنند.

در واقع هدف اصلی ابن فرّاء از نگارش چنین کتابی حفظ نهاد خلافت با تکیه بر فقه حنبلی است. شاید تربیت فقهی او، برعهده گرفتن منصب قضاء و نزدیکی او به دستگاه خلافت او را واداشت که این کتاب را تألیف کند؛ بنابراین نمی توان او را نظریه پردازی آزاد و مستقل دانست، بلکه این اقدام او را می توان اقدامی حکومتی دانست. هر چند نظریات ابن فرّاء بیشتر جنبه تئوری و آرمانی داشته و در قالب سیاست عملی جاری نبوده است. اما با تمامی این احوال این کتاب توانست به مثابه قانونی کلاسیک و فقهی، پایه ای برای نویسندگان بعدی شود و اعتبار خود را در طول تاریخ حفظ کند.

پی­نوشت­ها

* کارشناسی ارشد تاریخ اسلام دانشگاه تربیت معلم تهران

[1]. احسان یار شاطر، دانشنامه جهان اسلام (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب) ج5،ص 756.

[2]. همان.

[3]. محمد کاظم موسوی بجنوردی، دائرة المعارف الاسلامیة الکبری (تهران: مرکز دائرة المعارف الاسلامیه الکبری، بی­تا) ج 5، ص 505.

[4]. ابوعبدالله حسین بن علی بن جعفر (447 ـ 368 ق)، اصل او از گلپایگان بود. وی مذهب شافعی داشت و در سال 420 ق. به مقام قاضی القضاتی در بغداد منصوب شد وتا پایان عمر در آن مقام باقی ماند. ر. ک: به غلام رضا تهامی، فرهنگ اعلام تاریخ اسلام (تهران: شرکت سهامی انتشار، 1385) ص 405.

[5]. محمد کاظم موسوی بجنوردی، پیشین، ج 6، ص 506.

[6]. وزیر القائم خلیفه عباسی بود. همان، ص 505.

[7]. یار شاطر، پیشین، ج 5، ص 756.

[8]. همان.

[9]. همان.

[10]. باید یاد آور شد که امام مورد نظر ابن فرّاء همان خلیفه است و مقصود از امام، زمامدار جامعه اسلامی است، نه آن مفهوم که در فرهنگ شیعه وجود دارد.

[11]. ابویعلی محمد بن حسین فرّاء (ابن فرّاء)، الأحکام السّلطانیه، تصحیح محمد حامد الفتی (مصر: چاپ دوم، مکتبة و مطبعة مصطفی البابی الحلبی، 1408) ص 21.

[12]. همان.

[13]. همان.

[14]. ابوالحسن علی بن محمد بن حبیب البحری الماوردی، الاحکام السلطانیه، تصحیح محمود علی صبیح، (مصر: مطبعه المحمودیه التجاریه، بی­تا) ص 5.

[15]. اصحاب نصّ کسانی اند که به منصوص بودن امام از طرف رسول خدا6 معتقدند و چون به عصمت امام اعتقاد دارند، می گویند: به ناچار امام باید از طرف رسول خدا منصوص باشد. شیعه امامیه اثنی عشری و اسماعیلیه از اصحاب نصّ به شمار می روند. هاشم معروف الحسنی، شیعه در برابر معتزله و اشاعره، ترجمه سید محمد صادق عارف (مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی، 1379) ص 36.

[16]. ابن فراء، پیشین، ص 25.

[17]. ماوردی، پیشین، ص 5.

[18]. ابن فرّاء، پیشین، ص 28.

[19]. همان، ص 23.

[20]. همان، ص 28.

[21]. حسن بن موسی نوبختی، فرق الشیعه، ترجمه محمد جواد مشکور (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1381) ص 4.

[22]. در باره جنگ موته، ر. ک: محمد بن عمر واقدی، مغازی، ترجمه محمود مهدوی دامغانی (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1369) ص 576.

[23]. در باره جنگ نهاوند، ر. ک: احمد بن یحیی بن جابر بلاذری، فتوح البلدان، ترجمه محمد توکل (تهران: نشر نقره، 1369) ص 427؛ ابوحنیفه دینوری، أخبار الطوال، ترجمه محمود مهدوی دامغانی (تهران: نشر نی، 1364)، ص 168.

[24]. ابن فراء، پیشین، ص 26.

[25]. همان.

[26]. همان.

[27]. ابن واضح یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج 2، ترجمه محمد ابراهیم آیتی (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1382) ص 198؛ ابوالحسن مسعودی، مروج الذهب و معادن الجواهر، ج 2، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 1378) ص 90.

[28]. ابن فراء، پیشین، ص 23.

[29]. همان، ص 24.

[30]. همان، ص25.

[31]. حاتم قادری، اندیشه سیاسی در اسلام و ایران (تهران: سمت، 1380) ص 23.

[32]. www. Hawzah.net.

[33]. ابن فراء، پیشین، ص 25.

[34]. همان، ص 27.

[35]. ماوردی، پیشین، ص 7.

[36]. آن کاترین لمبتون، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه عباس صالحی و محمد مهدی فقیهی (موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی و موسسه چاپ و نشر عروج، 1378) ص 167.

[37]. فضل بن روزبهان خنجی، سلوک الملوک، تصحیح محمد علی موحّد (تهران: خوارزمی، 1362) ص 80.

[38]. ابن فراء، پیشین، ص 30.

[39]. همان.

[40]. انعام (8)، آیه 165.

[41]. ابن فراء، پیشین، ص 30.

[42]. حاتم قادری، پیشین، ص 18.

[43]. ابن فراء، پیشین، ص 30.

منابع

ـ قرآن کریم.

ـ ابن فرّاء، ابویعلی محمد بن حسین، الأحکام السلطانیه، تصحیح محمد حامد الفتی، مصر، شرکه مکتبه و مطبعه مصطفی البابی الحلبی، مصر، 1408 ق.

ـ الماوردی، ابوالحسن علی بن محمد بن حبیب البحری، الاحکام السلطانیه، تصحیح محمود علی صبیح، مصر، المطبعه المحمودیه التجاریه.

ـ بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، فتوح البلدان، ترجمه محمد توکل، تهران، نشر نقره، 1369.

ـ تهامی، غلام رضا، فرهنگ اعلام تاریخ اسلام، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1385.

ـ دینوری، ابوحنیفه، أخبار الطوال، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، تهران، نشر نی، 1364.

ـ قادری، حاتم، اندیشه سیاسی در اسلام و ایران، تهران، سمت، 1380.

ـ لمبتون، آن کاترین، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه عباس صالحی و محمد مهدی فقیهی، موسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی و موسسه چاپ و نشر عروج، 1378.

ـ مسعودی، ابوالحسن، مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1378.

ـ معروف الحسنی، هاشم، شیعه در برابر معتزله و اشاعره، ترجمه سید محمد صادق عارف، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی، 1379.

ـ موسوی بجنوردی، محمد کاظم، دائرة المعارف الاسلامیة الکبری، تهران، مرکز دائره المعارف الاسلامیه الکبری.

ـ نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعه، ترجمه محمد جواد مشکور، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1381.

ـ واقدی، محمد بن عمر، مغازی، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1369.

ـ یعقوبی، ابن واضح، تاریخ یعقوبی، ترجمه محمد ابراهیم آیتی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1382.

ـ یار شاطر، احسان، دانشنامه جهان اسلام، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.