مجله  تاریخ اسلام  هفتم مهر ماه سال 1388 شماره سی و هشتم 

مترجم: ریحانه حرم­پناهی

این نوشتار برداشتی از اندیشة ابن خلدون دربارة افت و خیز تمدن را محور بررسی خود قرار داده است که بر اساس آن نوعی سازگاری و همانندی بین ادوار و نسل­های یک حکومت با مراحل تمدن وجود دارد. از نظر مؤلف، ابن خلدون با پایه قرار دادن تمایز بین بداوت و حضارت، نقش سیاست و به تبع آن دولت را در حضارت به معنی تمدن برجسته می­سازد و آن را به سه دستة دینیه و عقلیه و مدنیه تقسیم می­کند.

بر اساس یافته­های مؤلف، ابن خلدون بر این باور است که به هر اندازه دولت به دین نزدیک شود بیشتر به سمت «خلافت» به مثابة نمونة حکومت مطلوب دینی سوق پیدا خواهد کرد و به هر اندازه از آن فاصله گیرد، بیشتر رنگ و بوی «ملک» به خود خواهد گرفت و فراز و فرود تمدن نیز از همین منطق پیروی می­کند.

در قرن چهاردهم میلادی مسلمانی از آفریقای شمالی به نام ابن خلدون (1332 ـ 1406)،[1] نظریه دولت قدرت مدار را پی افکند، که فراتر از دیدگاه های مطرح شده در قرون وسطا بر این باور بود که نه تنها هر دولتی فی حد ذاته پایانی دارد، بلکه دوره حیات معینی نیز دارد و یک نهاد طبیعی و لازم بشری است، و نیز واحدی است سیاسی و اجتماعی که به تنهایی تمدن بشری را میسر می گرداند. به همین دلیل، این تمدن بشری موضوع کاوش و پرسش اصلی او و نیز موضوع علم جدیدش از تاریخ است. ابن خلدون در مقدمه­اش بر تاریخ جهان (کتاب العبر)، رساله­ای را نه در خصوص الهیات بلکه درباره تمدن ارایه کرده که مبنای آن تمدنی اسلامی با تمامی ابعادی است که او با آن آشنایی کامل داشته است. نظریه اساسی او بخشی از توصیف «عمران» در مفهوم خاص «تمدن» است. از اصطلاح شناسی ابن خلدون هویداست که رابطه ای نزدیک بین تمدن و سیاست به منزله هنر حکومت وجود دارد، زیرا عمران با «مدنیت»[2] و «حضاره»، حیات شهری (که با «بداوه» حیات روستایی فرق می کند) مترادف است. حضاره نیز خود معادل تمدن است، یعنی در شهری ساکن شدن یا سامان یافتن و این همان مفهومی است که از واژه یونانی «پولیس» بر می آید.

تجربه گرایی ابن خلدون که در «علم جدید» او آشکار می شود، با سنت گرایی او سازگار است؛ این بدان معناست که او عمیقاً از باورهای سنتی و معاهدات اسلامی متأثر و در علوم اسلامی مستغرق است. مهم ترین آنها «فقه» یعنی علم حقوق و «تفسیر» یعنی تفسیر قرآن است. هم تجربه گرایی و هم سنت گرایی او ـ که اولی روش علمی (به مفهوم متداول آن) به شمار می آید و دومی پس زمینه آموزنده به مثابه نگرش او به خدا، انسان، فرهنگ و تمدن است ـ در طول تصدی شغل پر مشغله قضاوت براساس آیین مالکی و نیز دولتمردی در خدمت چندین حاکم مسلمان در امیرنشین های افریقای شمالی، شکل گرفت و سپس گسترش یافت.

فراز و نشیب های سرنوشت و تجربیات گوناگون ابن خلدون که به لطف استادانش یا بدون کمک آنان کسب کرده بود، باعث شد که ذهن خلاق و عالمانه او بینشی کم نظیر در انگیزه های اعمال بشری به دست آورد. رویکرد واقع بینانه او به انسان در دولت باعث شد میل به قدرت و تسلط را نیروی محرکه اصلی دولت به شمار آورد؛ اما بر این نکته نیز اذعان داشت که آرمان های برتر انسان خردورز تنها در جامعه ای به ظهور می رسد که به شکل نهادی سیاسی و کارآمد سامان یافته باشد و فقط دولت می تواند چنین امکانی را فراهم کند. بنابراین علاقه او به سیاست ناشی از میراث اسلامی او و نیز تأکید او بر «جامعه مؤمنان» یعنی امت یا جامعه ای است که به اسلام راستین وفا دارند. این میراث زنده، توأم با دیدگاه بی طرفش، او را قادر ساخت به قانونی عمومی دست یابد که آن را به همه تمدن های بشری قابل اطلاق می دانست.

درست است که مفهوم تمدن جهانی او صرفاً برگرفته از بررسی آزاد و بی طرفانه از امپراتوری اسلامی در زمان خود است که با موجودیت سیاسی و سطوح فرهنگی گوناگون توأم بود، اما این امر تأثیر چندانی در تعمیم های او نمی گذارد و اعتبار بسیاری از آنها را در حوزه فرهنگ و تمدن بشری تضعیف نمی کند. اغراق آمیز نیست اگر بگوییم «علم تاریخ جدید» ابن خلدون دلیلی بر تولد زود هنگام بررسی علمی جدید درباره گروه های[3] بشری است که از مرزهای اسلامی فراتر می رود، و تصادفی نیست که او از انسانیت

شهروندان دولت سخن می گوید؛ مفهومی که معمولاً با رنسانس و اومانیسم غرب همراه است. همسانی با دانته و انسان گرایی مسیحی اش نقطه روشن و مشترکی است که مورد اتفاق متفکران بزرگ یهودی، مسیحی و اسلامی است، البته جدای تفاوت هایی که اساساً عقیدتی هستند[4]. اما با اینکه رویکرد ابن خلدون، روش و نتایج او در تاریخ اندیشه بشر بسیار حائز اهمیت است، نباید فراموش کرد که دیدگاه های او در قرن چهاردهم هجری منحصر به فرد است، ولی در قرن های بعدی چندان ثمر بخش نیست. این نظریات، حاصل رشد طبیعی عصر جدید نیستند. او در عصر انتقال زندگی می کرد، یعنی هنگامی که نظم حاکم در قرون وسطا به تدریج جای خود را به تقسیم بندی جدید نیروهای سیاسی، اقتصادی و معنوی می داد. این امر احتمالاً به او کمک کرد تا دیدگاه های خود درباره پیدایی اجتناب ناپذیر رشد، اوج گرفتن، افول و سقوط جامعه و فرهنگ را مطابق با قانون تغییر ناپذیر علیت به نظم و قاعده در آورد.

پیشتر گفته­ام و اکنون نیز باید بر این نکته تأکید ورزم که از نظر ابن خلدون، اسلام، در شکل خلافت، عالی ترین ثمره جامعه بشری خدا ـ محور و هدایت شده از سوی خداوند است. حکومت اسلامی در قالب خلافت بهترین و عالی ترین راه برای تحقق سرنوشت بشر در دستیابی به سعادت دنیوی و اخروی تلقی می شود. ابن خلدون به هنگام تألیف مجموعه تمدن خویش به فرد معتقد معینی توجه نداشت. بلکه به گروه انسانی معتقد بود؛ گروه انسانی پدید آورنده فرهنگ و تمدن در چارچوب طبیعی و ناگزیر دولت است، که بر بنیاد قدرت قرار دارد و نیروی قانون و سلاح در قالب حاکمی مقتدر حفظ و صیانت می شود. پادشاهی پیشاپیش نمونه اعلایی از مرحله پیشرفته پیدایی و گسترش سازمان و اقتدار سیاسی است.

لازم است به طرح آن چرخة حیات سیاسی بپردازیم که در آن عناصر گوناگون انسجام و عامل بشری، از جمله عوامل سیاسی، اقتصادی، قانونی ـ دینی و غیر دینی ـ و فرهنگی به نفع یا ضرر دولت بر هم تأثیر می گذارند. ابن خلدون با توجه به نوع حکومت و اهداف آن، سه نوع دولت را از هم باز می شناسد: سیاست دینیه یعنی حکومت بر اساس قوانین نازل شده از سوی خداوند (شرع) که نمونه عالی آن حکومت دینی اسلامی است؛ سیاست عقلیه یعنی حکومت بر اساس قوانین مصوب مبتنی بر عقل بشری، و سیاست مدنیت یعنی حکومت دولت آرمانی فلاسفه، مدینه فاضله، در جمهوری افلاطون.[5]

چنین دولتی نتیجه طبیعی حیات بشری است که مستلزم همکاری (اجتماع) و سازماندهی است:

اجتماع انسان ها لازم است؛ فلاسفه گفتة مذکور را اینگونه طرح می کنند که: «انسان شهروندی در طبیعت است». این گفته یعنی اجتماع انسان ها جزء جدایی ناپذیر زندگی است. و آن عبارت است از تمدن (مدینه)، که در اصطلاح آنها معادل عمران است.[6]

برای تأمین نیازهای بشر به غذا، پوشاک و مسکن کمک به یکدیگر لازم است و انسان باید با بسیاری از انسان های دیگر همکاری کند تا در برابر عوامل مختلف مصون ماند و از خود دفاع کند. تجربه، انسان ها را بر آن می دارد که با دیگران ارتباط داشته باشد و تجربه توأم با تفکر، انسان را قادر به زندگی می کند.[7] علاوه بر این مثال عقلی ابن خلدون می گوید:

این ارتباط برای نوع بشر لازم است. در غیر این صورت وجود آنها و اراده خداوند برای قابل سکونت کردن جهان برای انسان ها کامل نخواهد شد.[8]

فراهم آوردن ضروریات زندگی در گرو نیاز به آسایش زندگی است؛ از این رو مراحل تهیه غذا و پرورش دام با هنر و صنایع دستی تکمیل می گردد. در پی این فرآیند غذاهای بهتر و متنوع تر، مسکن راحت تر و پوشاک زیباتر در شهرها فراهم می آید. زندگی شهری و روستایی (حضاره و بداوه) هر دو برای رشد وتوسعه تمدن لازم ند، البته زندگی روستایی مبنای زندگی شهری است؛ اما فقط زندگی راحت و مرفه که نتیجه اقتصاد کارآمد و متمایز است، میل به قدرت را بر می انگیزد.

تبدیل اراده به واقعیت مستلزم حمایت مؤثر انسان های همفکر است تا با پیوندی مشترک در کنار هم گرد آیند. در وهله نخست، روابط خونی و سنت خانوادگی، نوعی حس وحدت و مسئولیت متقابل یا بینشی مشترک به وجود می آورد. این رابطه ها خود را در فعالیت های گروهی نشان می دهند و عامل محرک مهمی در ایجاد انسجام، همبستگی، مسئولیت پذیری متقابل و نگرش مشترک می گردند. این نگرش مشترک در کارهای مشترک نمود پیدا کرده، نیروی سوق دهنده مهمی در شکل­گیری دولت ها و حکومت ها محسوب می شود. ابن خلدون این مفهوم را «عصبیت»[9]می نامد و هدف آن را ملک، تسلط و حکومت می داند. این امر به اندازه خود جامعه ضرورت دارد، زیرا جامعه به تنهایی برای حفظ جان و مال بشر نمی تواند کافی باشد.

اگر در جامعه ای که اعتبار خود را از عصبیت می گیرد، قدرت محدود کننده مشخصی وجود نداشته باشد، بدون شک گرایش اهریمنی در انسان منجر به نابودی متقابل می گردد. این قدرت محدود کننده، «واضع» یا «واضع و حاکم». یا «حاکم واضع» نام دارد. واضع با قدرتی که دارد می تواند انسان ها را از کشتن یا صدمه زدن به یکدیگر باز دارد، «زیرا خصومت و خشونت در طبیعت حیوانی آنها وجود دارد. بنابراین واضع فردی است که در بین آنها صاحب قدرت و اقتدار است و می تواند محدودیت هایی بر آنها قائل شود. این است مفهوم ملک، و آشکار است که ملک خاص انسان بوده، برای او طبیعی و حیاتی به شمار می آید».[10]

پس قدرت مبنای دولت و ابزار لازم برای این قدرت بازدارنده است که بدون آن انسان نمی تواند وجود داشته باشد. نکته اول آنکه فردی که اعمال قدرت می کند، «رئیس» است که مانند «شیخ»، اولین فرد است. از دیدگاه ابن خلدون، قانون رئیس، پیش از ایجاد ساختاری که به اصطلاح دولت نامیده می شود، ساختار سیاسی ای را ارائه می کند، زیرا او معتقد بود که دولت، به عنوان قالب تمدن، نهادی شهری است که حاکمی مطلق و مستبد بر آن حکومت می کند، یعنی نوعی حکومت مطلق را اعمال می نماید. او برعصبیت تکیه می کند؛ اما آن را فقط در راستای اهداف خود به کار می گیرد. همین نظر در. عبارت یا اصطلاح «انفراد بالمجد» «یعنی اعمال قدرت انحصاری مبتنی بر تفوق که از طریق موفقیت و تلاش شخصی بدست می آید.» گاه اولین حاکم یا مؤسس سلسله، گاه دومین و گاه سومین حاکم، حکومت استبدادی را بنیان می گذارند.[11] هر دولت پنج مرحله را پشت سر می گذارد. تصرف، تشکیل حکومت، رسیدن به نقطه اوج، افول و سقوط. دولت در نسل چهارم به بالاترین حد قدرت می رسد. معمولاً استبداد در نسل دوم شکل می گیرد.

ابن خلدون روند شکل گیری حکومت را در فصل «حکومت مثل فرد دارای یک دوره حیات طبیعی است...» چنین توصیف می کند:

... دوره حیات یک حکومت معمولاً بیش از سه نسل نیست (هر یک شامل چهل سال)، زیرا در نسل اول ویژگی های خاص زندگی روستایی ساده و غیر متمدن (بداوه)، مانند شرایط سخت زندگی، شهامت، وحشی گری و مشارکت در قدرت (مجد)، هنوز وجود دارد. در نتیجه قدرت عصبیت حفظ شده است.. و انسان ها در برابر نفوذ آنها تسلیم می شوند. در نسل دوم، وضعیت آنها تحت تأثیر حکومت (ملک)... از زندگی روستایی به شهری تبدیل شده، از تلاش سخت به راحتی و فراوانی تغییر یافته و از مشارکت در قدرت به استبداد تغییر شکل می یابد... وبه همین جهت قدرت عصبیت تا حدودی فروکش می کند... نسل سوم زمان بداوه را فراموش می کند... گویی که هرگز وجود نداشته است. به خلاف نسل دوم که به یاد نسل اول زندگی می کند ـ وشیرینی قدرت و عصبیت را از دست می دهد، زیرا آنها در اختیار صاحب قدرت هستند در زیر سایه قدرت و عصیبت راحتی و آسایش به اوج خود می رسد، زیرا آنان به زندگی راحت و توأم با وفور نعمت عادت کرده اند.. عصبیت به طور کامل از بین می رود ودفاع، حمله و تعقیب (دشمن) را فراموش می کنند.[12]

نسل چهارم چون قادر به مقابله با حملات خارجی نیستند، باید حامیانی را به خدمت بگیرند. ابن خلدون همین قدر به نسل چهارم اشاره می کند، زیرا دیگر احترام و قدرتی را بر نمی انگیزد.

از این رو چهار نسل یک سلسله، بین پنج مرحله توزیع می شوند که ماهیت شهروندان را تعیین می کند. بدین ترتیب در، ماهیت شهروندان در هر مرحله با مرحله بعدی متفاوت است.

مرحله اول مرحله ای است که در آن «گروه جدیدی که حکومت را پذیرفته» به هدف خود دست می یابد و بر دشمنان خود پیروز می شود؛ «زمام» قدرت (ملک) را در دست می گیرد و آن را از چنگ سلسله «حاکم» بیرون می آورد. در این مرحله «حاکم» به سبب کسب قدرت، به دست آوردن اموال، دفاع وحفاظت از قلمروی که «اخیراً» به دست آمده است، رهبری نمونه تلقی می گردد. او طبق ضرورت های عصبیت که پیروزی به واسطه آن حاصل شده است، خود را از شهروندان جدا نمی کند.

در مرحله دوم، تبدیل به حاکم مطلق می شود و به تنهایی و بدون کمک پیروانش حکومت می کند وتلاش آنها را برای مشارکت در حکومت خنثی می سازد... رئیس سلسله می کوشد افرادی را به خدمت بگیرد و موالی و حامیانی بیابد تا استقلال و اعتماد به نفس کسانی را که عصبیت او را تشکیل می دهند و نیز خویشاوندان خود را که مدعی اند مانند او در حکومت سهم دارند و در هم بشکند... تا اینکه در نهایت حکومت را در خانواده خود تثبیت می کند و قدرتی را که ایجاد کرده، فقط برای آنها حفظ می کند.

مرحله سوم، مرحله آسایش و رفاه کامل برای برداشت ثمره حکومت است، زیرا انسان ذاتاً گرایش دارد ثروت کسب کند واز خود شهرت بر جای بگذارد... او مالیات ها و عوارض راکنترل می کند. در هزینه های خود میانه رو است؛ اما در عین حال بناها و قصرهایی را احداث می کند. در قبال خانواده و طرفدارانش سخاوتمند است. حقوق ارتش خود را خوب ومنظم پرداخت می کند تا قوت قلبی برای حامیان خود بوده و در دل دشمنانش رعب بیندازد.

در مرحله چهارم، حاکم از آنچه که پیشینیان او بنا کرده اند راضی است. حاکم با دیگر حاکمان نظیر خود اعم از دوست و دشمن در صلح زندگی می کند، و از روش پیشینیان تقلید می کند... تا جایی که قادر باشد...

مرحله پنجم، مرحله ولخرجی و اسراف کاری است. در این مرحله، حاکم برای عیش و نوش خود، آنچه را که پیشینیان اوگرد آورده اند، نابود می کند، زیرا در قبال نزدیکان خود سخاوتمند است و به راحتی ضیافت برپا می کند تا...به اراذل و اوباش غلبه یابد یعنی کسانی که امور مهمی به آنها واگذار شده است امّا شایسته آن نیستند... به این ترتیب «فرصت های خود» را نزد افراد شریف و سرشناس و پیروان پیشینیان خود از دست می دهد، به طوری که آنها نسبت به او پر از احساس نفرت می شوند و بین خود توافق می کنند که او را تنها بگذارند. علاوه بر این، حمایت بخشی از ارتش خود را نیز از دست می دهد، زیرا حقوق آنها را صرف امیال خود می کند و اجازه نمی دهد که شخصاً با او آشنا شوند... در این مرحله پیری طبیعی سلسله (یعنی انقراض آن) صورت می گیرد؛ گرفتار بیماری مزمنی می شود بدون آنکه درمان شده یا از آن نجات یابد تا اینکه از هم فرو می پاشد.[13]

علاوه بر این، به نظر او بین حرکت صعودی و نزولی حکومت، شخصیت حاکمان و مردم تحت امر که تحت تأثیر عوامل روانی و اقتصادی است و نیز ثبات در نظم سیاسی که به دفاع و امنیت بستگی دارد، ارتباط وجود دارد.هیچ گونه جهش صعودی به سمت عصر طلایی وجود ندارد. حکومت مانند یک ارگانیسم طبیعی رشد می کند، بزرگ می شود و از بین می رود.[14]

کل نظریه او براساس تمایز بنیادی بین بداوه (زندگی توأم با سادگی، شهامت، خشونت وقدرت قابل توجه) و حضاره ( زندگی مربوط به تمدن شهری) است که در حضاره این ویژگی های طبیعی به تدریج به سبب میل به آرامش، امنیت، راحتی، تجمل و لذت در سایه حکومت مطلق حذف می شوند.[15] این نکته حائز اهمیت است که نظریه ابن خلدون بر اساس مطالعه تاریخ مرینیان و موحدان بود. این قبایل بربر جنگ طلب بودند. ابن خلدون مراحل تبدیل زندگی روستایی آنها را به زندگی شهری که همراه با رشد سیاسی بوده است در مقدمه تشریح کرده و همچنین در این باره در کتاب العبر به تفصیل صحبت کرده است.

فرمانروای مطلق فقط با تضعیف عصبیت که با کمک آنها به قدرت رسیده، نمی تواند حکومت مستقل خود را حفظ کند. عصبیت قوی که باعث تضعیف حامیان او شده بود، او را وادار می کند برای حفظ نظم در داخل و حفاظت از کشورش در برابر حملات خارجی به جای تکیه بر ارتش، مزدورانی را جایگزین آنها کند. این امر مبالغ هنگفتی را می طلبد که حاکم باید از طریق وضع مالیات و اغلب با شرکت فعال در تجارت و صنعت آن را تهیه کند. پس از یک دوره توسعه و ثروت که منجر به رفاه و آسایش زندگی می شود، افول حتمی صورت می گیرد و حاکم مجبور می شود اقداماتی را در جهت دفاع از خود انجام دهد. به همین علت مردم را از خود می راند، در فعالیت های اقتصادی به آنها ضربه می زند و منجر به ویرانی و نابودی سلسله خود و نهایتاً خود کشور می شود.

از این گفتار اندک می توان به اهمیت سیاسی اقتصاد پی برد. تا آنجا که من مطلعم، ابن خلدون نخستین متفکر قرون میانه بود که متوجه اهمیت اقتصاد در سیاست وکل زندگی هر جامعه ای که در یک کشور شکل می گیرد، گردید. چند مورد را می توان ذکر کرد که ابن خلدون آنها را وابسته به هم می داند.[16]

او در فصل «کاهش حقوق یعنی کاهش درآمد دولت» این گونه آغاز می کند:

علت آن این است که دولت وحاکم بزرگترین بازار جهان هستند... پس اگر حاکم کالاها یا درآمدها را پنهان کند، یا اگر طوری نباشد که بتواند از آنها استفاده کند، اموال دوستان معتمد و مدافعان او نیز کم می شود؛... هزینه های آنها کاهش می یابد ـ و به اکثریت «خریدار» تبدیل می شوند... بازارها خالی می شوند و سود محصولات سقوط می کند، به طوری که عوارض حذف می شود، زیرا منبع عوارض و مالیات، کشاورزی، تجارت، بازار پر و تمایل افراد به کسب سود و منفعت است. تأثیر نامطلوب همه اینها متوجه کشور می شود، زیرا کمی عوارض منجر به از بین رفتن ثروت حاکم می شود... پول باید بین حاکم و مردم در گردش باشد: از حاکم به مردم و از مردم به حاکم. پس اگر حاکم مانع از این امر شود، مردم او متضرر می شوند.[17]

این اظهارات بدان معناست که بودجه متعادل برای یک اقتصاد سالم ضروری است. بودجه متعادل برای ثبات نظم سیاسی عاملی کلیدی محسوب می شود. جایگاه مهم درآمد دولت در اقتصاد سیاسی در این گفته نیز مشهود است که:

در آغاز کار دولت مالیات های تعیین شده «برای افراد» کم است، اما در کل میزان قابل توجهی را تشکیل می دهد، و برعکس. دلیل آن این است که حکومت؛ که از دین پیروی می کند، فقط تعهدات حاصل از شریعت یعنی زکات، خراج (مالیات بر اراضی) و جزیه (مالیات سرانه) را می طلبد که میزان آنها ناچیز است و اینها حدودی دارند که نباید از آنها فراتر رفت[18].

اقتصاد روستایی بر اساس کشاورزی، با معیار ساده زندگی ومالیات های سبک، انگیزه ای را برای تلاش سخت فراهم می کند، که نتیجه آن رونق کار است. اما به محض آنکه افراد مستبد قدرت را در دست می گیرند، و زندگی شهری با استاندارد زندگی بالاتر، خواسته های بیشتری را می طلبد، مالیات های سنگین تری برای کشاورزان، صاحبان صنعت و بازگانان وضع می شود. تولید وسود کاهش می یابد. زیرا انگیزه تمام افراد که در حیات اقتصادی کشور نقش دارند از بین رفته است.

توسعه اقتصادی و سیاسی رفته رفته صورت می پذیرد:

ثروت حاکم و ملازمان او در اواسط حکومت «در اوج» قرار دارد، که خود عنوان فصلی است که در آن به تقویت اقتدار حاکم به بهای عصبیتی که روزگاری سبب حمایت از او می شده، در نتیجه افزایش نیاز او به مزدوران، یاران ونیز راه هایی برای پرداخت دستمزد در قبال ارایه خدمات، پرداخته می شود. این امر قطعاً منجر به افزایش مالیات، زندگی مرفه در دربار، کاهش حامیان قبلی حاکم و نهایتاً ویرانی سلسله وکشور می شود،[19] زیرا مالیات و جمع آوری آن، تنها ثروت حاکم را افزایش می دهد... و این امر امکان پذیر است. زیرا حاکم در قبال طبقه مالک عادل بوده و به آنها توجه دارد؛ آنها نیز سرشار از امید بوده و اقدام به افزایش اموال خود می کنند، به طوری که درآمد حاکم به شدت افزایش می یابد. نوع دیگر، که در آن حاکم به تجارت یا کشاورزی می پردازد، ضرر آنی برای مردم دارد و برای درآمد دولت فاجعه است...[20]

در سایه آسایش و تجمل و از بین رفتن شهامت، مردانگی ومغررو شدن، فساد بین مردم گسترش می یابد، زیرا سلسله حاکم، کارکنان و وابستگان آن خود نمونه نامطلوبی در این زمینه هستند.[21]

گفته ابن خلدون حاکی از آن است که دولتی که ما با آن سر وکار داریم مبتنی بر شریعت نیست، بلکه حکومت مستبدی است که برای حفظ قدرت خود به ارتشی مزدور متکی است. در یک چنین دولتی که مبتنی بر قدرت است، امنیت سیاسی و اقتصادی حاکم و ملازمان او باعث می شود که در مقایسه با دولت هایی که مبتنی بر قوانین اخلاقی وحی شده اداره می شوند، سوء استفاده ها بسیار بیشتر باشد.

در اینجا او در موضع یک عالم سیاسی ظاهر می شود که عدم سلامت دولت را به عنوان یک ارگانیسم با بدن انسان مقایسه می کند و همان قوانین علت و معلولی را در مورد آن نیز قابل اعمال می داند. اگر چه او دولت های اسلامی را مشاهده کرده، اما این قانون کلی را برای چنین دولتی استنتاج کرده است که در مورد تمدن بشری در کل قابل اعمال است و کاملاً مستقل از خلافت آرمانی است.

او فصلی را به رابطه بین حاکم و افراد تحت امر اختصاص می دهد که عنوان آن عبارت است از «سخت گیری بیش از حد به زیان مملکت (ملک) است و عمدتاً به ویرانی آن منتهی می شود». سعادت مردم و مملکت به رابطه مناسب بین حاکم ـ چه مَلِک (پادشاه) باشد یا سلطان ـ و مردم او استوار است.

اساس کار حاکم آن است که بر مردم حکومت می کند وبه امور آنها اهتمام می ورزد... اگر حکومت او بر آنها با همه ملزومات اش خوب باشد، هدف حکومت به طور کامل تحقق یافته است، چون حکومت خوب بوده و به خوبی اداره می شود؛ پس به نفع آنهاست؛ اما اگر بد و غیر عادلانه باشد به ضرر آنهاست و منجر به ویرانی می شود... عطوفت به مردم و حفاظت از آنها، مشخصه یک حکومت خوب است، زیرا شخصیت حاکم با حفاظت از (مردم) به تکامل می رسد. عطوفت و رفتار مناسب همچنین شامل... توجه به معاش مردم بوده و برای ایجاد صمیمیت با مردم، اصلی اساسی به شمار می آید.[22]

باید خاطرنشان کرد که مسئله بسیار حائز اهمیت، رفاه مردم و منافع مملکت است. همه اینها به نوع حکومت مناسب و سیاست بستگی دارد که ابن خلدون فصلی را تحت عنوان «تمدن بشری قطعاً نیازمند حکومتی سیاسی است که به واسطه آن امور مملکت نظم مناسبی می یابد» به آن اختصاص داده است.

اکنون به تعامل عوامل و نیروهایی می پردازیم که از نظر ابن خلدون منشاء گوناگون دارند. از یک سو اسلام به مقولة عاملی جمعی و نیز به منزلة عاملی فردی مطرح، و از سوی دیگر قدرت و حفظ آن مد نظر است.

تمایز بین سیاست دینیه، بر اساس قانون وحی شده از سوی خداوند بر پیامبر که به وسیله خلیفه نمود می یابد و سیاست عقلیه، که مبتنی بر تصرف و بر اساس قوانین وضع شده عقلی است و در ملک، یعنی دولت مبتنی بر قدرت نمود می یابد، تمایزی بنیادی به شمار می آید.[23] این تمایز زیر بنای مطالعه تاریخی ابن خلدون درباره جامعه موجود و تمدن آن است. او بر آن است که اصول ساختار سیاسی را کشف کند و دریابد که حکومت چگونه اداره می شود و نحوه عملکرد آن چگونه است. مبنای تحلیل وی شریعت اسلام است یعنی تشکیل حکومت دینی ای که شارع آن را پی افکنده است. ابن خلدون مانند ماوردی و فقهای دیگر، خلافت را نیابت از سوی شارع برای حفظ دین و اداره جهان می داند و در فصل های «مفهوم خلافت و امامت» و درباره مسائل دینی خلافت» به این مسئله پرداخته است.

تفکر سیاسی خود او شامل دو یافته مهم است. این دو یافته، حاصل تلفیق تجربه گرایی و سنت گرایی در ذهن جست جوگر اوست که عبارت­ا ند از: الف) خلافت در ملک امپراتوری اسلام باقی مانده است؛ ب) دین، اگر مانند آنچه در خلافت مطرح است، عاملی تعیین کننده نباشد، همچنان عامل مهمی در ملک است. او تجربه خود از اسلام را بطور کلی بر جامعه و تمدن تعمیم می دهد؛ از این رو وی مفهومی را که عمدتاً الهی است با مفهوم سیاست مبتنی بر قدرت در مملکت تلفیق می کند؛ اما به موقعیت مسلمان خارج از مرزها توجهی نمی کند؛ زیرا قدرت معنوی و دنیوی هر دو در وجود خلیفه یا امام جمع اند؛ اما این گفته بدان معنا نیست که این دو صرفاً به لحاظ مقام اجتماعی با هم تفاوت دارند؛ هر چند که بسیار مهم است که دین تنها عامل مطلق حاکم باشد، یعنی نخستین و مهم ترین عنصر موجود باشد یا فقط یکی از مجموعه عوامل موجود به شمار آید که بسیار حائز اهمیت است، زیرا ابن خلدون بارها تصریح می کند که حاکمیت به اندازه میل به قدرت لازم است و تسلط امری طبیعی است. دیگر آنکه بدون دین نیز می توان قدرت را کسب و حکومت را بنیاد نهاد کرد و این تا زمانی است که به سبب عصبیت، تعداد زیادی از افراد علاقه مند و همفکر برای کمک به فردی که خواهان رسیدن به رهبری سیاسی است متحد شوند و از او به قدر کافی حمایت کنند؛ امّا اگر او بر حمایتی که دین غالباً به طور صریح و روشن به عصبیت می بخشد تأکید نورزد مسلمان نخواهد بود حمایتی که امیال درونی پست و مادی و متعارف ما را به نوعی تأثیر پذیری معنوی خلل ناپذیر بدل می کند. که انرژی و قدرت خارق العاده گروهی از فعالان آن را تقویت می کند رابطه ای بسیار نزدیکی با هم دارند. این نکته به ویژه در مورد اسلام و در دوره توسعه و یکپارچه شدن آن به صورت یک قدرت جهانی صدق می کند.

ابن خلدون به درستی نتیجه گرفته است که تضعیف خیزش دینی، باعث عقوبت بعد مادی خلافت می شود و بدون شک منجر به تبدیل آن به حکومت مطلق در قالب ملک می گردد. از سوی دیگر، دین، چه از طریق پیامبری یا دعوت به حقیقت «آن»، منشأ شکل گیری امپراتوری های بزرگ است، زیرا هرگاه رقابت و اختلاف، خطر از هم پاشیدن عصبیت را در پی داشته باشد، دین همه دل ها را به هم پیوند می دهد، اندیشه طرد جهان را جایگزین اندیشه بطالت جهان می سازد و انسان ها را متوجه خداوند می کند که در این هم اندیشی به دنبال راستی و حقیقت خواهند بود. [24] او در اثبات این ادعای خود که «دعوت به دین قدرت عصبیت را افزایش می دهد،[25] به لمبتونه و مرینیان در مغرب اشاره می کند که تعصب مذهبی آنها باعث شد علی رغم برتری کمّی مخالفان آنها کسی نتواند در برابر عصبیت مقاومت کند. او می گوید چگونه کاهش این شوق مذهبی انگیزه محکمی را برای میل به قدرت فراهم می کند و در نتیجه به تعالی بخشیدن و اعتلای خصائص بشری منجر می گردد که جزء طبیعت و سرشت پست انسانی و از مشترکات انسان و حیوان بوده است. این بعد تغلب، مقهور ساختن و قهر نام دارد که ریشه در غضب دارد و همان بخش تندخویی روح است. همچنین ریشه در حیوانیت دارد که همان شهوت است. ابن خلدون این واژه ها را از اصطلاحات روان شناسی فلاسفه گرفته که حاوی مفهومی افلاطونی ـ ارسطویی بودند.

این نیروهای طبیعی به خودی خود پس از تلاش اولیه ـ تصرف قدرت و تشکیل حکومت ـ صرف می شوند. تا زمانی که دین با تأکید بر هدف برتر انسان و سعادت حاکم و افراد تحت امرش، آنها را با هم پیوند دهد حیات مملکت تضمین شده است.

این تلفیق اعتقاد دینی و قدرت سیاسی ماهیت و هدف خلافت را تعیین می کند که ابن خلدون با این دقت به آن پی برده است. ابن خلدون با توجه با این نکته نتیجه می گیرد که انتقال خلافت به ملک طبیعی و ناگزیر است در عین حال معتقد است هر چند ملک قادر است بر سعادت مردم در این جهان نظارت داشته باشد، اما این امر حتی به طور کامل تر با کمک قوانین شریعت نیز حاصل می گردد. زیرا قانونگذاری که خداوند تعیین کرده باشد بهتر از هر کسی به صلاح دینی و دنیوی انسان آگاه است. «بنابراین اگر ملک اسلامی باشد، در جایگاه دوم بعد از خلافت واقع می شود و با هم ارتباط دارند؛ اما اگر ملک خارج از جامعه دینی (ملت) باشد،[26] از آن مجزا خواهد بود»، چون جامعه سیاسی در اسلام ابتدائاً به شکل خلافت بوده اهمیت و ماهیت آن پس از انتقال به ملک حفظ شده است، یعنی انتخاب دین و روش های و آیین های آن و دنبال کردن مسیر حقیقت بدون تغییر محسوس، صرف نظر از آنکه عصبیت و شمشیر جایگزین دین شده است که قدرت محدود کننده واضع به شمار می آید.این وضعیت در زمان معاویه، مروان و پسرش عبدالملک و نیز روزهای اول حکومت خلفای عباسی تا زمان هارون الرشید و نیز چند تن از پسران او حاکم بود. سپس خصوصیات خلافت از بین رفت و چیزی جز نام او باقی نماند و مملکت به ملک محض و صرف تبدیل شد. وضعیت استیلا به اوج خود رسید و در راستای اهدافی چون اعمال زور و انواع امیال و تمایلات نفسانی به کار گرفته شد. همین وضعیت در زمان پسران عبدالملک و جانشینان هارون الرشید در دوره عباسیان نیز وجود داشت. به سبب تداوم عصبیت اعراب، نام خلیفه بر جای ماند. خلافت و ملک در دو مرحله با هم تلفیق شدند؛ اما با از بین رفتن اعراب، نابودی قبایل آنها و در هم ریختن امور آنها، ویژگی های خلیفه نیز از بین رفت، بنابراین معلوم می شود که خلیفه ابتدا بدون ملک وجود داشته است، سپس خصوصیت آنها با هم تلفیق شد و نهایتاً ملک به تنهایی باقی ماند، یعنی جدای از «خلیفه»، زمانی که عصبیت از خلافت تفکیک شد.[27]

در اینجا انتقال قدرت از اشراف سالاری عرب به حاکمان مستبد مانند ایران، که به روش ایرانیان حکومت می کردند، به لحاظ افول وحدت و قدرت چشمگیر (عصبیت) اعراب و اسلام به عنوان یک عامل محرک سیاسی بررسی شده است.

چنین فضایی، ابن خلدون به بررسی و نقد عصبیت می پردازد که شامل تبار و غرور قبیله ای است. او به درستی در می یابد عصبیت چنانچه به طور مناسب به کار رود و درک شود. مطلوب است، مشروط بر اینکه در جهت حقیقت و انگیزه الهی باشد، زیرا اگر او (شارع) آن را حذف کند، قوانین کارآمد نخواهند بود، زیرا فقط با کمک عصبیت می تواند نقش خود را به طور کامل ایفا نمایند. همین امر در مورد مالک (پادشاه) نیز صدق می کند. زمانی که شارع او را مورد بازخواست قرار می دهد، منظور او حاکمیت درست، اجبار دینی مناسب و توجه به رفاه (عموم) نیست، بلکه استیلای بیهوده را نکوهش می کند، زیرا اگر حاکم صادقانه عمل کرده و حکومت او بر مردم در راه خدا باشد و آنها را به خدمت خداوند و جهاد با دشمنان او وادارد، دیگر قابل سرزنش نخواهد بود.[28]

تردیدی نیست که ابن خلدون جایگاه مهمی برای دین در مملکت قائل است، اگر نگویم آن را در جایگاه نخست قرار می دهد (منظور از دین عملاً شریعت اسلامی است). تحقیقات او درباره تاریخ اسلام و تجربه او در خصوص کشورهای اسلامی معاصر در مغرب به او آموخت که همیشه شکافی بین لوازم آرمانی شریعت و واقعیت سیاسی وجود دارد. حتی اگر ملاحظات سیاست مبتنی بر قدرت، گاه باعث حذف شریعت شده است، اما اعتبار نظری و صلاحیت برتر آن هرگز زیر سؤال نرفته است. ابن خلدون به همان اندازه که از اقتدار نظری شریعت آگاه بود، توجه خود را به کشور آن گونه که واقعاً هست معطوف نمود و ثابت کرد که چرا باید این گونه باشد. او با محدود کردن مشاهدات خود به کشورهای اسلامی که قانون آنها به لحاظ نظری شریعت (حضرت) محمد، پیامبر اسلام، بود؛ فصل خاصی را به بحث درباره قانون به عنوان یک عامل سیاسی اختصاص نمی دهد، هر چند به بحث در مورد عوامل دیگر می پردازد و به تعامل و وابستگی متقابل آنها تأکید می کند. نکتة مهم تر آن است که او به ماهیت ترکیبی ملک دقیقاً در خصوص قوانینی تأکید نموده که حیات مملکت را سامان می بخشد. منشأ قانون مملکت هر چه که باشد ـ چه خداوند از طریق یک شارع پیامبر، یا عقل انسان به واسطه کارگزاران برجسته و فرزانه ـ لیکن مملکت نمی تواند جز بر مبنای قانون بنا شود. ابن خلدون در اشاره به بحث مذکور در فصل «مفهوم خلافت وامامت»، قوانین سیاست و قانون های سیاسی ـ یعنی قوانین حاکم بر ادارة جامعه و روابط بین حاکمی که قدرت را به زور در دست گرفته افراد تحت امر او ـ را با هدف مهار کردن خودخواهی و استبداد حاکم مطرح می کند. در صورت نبود این گونه قوانین، حاکم وظایفی را بر رعایای خود تحمیل خواهد کرد که قادر به تحمل آن نخواهند بود و دست به شورش می زنند.

ابن خلدون، به عنوان نویسنده مسلمان، در مورد مملکت اسلامی فقط راجع به ابعادی از قوانین دینی بحث می کند که به سیاست مربوط می شود. در اصل، او پیرو ماوردی است و صریحاً او را مرجع خود معرفی می کند. در خصوص شرایطی که خلیفه باید از آنها برخوردار باشد، همان گونه که در فصل دو شاهد آن بودیم ـ بر تبار قریشی تأکید می نماید زیر آنان به واسطه ی قدرت عصبیت قوی می توانند وحدت جامعه اسلامی را تضمین و حفظ کنند. این گفته تعجبی ندارد، زیرا ابن خلدون با افتخار تبار خود را از نخستین مسلمانان می داند و اعراب بیشترین ارزش را برای تبار اصلی قائل اند و شجره شناسی را به صورت هنری عالی ارائه کرده اند. اینکه ابن خلدون قدرت مبتنی بر عصبیت را جزء جدایی ناپذیر حکومت می داند، به طور طبیعی ناشی از نظریه او درباره مملکت است؛ چون کار خلیفه مراقبت از منافع مادی و معنوی «جامعه مؤمنان» است. خداوند باید قدرت لازم را به او بدهد. «هیچ کس مسوول وظیفه ای نیست که قدرت انجامش را ندارد ».[29]

ضمناً از بعد دیگر بر تفاوت بین قوانین دینی و دنیوی به گونه ای تأکید شده که خاص ابن خلدون است، در قانون توأمان با ملایمت و عدالت، اعتماد به نفس و شهامت فردی تشویق می شود، اجبار و خشونت، ترس و کم رویی را در مردم القا می کند؛ از این رو اعرابی که در روستا زندگی می کنند جوانمرد و بزرگ­ا ند؛ اما مردم شهر که تحت قوانین محدود کننده زندگی می کنند و از کودکی آموخته اند که به خاطر ترس از تنبیه اطاعت کنند، مردانگی خود را از دست می دهند. زندگی شهری حاوی آموزش علوم دینی است، از قبیل خواندن قرآن و شاگردی در محضر شیوخ و امامان او می گوید:

سعی نکنید این گفته را با «اشاره» به این نکته رد کنید که اصحاب پیامبر در واقع قوانین دین و شریعت را پذیرفتند، بدون آنکه جوانمردی خود را از دست بدهند. برعکس، آنها جوانمردترین انسان ها بودند؛ زیرا هنگامی که مسلمانان دین شارع را پذیرفتند، واضع محدود کننده ای در درون خود آنها در خصوص وعده ها و تهدیدهایی که از قرآن برای آنها تلاوت می شد، شکل گرفت. این امر شامل آموزش فنون و علوم نبود، بلکه آنها خود به خود قوانین و رسوم دین را که از سنت گرفته بودند، جذب می کردند، زیرا این عقاید و باورها کاملاً در آنها تثبیت شده بود؛ از این رو نیروی جوانمردی به همان قوت گذشته در آنها باقی ماند و پنجه های آموزش و قدرت آنها را زخمی نکرد... اما زمانی که دین به تدریج در بین انسان ها از بین رفت، قوانین محدود کننده را پذیرفتند، شرع تبدیل به علم و هنری شد که از طریق تحصیل و آموزش کسب می شود و به زندگی ساکن ومتمدن (حضاره) رو آوردند و خصوصیت اطاعت از قوانین در آنها (شکل گرفت). سپس نیروی جوانمردی در آنها کاهش یافت؛ از این رو معلوم می شود که قوانین حکومت (مادی) و آموزش، جوانمردی را تباه می کند، زیرا واضع در آنها خارجی است؛ اما شریعت چنین تأثیر زیان بخشی ندارد، زیرا واضع در درون آن قرار دارد و متعلق به ذات آن است، از این قوانین حکومت (مادی) و آموزش با تضعیف و شکستن قدرت آنها تأثیر معکوسی بر ساکنان شهر می گذارد.[30]

در نهایت می توان گفت نوع قانون حاکم بر مملکت به وضعیت سیاسی و تاریخی در هر زمان خاص و توسعه آن و نیز به قدرت حاکم در اجرای قانون بستگی دارد. ابن خلدون می خواهد این رابطه متقابل بین قانون و سیاست را نشان دهد.

تاکنون دیدیم که از نظر ابن خلدون مملکت، که ابزار تحقیق تجربی اوست، مهد تمدن بشری است. الگوی آرمانی نهاد سیاسی، وضعیت شریعت در دوره شکل گیری اسلام، یعنی زمان چهار خلیفه است.حوزة مشاهده او امپراتوری اسلامی در روزگار خود او و به ویژه مغرب است، که صحنه فعالیت های سیاسی و قانونی خود او بوده است. نگرش او به طبیعت انسان، که حاصل انسان گرایی دینی است، او را قادر ساخت حقایق تاریخ اسلام را تعمیم بخشد. او خود این حقایق را کشف کرد و به رابطه متقابل آنها پی برد.[31] مملکت آن گونه که هست، یعنی مبتنی بر زور، تصرف و تداوم آن با قدرتِ حمایت ارتشی مناسب، توجه او را به تاریخ برانگیخت، او ارزیابی واقع بینانه خود از حیات اجتماعی مملکت را بر اساس الگوی آرمانی خود انجام داد، زیرا افکار او ریشه در ژرفای تمدن اسلامی دارد وارزش های معنوی اسلام به عنوان هدف تلاش بشر تعیین می گردد.

بنابراین تمدن نتیجه مستقیم تشکیل حکومت است و به یکپارچگی رشد و ثبات بستگی دارد.

[ابن خلدون می گوید] بر اهمیت دقیق این مسئله تأمل کنید (زیرا بر انسان ها پوشیده است) و بدانید اینها مسائلی هستند که با هم ارتباط دارند، یعنی جایگاه حکومت به لحاظ قوت و ضعف، قدرت و حکومت یا قبیله به لحاظ تعداد، اندازه شهر یا منطقه، میزان راحتی و رفاه در زندگی یعنی کشور و حکومت «قالب» خلقت هستند و تمدن و امور دیگر، یعنی مردم، شهرها و پدیده های دیگر، «مواد» آن را تشکیل می دهند.[32]

این نکته حاکی از آن است که ابن خلدون به ارتباط قطعی بین وضعیت سیاسی و استاندارد زندگی و وضعیت تمدن حاکمان رعایای آنها پی برده است. [33] اهمیت انسانیت بشر از منظر او به شدت تحت تأثیر سطح فرهنگی و تمدن است؛ با پایین آمدن سطح فرهنگ و تمدن انسانیت سقوط می کند و هنگامی که ویژگی های اخلاقی و دین او دچار فساد شده باشد انسانیت به پایین ترین سطح تنزل می یابد.[34]

او در فصلی تحت عنوان «علوم فقط در جایی... رشد می کنند که... تمدن در سطح بالاتری باشد[35]» از جست وجوی انسان درباره آنچه خاص اوست یعنی علوم، فنون و صنایع دستی سخن می گوید.

در مرحله سوم حکومت[36] در نتیجه آزادی حاکم و صلح و سعادت موجود توسعه و گسترش علوم مد نظر قرار می گیرد، پایتخت به جهت آنکه مسند حاکم است، به کانون فرهنگ تبدیل می شود. علما، شعرا و خوانندگان در دربار با هم به رقابت می پردازند، اما هر چه تجمل گرایی و همراه با بی بند و باری اخلاقی بیشتر شود، به ارزش های معنوی یا حیات درونی کمتر توجه شده و از میران احترام علما و اثر آنان نیز کاسته می شود. در اینجا، با توصیف در خور توجهی از تمدن بشری، فرهنگ معنوی و تعامل دو سویه این دو از منظر ابن خلدون مواجه هستیم.

اهمیت ابن خلدون در زمان خود او شناخته نشد و تا قرن هفدهم نویسندگان مسلمان توجهی به او نکردند. دانشمندان اروپایی فقط در قرن نوزدهم میلادی بود که او را کشف کردند. ارزش او به سبب ارائه چند نگرش جدیدی است که از ارزش و اهمیت مداومی برخوردار است:

تمایز بین زندگی شهری و روستایی،ضرورت زندگی شهری برای ظهور تمدن و حکومت در مفهوم واقعی کلمه.
تلقی عصبیت به منزله عامل محرک اصلی در عملکرد سیاسی؛
تصویر اسلام به عنوان یک تمدن بشری جهانی از منظر او و در نتیجه قرار گرفتن او در عرض و فضای اسلامی و نگریستن به بشر در بعد کلان؛
شناختن وابستگی متقابل علّی چند عامل حیات احتماعی در حکومت مبتنی بر قدرت: عوامل اقتصادی، نظامی، فرهنگی و دینی؛
وجود مفهومی برابر با مملکت که شارع پیامبر گونه ای آن را ارائه می کند، به صورتی که آن را متمایز از مملکتی می سازد که در پاسخ به نیاز بشر به جامعه سیاسی و میل شخصی قوی به تسلط شکل می گیرد؛
براساس نکته اخیر، تعریف و تحلیل او از ملک اسلامی به عنوان ساختاری مرکب که قانون آن تلفیقی از قانون شریعت و عقل، یعنی قانون سیاسی است؛
شناخت بنیادی، نقش حیاتی که دین باید در حیات مملکت ایفا کند، به ویژه اگر عصبیت به قدرت پایدار و انگیزه معنوی منسجم تبدیل شود؛
او برای مملکت قانونی علّی ارائه می کند که شکل گیری آن از حاصل چرخه ای متشکل از آغاز، رشد، نقطه اوج، افول و سقوط می داند.
طبیعی است فردی که در دوره انتقال زندگی می کند، گاه بر یک جنبه وگاه بر جنبه ای دیگر تأکید می کند و نمی توان انتظار داشت انسجام و یکپارچگی کامل بین دیدگاه های انقلابی و تقریباً جدید به لحاظ گرایش و تفکر اسلامی سنتی و یک فلسفه منسجم جدید وجود داشته باشد. هر چند نا به هنگام بود، اما کار نویی انجام داد. خصوصاً در نگرش خود به آثار موجود درباره سیاست مبتنی بر قدرت و آن عبارت بود از کشف اهمیت مجموعه انسان ها که به سبب عصبیت برانگیخته شده باشند و نیز شناخت بسیار مهم ضرورت اقتصاد سالم در عملکرد مناسب مملکت جامعه رو به رشد و تمدن بسیار پیشرفته. برخی از نکات مذکور نقش مهمی در تفکر سیاسی به طور کلی ایفا می کنند که بسیار فراتر از اسلام در قرون میانه است.

پی­نوشت­ها

* مقاله حاضر ترجمه گزیده فصل چهارم از کتاب روزنتال تحت عنوان Political Thoghat in medieval Islam است.

** دانشجوی دکتری تاریخ اسلام.

جهت توضیح بیشتر به رساله نویسنده ر. ک:
Ibn khaluns Gedanken uber den staat (KGS), published in 1932 (R. oldenbourg, Munchen / Berlin) os Beiheft xxv of the Historesche Zeitschrift.

این اصطلاح عبارت است از نسبت مدینه «شهر، شهر ـ حکومت، حکومت»، و معمولاً به معنای «سیاسی» یا «شهری» به عنوان صفت است که برگرفته از مفهوم تحت اللفظی «متعلق به مدینه است.
ر ک: اثر من تحت عنوان:
Ibn khaldun: A north African Muslim thinker of the Fourteenth Century in Bulletin of the John Rylands Library, Vol. XXTV. 2 (1940) pp. 311 FF, and Hellmut Ritter. Irrational Solidarity Groups. A socio – psychological study in connection with Ibn khaldun in oriens vol, 1. (1948), pp. 1. 44, esp. pp. 3, 19ff, 26ff, 35ff, Ch. I. pp. 14 fabove. Cf magaddima. Q. vol. II, p. 261/B. f. 374.

در اینجا انسانیت در مفهوم civilitas به کار رفته که معادل مدینه و عمران است.

ر.ک:
Gaston Bouthoul The subsequent treatment. Pp, 93 FF. and 100.

تحت عنوان Ibn-khaldoun, as philosphiesocoal (paris, 1930) به اشتباه تصریح می کند که در قرون وسطی (هم در مسیحیت و هم در اسلام) هیچ نظریه قانونی وجود نداشت (همان، ص 64 به بعد). قانون اساسی در اسلام براساس نظریه خلافت است که در فصل دو در بالا بررسی شد. اگر او می گوید: (در ص 65) که:

La theorie du kalifat atoujours tree controverse.

این نکته را نادیده می گیرد که در خصوص ریشه، اهمیت و حوزه خلافت به عنوان یک نهاد معتبر قانونی در جامعه مؤمنان توافق بنیادی بین فقهای مسلمان وجود دارد؛ البته این هم درست نیست که این نظریه را به تقدیر گرایی و بدبینی متهم کنیم، بلکه آن جهانی است، و هر چند فقها به طور فراینده ای به مصلحت اندیشی پناه برده و در برابر واقعیت سیاسی تعظیم کرده اند، همچنین نظر آرمانی را در خلافت آغازین محقق دانسته اند (ر. ک: فصل دو در بالا) برخلاف Bouthoul حاکمیت به طور مشخص در قانون تعریف شده است؛ این ادعای او نیز صحت ندارد که اصول اخلاقی در اسلام تقدیرگراست و به شرایط مادی بستگی دارد. این تعمیم بسیار گسترده ای است. بدون شک حق با Bouthoul است که ابن خلدون را با متفکران یونان مقایسه می کند و این سؤال را مطرح می کند که بهترین شکل حکومت چیست؛ اما بدیهی است ابن خلدون نیازی به طرح این سؤال نداشته است. از نظر او به عنوان یک مسلمان، خلافت، که آن را براساس اصطلاحات قرض گرفته از ماوردی تعریف کرده، بهترین نوع حکومت بوده است. علاقه و تحقیقات او در زمینه ملک، حکومت مبتنی بر قدرت، بوده است.

ر.ک: فصل 1 ص 14 در بالا. ر.ک: مقدمه، جلد 2، ص 261 /. B ص 374 در اینجا انسانیه در مفهوم Civilitas بکار رفته که معادل مدنیه و عمران است.
.Cf. Q. vol. LL, pp.126 FF. /B. pp. 302. FF سیاست دینیه یا شرعیه معادل همان مفهوم سنتی خلافت یا امامت است؛ دومی حکومت مبتنی بر قدرت است که ابن خلدون آن را توصیف کرده (سیاست عقلیه)، و سومی (سیاست مدنیه) که از نظر او، عملکرد فرضی و نظری فلاسفه است.

ر.ک: بحث بعدی در ص 93 به بعد و 100 به بعد، گاستون ماثول در مطالعه ی اثر گذار خود تحت عنوان « ابن خلدون،Saphilosophie Sociol » (پاریس، 1930)

ر.ک: Q.vol, I, p, p, 69/B. pp. 41 f. and my Ibn Jalduns Attiude to the falasi fa (KAF) in Al – Andalus, vol. XX, I (1955) , p. 81, n/40 براساس «مأموره» اثر فارابی، برگرفته از همان ریشه أمر است مانند آمران.معادل یونانی این واژه oikoumene است.

ر. ک: Q. vol. II,p. 371.
این متن در قسمت B از بین رفته است.

ر.ک:
II concetto della asabiyyah nel pensiero storico di Ibn khaldun in Atti della Reale Academia della Scirnze di Torino. Vol. LXV (1930), pp. 473-512.

ر. ک:
جهت تعریف «مُلک» به عنوان حکومتی مبتنی بر حاکمیت توأم با قدرت، چون این مسئله در خصوص بشر طبیعی است، پس نیازی به پیامبر وشریعت او ندارد، که فلاسفه نیز سعی کرده اند این نکته را اثبات کنند. در واقع اکثر نوع بشر وحی دریافت نمی کنند. (ر. ک: مقاله (Al-Andolus, loc. Cit. pp. 82 f) که در آن اشاره خاصی به رد تفسیر روان شناختی و سیاسی از نبوت از نظر ابن خلدون شده است، به گونه ای که فارابی و ابن سینا نیز آن را مردود دانسته اند.
این نکته به طور کامل در فصل های بعد که به فلاسفه اختصاص دارد بحث می شود. نگرش ابن خلدون به نبوت عمدتاً سنتی است؛ هر چند که او به برتری حکومت مبتنی بر شریعت وحی شده بر پیامبر قائل است: توجه او بر محور حکومت مبتنی بر قدرت متمرکز است. عقیده او، برخلاف دیدگاه های فلاسفه این است که نبوت برای شکل گیری، گسترش و حفظ حکومت نه طبیعی است و نه لازم. حکومت مبتنی بر قدرت شکل معمول نهاد سیاسی است که ضرورت آن به واسطه نیازهای طبیعی بشر به عنوان موجودی اجتماعی و صاحب خرد است.

ر. ک:
ر. ک:
ر. ک:
خصوصیت ابن خلدون آن است که همه چیز را نظام مند می کند وآنها را حاوی ارتباطی علّی می داند. قبلاً در مورد ابن طقطقی و نویسندگان «آینه ای برای شاهزادگان» (به ویژه ابن مقفّع) آشکار شد که چگونه بر لزوم همراهان مناسب برای حاکم و پرداخت منظم حقوق نظامیان تأکید و چگونه حاکم را از پرداختن به تجارت و بازرگانی منع می کنند، اما این وظیفه به ابن خلدون واگذار شد که به ارتباط نزدیک بین حکومت، ارتش و امور مالی پی ببرد و رابطه درونی آنها به عنوان رابطه علت و معلولی را دریابد. همچنین ر. ک: KGD.pp.17ff.

ر. ک:
در مورد شکل گیری خانواده به صورت نمادی برای حکومت.
ر. ک: Q. vol.I.pp. 247 ff./ B. 136 f. and my KGS. Pp. B ff.

ر.ک: Q. vol. I. pp. 309. ff/ B. pp. 172 ff.
ابن خلدون به انتقال حتمی از بداوه حضاره تأکید می کند که متعاقب آن خصوصیات انسانی از بین می رود و رفاه و آسودگی گسترش می یابد. تغییر شکل عادات بشری رابطه تنگاتنگی با انتقال از زندگی زوستایی به شهری دارد که تأثیر معکوسی بر قدرت وحاکمیت سیاسی دارد. مرحله قطعی و تعیین کننده زمانی فرا می رسد که نحوه زندگی توأم با قناعت جای خود را به زندگی مرفه ومجلل می دهد و اخلاق به طور چشم گیری تنزل می یابد. ر.ک:

در تصور ابن خلدون به عنوان طلایه دار مارکسیسم باید محتاط بود. در این خصوص خوانندگان را به اثری از خود تحت عنوان KGS.p. 72.n I. ارجاع می دهم. اگر چه اقتصاد سالم امری اجتناب ناپذیر است، اما معقول ضرورت دارد، فقط یکی از مبانی حکومت محسوب می شود. در شکل گیری و تثبیت یک حکومت، آرمان سیاسی و اقدامات فرهنگی با هم تلفیق شده و سعادت مادی را به وجود می آورند، چه حکومت براساس شریعت اسلام باشد یا قدرت و حاکمیت سیاسی.
ر. ک: Q. vol. II,pp. 92 f./B.p. 286.
ر.ک: Q. vol. 79 (With different chapter heading) B. p. 279.
در این جا تأثیر فراوان اداره دینی امور در سعادت حکومت به روشنی تصریح شده است.

ر. ک: Q. vol.II, pp, 87 ff, B. pp, 283 ff.
در اینجا منظور از حکومت، حکومت مبتنی بر قدرت است.

ر.ک:همان. باید متذکر شد که ابن خلدون در واقع مالکیت خصوصی را قبول دارد با «حکومت مبتنی بر سرمایه داری» مخالف است (همچنین ر.ک: شمارة 16 در بالا ) وی توجه فوق العادی به نظام خوب و سعادت حکومت و مردمانش می کند تا منابع حکومت تأمین شود.
علاوه بر متنی که در سه یاد داشت قبلی ذکر شد، همچنین ر.ک:
در خصوص کل مسئله ارتباط سیاست با اقتصاد، ر. ک:

در آن تصاویری از جغرافی دانان عرب ارائه شده است.

ر. ک: Q. vol. I. pp, 339 ff./B. pp. I 88 f.
ابن رشد نیز چنین تمایزی را قائل می شود. ر. ک: اثر نویسنده:
و نیز به فصل متعلق به فلسفه سیاسی او مراجعه شود. در میان متفکران یهود (Mamonids) نیز همین نگرش را اتخاذ کرده است. اما در جایی که ابن رشد قانون وحی (در مورد یهودیان تورات، در مورد مسلمانان شریعت) را از Nomos افلاطون متمایز می داند، ابن خلدون دلیل سیاسی، و نیز دلیل حاکم مستبد را مطرح می نماید، زیرا از نظر او دلیل فیلسوف به گونه ای کاملاً نظری و فرضی بر حکومت اعمال می شود. شاید این تمایز را بتوان براساس دلیل محض علمای متافیزیک در برابر دلیل عملی متفکر سیاسی توصیف کرد.

ر. ک: Q. vol. I. p. 284 B.p.157.
این تفسیر ابن خلدون از سوره 8 آیه 64 است؛ اما او فردی واقع گراست و جنبه منفی دین را هم مدنظر قرار می دهد؛ ولی با همان شدت بر تأثیر معکوس دین در فضائل انسانی که برای حیات سیاسی فعال ضرورت دارند تأکید می کند. و این در حالی است که اعتقاد خود جوش منجر به اطاعت هدایت شده و تسلیم آرام می شود.

همچنین ر. ک: Q. vol. I.pp. 284. ff. B. f. T. 58.
همچنین ر. ک: اثر نویسنده: KGS. Ch. Staat und Religion. PP. 59 ff. KGS

همان، در اینجا توجیه ابن خلدون در خصوص انتقال از خلافت به ملک صرفاً براساس ملاحظات سیاسی است. این نکته از تأکید او بر عصبیت مشهود است، اگر چه نمی توان این نکته را نادیده گرفت که خود عصبیت با ایمان و اعتقاد دینی رواج می یابد؛ اما این عصبیت نه واقعیت شریعت که خلافت را حفظ می کند، اگر چه صرفاً سایه ای از واقعیت قبلی آن بوده باشد. گفته های ابن خلدون را باید درک و فهم شوند و دریافت خود و نیز در رابطه با نکات خاصی معنا شود که وی بر آنها تاکید دارد. زیرا دریافت دیگر ممکن است آشکارا متناقض باشد و لذا تأثیر کلی و ناهماهنگی داشته باشد. همین نکته در مورد تأثیر مثبت و در عین حال منفی دین بر ساختار و ثبات سیاسی مطرح است، اما جدای از حکومت آرمانی مبتنی بر شریعت در خلافت آغازین، ابن خلدون قصد قضاوت ندارد و براساس ارزش های مطلقی از قبیل اداره حکومت مبتنی بر شریعت اصرار نمی کند. اظهارات او همیشه نسبی است و براساس موقعیت خاص در مرحله ای خاص از توسعه سیاسی طبیعی است که وی به عنوان یک ناظر بی طرف به تحقیق در مورد آن می پردازد.Cf.also notes 25 and 28).)
همچنین ر. ک: فصل دو در مورد ماوردی، این جماعه و ابن یتیمه. خصوصاً هدف ابن تیمیه اصلاح حیات سیاسی و اجتماعی بر اساس اصول شریعت و کاربرد مناسب آن است. ابن خلدون با مشاهده و تشخیص قانع شد، اگر چه به عنوان یک مسلمان بی عدالتی و حکومت مستبد را به همان اندازه محکوم کرده است.

همچنین ر. ک:

ر.ک: Q.vol. I. p.354 / B. p. 196.
در اینجا قدرت به معنای توانایی طبیعی و ابزار لازم برای اعمال اراده و حاکمیت است. این امر با مثال قریش به وجود آمد. دقیقا تضعیف قدرت خلیفه و حاکمیت مرکزی بود که باعث شد فقها مشکل بزرگ حفظ حاکمیت شریعت، و حق خاص خلیفه و حاکمیت او، در برابر امرا و (بعداً) سلاطینی که حاکمیت و قدرت را به زور سلاح غصب کردند، مواجه شدند.

ر. ک: Q. vol. I. pp. 230 ff./ B. pp. 126 f. cf. also notes 25 , 28. 32. 34. 40. and 35. prof. Gibb.pp. 36 ff. sriticizen my exposition of Ibn Khalduns attitude to religion(especially my KGs.pp.59f). پرفسور گیب، ص 36 تفصیل نویسنده از نگرش ابن خلدون به دین (به ویژه KGS، صص 59) را مورد انتقاد قرار داده و می گوید: «تناقض حل نشده ای» باقی مانده است که با فرض دو معنای مختلف برای واژه دین در نظریه ابن خلدون این تناقض را حل می کند، یعنی دین «در معنای واقعی و مطلق...» و «دین اکتسابی» که نوع دوم براساس متنی است که بالا ذکر شد (به طور مفصل در اثر نویسنده تحت عنوان (KGS on pp.68f مشهود است می خواهم ابن خلدون را مانند آنچه در صفات بعدی و یادداشت های مربوط آمده مورد تفسیر و بررسی قرار دهم و از انتقال «دین در مفهوم واقعی و مطلق» که حاصل انتقال از بداوه حضاره است، سخن بگویم. در پی عامل خودجوشی که بین پیروان نخستین محمد وجود داشته، دین نهادینه شده است؛ برای نمونه زنده و الهام بخش، کارشناسان، دین را عاملی تعلیمی، و به طور مختصر علم، دانسته اند، به طوری که خود ابن خلدون نیز چنین می گوید: البته نباید نیروی محرکی را که عصبیت به دین بخشید، و خود در جریان امر متحول گردید، فراموش کرد.
طبیعتاً اودر مورد بسیاری از مطالب مربوط به تاریخ صدر اسلام تا زمان خود به مورخان مسلمان عهد بنی امیه وعباسیان متکی است؛ اما دست کم در برخی از موارد با کمک اصول و مفاهیمی که خود آنها را وضع کرده، از تفسیر آن ها فراتر می رود. در اینجا نمی توانیم ابن خلدون را به عنوان یک مورخ اسلامی مورد ارزیابی قرار دهیم؛ اما چنین مطالعه ای مدت هاست که به تأخیر افتاده است.
ر. ک: vol. II. Pp. 254. f./ B.p. 371.
در اینجا انگیزه او غالباً سیاسی است.

ر. ک: Vol. II. Pp. 261 – 5/ B. pp. 374-6 and my KGS. Pp. 101 ff.
او بر رشد، گسترش و افول فرهنگ و تمدن در گستره خاصی از زمان مانند حیات بشری تأکید می کند که در آن هرگونه رشد در سن چهل سالگی متوقف می شود؛ پس از توقف چند ساله افول و زوال آغاز می شود.