مجله  تاریخ اسلام  هفتم مهر ماه سال 1388 شماره سی و هشتم 

نویسنده : سیمین قربانپور دشتکی*
با تأکید بر عملکرد قبایل ربیعه و تمیم
ماجرای حکمیت با خاتمه جنگ صفین، به پیدایش فرقه خوارج در جهان اسلام منجر گردید. از آنجا که بروز حوادث و رخدادها معلول علت های متعددی می باشند که در بستر مناسبات اجتماعی جامعه شکل گرفته و زمینه رشد می یابند، پدیده خروج نیز از این شرایط مبرّاء نبود. شناخت زمینه های بروز این پدیده می تواند نگرش سطحی کنونی به گروهی که در برابر علی(علیه السلام) شعار «لاحکم الا لله» سر دادند را تغییر دهد.

در این مقاله، این حرکت حرکتی فی البداهه تلقی نشده، بلکه جریان سازمان یافته ای دانسته شده که نزدیک به چهار دهه مترصد چنین موقعیتی بوده است؛ از این رو نگارنده بر آن است تا زمینه های تأثیر گذار در سر برآوردن این پدیده را واکاوی کند.

به نظر می رسد نظام اجتماعی برگرفته از ساختار قبیله ای، نوع معیشت ناشی از شرایط زیست ـ محیطی، منافات تربیت اجتماعی با محدودیت های دینی و پافشاری گروه های قبیله ای خاص در تقابل با قریش، از عوامل عمده زمینه های پیدایش پدیده خروج در ماجرای حکمیت و تداوم آن در دوره های بعدی بوده است.

مقدمه
بررسی رفتار سیاسی ای که به پیدایش یک دسته، گروه یا فرقه می انجامد، در هر دوره زمانی، مستلزم شناخت زمینه ها و جنبه های روحی و روانی بروز این رفتار در آن است. تعامل و نیاز اجتماعی ـ زیستی، افراد را در محیط های جغرافیایی خاص به هم نزدیک می کند. همگرایی در روابط متقابل، به مرور زمان نوع رفتار و برخورد آنان را در ارتباط با پدیده ها و رخدادهای محیط پیرامون شکل می دهد. تأثیر این همگرایی در رفتار فرد به حدی است که فرد در تنهایی خود نیز از حضور افراد با پشتوانه رفتار یکسان در امان نبوده و به نوعی احساس تعلق خاطر در برآوردن خواسته های جمعی دارد.[1]

اهمیت تأثیر شرایط محیطی ـ اجتماعی می طلبد که محقق در پرداختن به وقایع صرف تاریخی با محک زدن مواد خام و اطلاعات اولیه، نوع نگرش به باز پروری حوادث تاریخی را متحول کند. همه تاریخ نگاران اسلامی از خروج خیل عظیمی از سپاه علی(علیه السلام) در آستانه پیروزی در جنگ صفین خبر داده اند.[2] و اینکه چگونه سران و قاریان، علی(علیه السلام) را مجبور کردند تا دستور متارکه جنگ را اعلام کند.[3]

چون علی(علیه السلام) در برابر خواسته آنان تسلیم شد و بین طرفین قراردادی مبنی بر حل و فصل مسائل بسته شد، همین دسته فریادهای «لاحکم الّا لله» در اعتراض به پذیرش حکمیت سردادند.

بروز چنین رفتارهایی در شرایط بحرانی که جنبه محدود آن نزدیک بودن پیروزی عراق بر شام بود چه معنایی می دهد؟ در پاسخ به این سؤال کلی لازم است خواننده را به عمق فراتر از این زمان برد و پاسخ گویی به آن را در طرح مسائلی چون ساختار قبیله ای، شرایط زیست ـ محیطی، شرایط تربیتی و فرار از تمرکزگرایی جست وجو کرد از این رو باید بررسی شود: 1. اکثر معترضان از چه قبایلی بودند؛ 2. صرفه نظر از چند سال توطنی که در شهرهای نو بنیاد کوفه و بصره داشتند، نوع معیشت آنان چگونه بود (بدوی یا حضری)؛ 3. عوامل محدود کننده ای که با ظهور اسلام اعراب را تحت فشار قرار می داد چه بودند؛ 4. انحصار خلافت در قبیله قریش چگونه به این پدیده دامن زد؟

1. زمینه های قبیله ای
بررسی های انجام شده در مورد خاستگاه قبیله ای خوارج از صفین تا پایان حاکمیت اموی، حضور قبایل بنی تمیم و بنی ربیعه با زیر شاخه های بزرگی چون بنی اسد، بنی بکر، بنی شیبان و بنی حنیفه را نشان می دهد؛ مسعر بن فدکی، زید بن حصین، عبدالله بن کواء، عبدالله بن وهب راسبی و نافع بن ازرق از میان این قبایل برخاسته اند. محدوده زندگی این قبایل، شمال شرق شبه جزیره عربی از یمامه تا عراق بود.[4] مدت ها قبل از ظهور اسلام، قبایل مذکور به دلایلی، چون افزایش جمعیت، قحطی و گرسنگی، کمبود منابع، حوادث طبیعی و جنگ، ناخواسته موطن اولیه خویش یعنی منطقه داخلی شبه جزیره (تهامه) را ترک کرده و به نواحی شمالی مهاجرت کردند. مناطق حوالی بین النهرین با توجه به موقعیت جغرافیایی و پیوندی که با شبه جزیرة عربی داشت، در طول اعصار گذشته جاذبه خاصی برای اعراب داشت. تنگی معیشت مهاجران را به مناطق ییلاقی، چون شام، عراق و بحرین هدایت کرد. گروه اخیر اتحادیه قبیله ای تنوخ را بر اساس تعهد قبایل به یاری همدیگر در مسائل و مشکلات ایجاد کردند.[5]

2. تأثیر نوع معیشت (بدوی یا حضری) بر پدیده خروج
نوع معیشت قبایل تمیم و ربیعه و سایر اعراب ساکن در شبه جزیره، کوچ نشینی و رمه گردانی بود. زندگی بدوی چنان در وجود آنان ریشه دوانده بود که حتی سرزمین های خوش آب و هوای جنوب بین النهرین که جایگاه مناسبی برای یکجا نشینی بود جذبشان نکرد. بنابراین شهرنشینی قبل از اسلام به جز منطقه حیره که بیشتر به پادگان نظامی در برابر تهاجمات اعراب شبیه بود، معنایی نداشت. مهاجرت اعراب از مناطق مرکزی به نواحی خوش آب و هوای شمال شرق شبه جزیره جهت تغییر شیوه زندگی از بدوی به حضری نبود، بلکه بهره مندی بیشتر از خوان نعمتی بود که در این صفحه گسترده شده بود. ضعف حاکمیت سیاسی ایران و اختلافات داخلی این کشور، شرایط لازم را برای این بهره مندی فراهم کرد. این گروه با ورود به بین النهرین، مناطقی بین انبار و حیره را برای زندگی انتخاب کرده اند و به معیشت بدوی خود در خیمه ها ادامه دادند. آنان چون این شیوه زندگی را تغییر ندادند و از همنشینی با شهریان سرباز زدند به «عرب بیرونی» معروف گشتند.[6]

تأثیر روحیه بدوی و شرایط زیست ـ محیطی شبه جزیره، پدیده ای تحت عنوان ستیز از نوع متعارض را در میان آنان به وجود آورد که همواره زندگی این جماعات را تهدید می کرد. پیوستن قبایل به تشکل ها و اتحادیه های قبیله ای از دو جهت حائز اهمیت بود: یکی، گروه های معارض که رو در روی این تشکل ها قرار می گرفتند و دیگری، نامنسجم، غیر قابل اعتماد بودن و شکنندگی تعهدات اخلاقی افرادی که این تشکل ها را به وجود می آوردند. به دلیل ویژگی های فوق، اعراب حتی اتحادیه ها یا تشکل های قبیله ای که براساس نیاز به منابع مادی چون آب، علف، دفاع از جان و ناموس به وجود می آمد را نیز در شرایط خاص محکوم به فروپاشی می کرد.[7] سرکشی آنان طوری بود که در برابر هرگونه قیدی که آزادی و لجام گسیختگی شان را محدود می کرد به شدت مقاومت می کرد.[8] همین تقید نداشتن به زمین بر گستاخی اعراب در عدم تمرکز پذیری می افزود.[9]

ویژگی مهم دیگری که در این زمینه شایان ذکر است، فرهنگ حاکم بر روحیه بدوی اعراب بود؛ فرهنگی که از پس واژه جنگ زاییده می شد. دلاوری، شجاعت، حمیت، خشم، خشونت، افتخار، سرشکستگی، غارت و اسارت واژه هایی بودند که با زندگی شان عجین شده بودند. هر موضوع پیش پا افتاده ای ممکن بود خشم آنان را برافروخته و منجر به وقوع جنگ های طولانی شود. تعصب اعراب در حفظ حرمت قبیله ای، تحمل نکردن قدرت برتر، انتقام جویی از قبایل رقیب و جبران کمبودهای اقتصادی از مؤلفه هایی بودند که بروز تنش و سرانجام جنگ را در میان همپیمانان مجاور اجتناب ناپذیر می کرد.

تحرک پذیری، عدم پایبندی به سرزمین ثابت و ناامنی، اعراب را همواره در معرض خطرات و ناملایماتی قرار می داد. این ویژگی ها افراد را ناگزیر به داشتن روحیات خشن با عکس العمل های شدید در مقابل محرک یا خطر می کرد؛ احساس ناامنی، عدم اطمینان به آینده و عوامل متعدد دیگری که شرایط محیطی ـ اجتماعی بر سر راه او قرار می داد، در بروز این روحیه ناخوشایند مؤثر بود ستیز و کشمکش ناشی از عدم تحمل رقیب در کنار خویش، برتری نیرومند بر ضعیف، دفاع از موجودیت قبیله، تهاجم و غارت بر زندگی اعراب عموماً و اعراب بدوی خصوصاً از پیامدهای این شرایط بود.

3. تأثیر محدودیت های ناشی از پذیرش اسلام در بروز پدیده خروج
توجه به ساختار اجتماعی و ویژگی روحی ـ روانی اعراب، این پرسش را مطرح می سازد که آیا گروه های مورد نظر شرایط لازم را برای پذیرش اسلام داشتند که تحولات عمده و بنیان بر اندازی برایشان رقم زد؛ این دگرگونی ها از یک سو با واژه بیگانه «حرمت» برخی از اعمال و افعالی که سال ها فرهنگ غالب اعراب را تشکیل می دادند، مورد هجوم قرار می داد و از دیگر سو سروری قبیله ای که با استناد به این تحول عمده واژه حاکمیت داشتن بر سایر قبایل را بیان می کرد. برای پاسخ گویی به این پرسش لازم است اندکی به عقب برگردیم و واکنش این دسته از اعراب در برابر تحول بزرگی چون ظهور اسلام را بررسی کنیم. صرف نظر از گروش فردی قبل از فتح مکه و فراگیر شدن دعوت پیامبر(ص) شاهدی برای گروش دستجمعی اعراب در شکل قبیله ای تا این زمان به اسلام به چشم نمی خورد. یک سال بعد از فتح مکه در سال نهم، هجوم نمایندگان و سران قبایل عرب از جمله تمیم و ربیعه برای پذیرش اسلام به مدینه چنان چشمگیر است که در تاریخ از آن سال به «عام الوفود» یاد می شود.[10]

مسلمان شدن اکثر قریب به اتفاق اعراب در واقع تسلیم شدن و تن دادن آنان به شرایط موجود بود. خداوند پذیرش وضعیت موجود توسط اعراب را در قرآن بدین شکل بیان می کند. «اعرابی ایمان نیاورد، بلکه تسلیم شد» دیدگاه اعراب به اسلام بر خلاف پیام این دین، غلبه یافتن قریش بر سایر اعراب تلقی می شد؛ بنابراین تحول عمده ای که در صورت پذیرش اسلام در ساختار اجتماعی ـ فرهنگی اعراب ایجاد می شد در واقع پشت پا زدن به دستاوردهای آنها در سایه تقید ناپذیری و عدم تمرکز گرایی در نظر گرفته شد؛ از این رو تسلیم در برابر این شوک عجیب تا رحلت پیامبر(ص) بیشتر دوام نیاورد و از زمان رحلت آن حضرت، افرادی را تحت عنوان مدعیان نبوت به رقابت با حاکمیت مرکزی واداشت.

عوامل محدود کننده را که به خروج منتهی می شدند می توان در دو مورد دینی و قبیله ای جست وجو کرد. با توجه به ساختار اجتماعی، پذیرش ایدئولوژی پویای اسلام، مبنای ایدئولوژی اعراب را که برگرفته از عقاید سنتی بود در هم می پیچید و عدم تمکین آنان را به مخالفت با هرگونه تغییر و تحول در جامعه وادار می کرد.[11] بنابراین احکام دینی و حاکمیت سیاسی ناشی از آن را می توان دو شاخص مهم در ایجاد محدودیت در این جامعه سنتی به حساب آورد از سوی دیگر از دیدگاه عرب قبل اسلام، پذیرش حاکمیت یک قبیله بر سایرین تحمل ناپذیر بود؛ بنابراین تنش و برخوردهای قبایل عدنانی ـ قحطانی از یک سو و عدنانی ـ قریشی از سوی دیگر دور از انتظار نبود. این شرایط شبه جزیره را آبستن حوادثی کرد که حتی در زمان حیات پیامبر(ص) نیز جامعه عرب را درگیر خود نمود.

مدعیان نبوّت با روان شناسی اجتماعی خاصی که از مردم داشتند به راحتی به نقاط حساسی که روح این مردم را می آزرد پی بردند. شناخت محدودیت جامعه و انگشت گذاشتن بر آنها، در این مقطع خاص زمانی، ابزار کار آمدی در جمع کردن طرفداران بود. مدعیان به خوبی دریافتند که اعراب با پذیرش اسلام دچار چه محدودیت هایی شدند؛ از این رو به رفع این محدودیت ها از میان قوم خویش پرداختند.

خیزش اعراب سراسر شبه جزیره به خصوص نواحی شمال و شمال شرق، در قالب جنگ های رده، تلاشی برای اعاده اوضاع خوب از دست رفته بود. تشکیل حاکمیت اسلام با مرکزیت مدینه و فرمانروایی قریش برای اعراب بدوی به سان به بند کردن اسب چموشی بود که تن به سواری نمی داد. احکام و قوانین اسلام توسط قریشیان از مدینه بر قبایل عرب جاری شد و این با تمکین ناپذیری عرب منافات داشت. محدودیت هایی چون پرداخت زکات، رعایت حقوق دیگران، حرام شمردن زنا و شراب از این جمله بودند؛ اعمالی که اعراب رنج و سختی زندگی بیانگردی خویش را با ارتکاب به آنها بر خود هموار می کرد. برای اعراب غیر قابل تحمل بود که روزانه پنج بار در برابر خدایی کرنش و تعظیم کنند که او را نمی بینند. طلحة بن خویلد اسدی معتقد بود که خداوند راضی نیست بنده اش با این ذلت و خواری در برابر او به خاک افتاده و او را عبادت کند، بلکه عبادت باید ایستاده و با ادب به جا آورده شود.[12] سجاح در تشویق سپاهیان خود به جنگ در سخنان سجع گونه ای که مدعی بود به او وحی می شود، حرمت غارت اموال و کشتن افراد را برای رسیدن به خواسته ها و منافع قومی خود برداشت.[13] مسیلمه حنفی از پیروان خویش زحمت خواندن نماز و حرمت شراب و زنا را برداشت؛[14] وی برای توجیه غارت اموال به دست پیروان خود در یمامه، حرمی چون مکه ایجاد کرد که قبایل همجوار بعد از غارت اموال ساکنان آن ناحیه به آن حرم پناه می بردند و مسیلمه از آنان حمایت می کرد. او با سخنانی که مدعی بود جبرییل بر او می خواند حکم شرعی برای این عمل می تراشید و مال باختگان را آرام می کرد.[15] در عمان طایفه مهره از بنی قضاعه در پرداخت زکات سرباز زدند.[16]

عدم پذیرش سروری قریش بر سایر قبایل موجب پدیده ای تحت عنوان مدعیان نبوت گردید. اهداف عمده اکثر این مدعیان جبران امتیازی بود که در لوای نبوت به قریش داده شد. مدعی حنفی از شاخه ربیعه در یمامه، قریش را کمتر از آن می دانست که بر بنی حنیفه حاکم شود، چرا که آنان از جهت شجاعت، وسعت سرزمین و اموال بر قریش برتری داشتند. او مدعی بود که جبرئیل چون محمد(ص) بر او نیز نازل می شود.[17] سران قبایلی که دعوت او را پذیرفته بودند با وجود وقوف بر کذب بودن ادعای مسیلمه، به گفته خودشان دروغگوی ربیعه را بر راستگوی مضری ترجیح می دادند.[18]

طلیحة بن خویلد اسدی تمیمی در خروج علیه حاکمیت قریش تا نزدیکی های مدینه پیش آمد.[19]

سجاع بنت حادث بن سوید تمیمی مدعی نبوت بود که دامنه نفوذش از تهامه تا جزیره بود.

بر این اساس گرچه خیزش اعراب در برابر قدرت گرفتن قریش همگانی بود، اما حضور قبایل تمیم و ربیعه در میان آنان پررنگ تر از سایرین بود.

4. نقش شرایط حاکم بر جهان اسلام در پدیده خروج
تاثیر سیاست خلفا در تشدید پدیده خروج
بحرانی که با ظهور مدعیان نبوت با هدف قرار دادن دو مؤلفه قریش و تمرکزگرایی پیش آمد هشداری برای دولتمردان مدینه بود که راهکاری سریع برای برون رفت از این بحران بیابند؛ از این رو آنان باید به دنبال وسایل تغییر شرایطی باشند که ذهنیت اعراب را از وضعیت کنونی منحرف کند تا نیروی مقاومی که ظاهراً حاکمیت آن را سرکوب کرده بود دوباره سودای خیزش در سر نپروراند. جهت دهی این موج عظیم به سمت و سویی که حقارت ناشی از مقید شدن را در آنان کاهش می داد از اولویت های مهم حکومت مرکزی بود برای حل این مشکل، شاخص های دینی چون جهاد در راه خدا بهترین گزینه بود. توجه به این شاخص، موجب هدایت ستیز داخلی اعراب به سوی مرزهای ایران و شام می شد. کارکرد این سیاست در کنترل و فروکش کردن بحران نقش فعالی می توانست داشته باشد. ابوبکر این مهم را به خوبی دریافت. از آنجایی که وی نه از شخصیت پیامبر(ص) در همگرایی اعراب حتی به طور مقطعی برخوردار بود و نه اعراب از مواضع خود در جهت سازگاری با اسلام و پذیرش حاکمیت قریش، عدول می کردند، از این رو پرتاب گلوله آتشین (ستیز مخرب) داخلی به خارج از مرزها را می توان نقطه اوج تدبیر سیاسی ابوبکر به حساب آورد.

کشاندن ستیز داخلی به خارج از مرزها و قراردادن اعراب در این مسیر، از دو جهت قابل تأمل است: از یک سو، توجه اعراب را از مسئله خلافت و برتری قریش بر سایر قبایل منحرف می کرد و از سوی دیگر، زمینه ارضای روحیه جنگ طلبی و غنیمت خواهی که در تار و پود فرهنگ و سنن جامعة قبل از اسلام تنیده شده بود را فراهم می کرد.[20] پاسخ مثبت ابوبکر به درخواست مثنی بن حارثه شیبابی که برای مشروعیت بخشیدن به حملات خود به مرزهای سواد، اسلام آورد، در پی درک این مهم بود.[21]

نارضایتی و اعتراض اعراب این مناطق در ابتدای امر، زمانی آشکار شد که ابوبکر طی نامه ای از مثنی بن حارثه شیبانی خواست تا با خالد همکاری کند.[22] برای مثنی، ورود خالد به عراق خوشایند نبود، زیرا بخش اعظمی از سرزمین عراق از مدت ها پیش تیول قبیله ای و ملک خانوادگی آنان محسوب می شد.[23] ناخشنودی از حضور خالد و اعراب داخلی شبه جزیره در عراق شاید در آن وقت به دلیل موقعیت زمانی چندان بارز جلوه نکرد و بیشتر در قالب اعتراضات فردی بروز یافت؛ اما می توانست نقطه شروع اعتراضات بعدی به مهمانان ناخوانده ای باشد که در خوان ثروت سواد با ساکنان قدیمی این سرزمین همسفره می شدند. نگرانی مثنی بن حارثه بی مورد نبود، زیرا حرکت مداوم و پی در پی اعراب بر اساس سیاست خلفا در کوتاه مدت جنبه منطقی پیدا کرد. خلفا با مشروعیت دینی بخشیدن به این فتوحات تحت عنوان ظاهری جهاد در راه خدا، در واقع به ارضای روحیه جنگ طلبی و عصبیت عربی و مهم تر از همه کسب غنایم پرداختند تا خاطرشان از درد سرهایی که با حضور این افراد در نواحی نزدیک به مرکز خلافت ایجاد می شد آسوده شود. این امر در دراز مدت این منطقه را به کانون خروج قبایل بومی در برابر حاکمیت مرکزی در درجه اول و اعتراض به تسلط اعراب قحطانی در درجه دوم تبدیل کرد.

سیاست هدایت ستیزِ داخلی اعراب به خارج از مرزهای شبه جزیره و قرار دادن آن در مقابل دشمن غیر عرب از زمان ابوبکر آغاز شد. ابوبکر در به کارگیری نیروی عرب احتیاط می کرد و امتیاز شرکت در جنگ و جهاد علیه کفار را تنها برای مهاجران، انصار و قبایلی که در برابر حاکمیت مرکزی خروج نکردند قرار داد.

سیاست عمر با عملکرد ابوبکر تفاوت هایی عمده ای داشت. سیاست او برخلاف ابوبکر، از رنگ دینی به یک حس ملی تغییر کرد. عملکرد عمر در قبال اعراب در توجه به خواست های آنان و رفع پاره ای محدودیت ها او را به سمت و سویی هدایت کرد[24] که شاید بتوان در ادبیات سیاسی امروز، عنوان ناسیونالیست عرب را به او نسبت داد. عمر با توجه به شناخت روحی ـ روانی اعراب سعی کرد حساسیت های آنان را شناسایی و این حساسیت ها را در پیشبرد سیاست های خود همسو کند. او با شخصیت بخشیدن به اعراب، امتیازات بزرگی به اعراب در برابر سایر اقوام داد. او در سال های اولیه خلافت خویش در راستای این اهداف، بخشنامه هایی مبنی بر الغای بردگی اعراب را صادر کرد.[25] نفی بردگی عرب در راستای سیاست های تفضیلی عمر بود. و دستور داد از اعرابی که اهل ذمه بودند جزیه نگیرند و چون مسلمانان زکات بپردازند.[26] در ادامه این اقدامات به قبایلی که به دلیل ارتداد در دوره ابوبکر از شرکت در جهاد تا این زمان محروم شده بودند، اجازه شرکت در جهاد داد. حضور طلیحة بن خویلد ـ «متنبه» بنی اسد ـ در فتوحات بزرگی چون قادسیه و جلولا مبین این گفته است.[27] او در راستای تشخص بخشیدن به اعراب، برتری عرب بر عجم[28] را برخلاف ایدئولوژی مساوات طلبانه اسلام مطرح کرد.[29] تلاش زیادی در جلوگیری از اختلاط نژادی عرب با عجم در راستای برتری نژادی عرب بر عجم صورت گرفت.[30]

توجه عمر به اجرای سیاست های منطبق با هنجارهای نهادینه شده در جامعه عرب و تسامح و تساهل او در بسیاری از مسائل توانست اعراب را به جهتی هدایت کند که قانون را در سایه ارضای روحیه تاخت و تاز، غارت و غنیمت پذیرا شوند؛ ایجاد روحیه ملی و فرا قبیله ای در میان اعراب، ذهنیت آنان را از پرداختن به مسائل و اختلافات داخلی بازداشت و در مقابل دشمن مشترک قرار داد. با برتری دادن عرب بر عجم که برگرفته از سنن اجتماعی، نه بنیان دینی بود، شخصیتی به اعرابی بخشید که بعد از اینکه با عجم ها همنشین می شدند و از لحاظ کشور داری و مبادله کالا و کشاورزی به آنان وابستگی پیدا می کردند می توانست توجیهی امتیازآمیز داشته باشد تا عدم توانایی اعراب در امور اداری، تولید و مبادله را در سایه قدرت سیاسی ـ اجتماعی جبران کند. تأثیر این سیاست بر جامعه، خلافت عمر را برای صاحبان «اندیشه صرف عربی»، مبدل به عصر طلایی کرد.

گسترش فتوحات، غنایم سرشاری را در ناحیه عراق نصیب اعراب کرد. فراوان اموال منقولی چون زر، سیم و احشام، آنان را تا حد سرمستی پیش برد؛ اراضی کشاورزی طبق فرمان حاکمیت در اختیار کشاورزان باقی ماند و درآمد ناشی از این اراضی به حدی بود که در پی ریزی پایه های ثروت جامعه نقش بسزایی داشت. سپاهیان عرب بدون امکانات زندگی از شبه جزیره به سوی عراق حرکت کردند و معاش خود را از طریق غارت مناطق سواد به دست می آوردند. خالد بن ولید اولین دسته از اعراب شبه جزیره را به حواشی سرزمین امپراتوری ایران برد و به طور رسمی باب فتوحات در سواد را باز کرد. او در مدت فعالیت خود در عراق، تا مأموریتش به شام توانست مناطقی از عراق را به جنگ یا صلح فتح کند و از این طریق غنایم زیادی به دست مسلمانان افتاد.

عملیات جنگی تا قبل از فراخوان عمومی عمر، بیشتر یادآور جنگ های اعراب قبل از اسلام بود؛ با این تفاوت که اکنون به جای پناه بردن در دل بیابان های خشک و سوزان، به دلیل ضعف حکومت ایران، این امنیت را احساس می کردند که در حواشی مرزهای شمالی شبه جزیره مستقر شوند جنگ بویب غارت مراکز تجاری سواد،[31] غارت نواحی میان حیره و کسکر[32] و بازارهای مررزی از این دست بودند.[33]

این استراتژی با فراخوان ملی اعراب از سوی عمر ادامه داشت. فراخوان ملی عمر و برداشتن محدودیت از اعرابی که قبلاً مرتد شدند، موج جدیدی از فتوحات را برای اعراب به دست آورد. پیروزی در قادسیه، فتح مدائن، گشوده شدن خزانه ایران، ادوات جنگی و اسباب و اثاثیه ای را نصیب اعراب کرد که در وصف نمی گنجید.[34] جنگ نهاوند، آخرین فتحی بود که حضور گسترده اعراب در آن به چشم می خورد؛ سی هزار مرد جنگی در این نبرد شرکت کردند. این فتح، غنایم فراوانی را نصیب اعراب به خصوص «روادف» کرد، به طوری که سهم هر سوار، شش هزار و سهم پیاده دو هزار درهم، بعد از جدا کردن خمس برآورد شد.[35] وفور غنایم ناشی از این عملیات به حدی بود که حتی اعراب مدینه در اینکه چگونه لشکریان تن به پرداخت خمس داده و این ثروت هنگفت را به مدینه فرستادند. حیرت زده شدند؛ چنان که ناخودآگاه گفتند: «به خدا کسانی که این چیزها را تسلیم کردند مردمی امین بودند...». غافل از اینکه خمس فرستاده شده مشتی از خروار غنایمی بود که به دست آورده بودند، عمر در توجیه عمل جنگاوران گفت: «هر مسلمانی که فریب دنیا را بخورد احمق است».[36]

نگرانی عمر از فراوانی غنایم، تا جایی بود که گریه کرد و گفت: «حسادت و دشمنی به واسطه این اموال در میان اعراب ایجاد می شود...».[37] شاید بتوان منطقی بودن این نگرانی را با توجه به مسائلی که بعداً در جامعه اتفاق افتاد دریافت؛ مسائلی که از یک سو ناتوانی در برابر تغییرات سریع ناشی از فیضان نعمت، جامعه را به نوعی رخوت و تجمل گرایی کشاند که دور از طبیعت ذاتی اعراب بود و از دیگر سوی تضاد ناشی از تحرکات صاحبان قدرت و ثروت دامنگیر این جامعه نوپا شد. این مورد با فروکش کردن فتوحات، ستیز را به داخل جامعه کشاند و جامعه را به صورت عام و حاکمیت را به صورت خاص تهدید می کرد؛ همان طور که این مشکلات بیش از دو دهه جامعه عرب را در کام خود کشید و زمینه های جدیدی برای خروج اعراب را در برابر حاکمیت فراهم نمود.

عمر با تأسیس دو شهر بصره و کوفه در منطقه بحران خیز عراق، سعی کرد یکپارچگی اعراب را حفظ و از بازگشت ستیز به داخل جامعه جلوگیری نماید بنابراین با درک ناسازگاری اعراب با زندگی شهری، سعد بن ابی وقاص فرمانده کل فتوحات را ملزم کرد که اعراب را در مکانی مناسب با ویژگی های روحی ـ جسمی شان اسکان دهد.[38] و تأکید کرد در اسکان ساکنان پیوندهای قبیله­ای را رعایت کنند و شهرها را بر حسب قبایل به محلات متعدد تقسیم کنند، بطوری که هر قبیله با وابستگان آنان در کنار هم باشند.[39] کاربرد این شیوه، شهرها را قبل از آن که به یک سکونتگاه خوابگاهی ـ اقتصادی تبدیل کند، به پادگان نظامی بدل نمود که در هر شرایطی سواره و پیاده آماده برای نبرد در جبهه های خارجی در حال حاضر و در برابر دشمن داخلی در دراز مدت بودند.[40] تأیید این مسئله را در سخنان عمر نسبت مردم کوفه می توان دریافت که گفت:

ای مردم کوفه شما سر اعرابید و سالار آن و شما نیزه من هستید که با آن هر که را از هر سو آهنگ من کند نشانه قرار می دهم.[41]

یا در جای دیگر در تأیید فضیلت مردم کوفه می گوید:
آنان نیزه خدا و گنجینه ایمان و مرکز اندیشه و جمجمه عرب اند که مرزهای خود را پاس می دارند و به مردم دیگر شهرها یاری می رسانند.[42]

عمر از تربیت فرهنگی اعراب نیز غافل نبود. مبنای تربیت دینی که او در نظر گرفت ساختن جامعه بکر عربی ـ اسلامی بود که از عواطف و احساساتی که عرق عربیت او را به چالش بکشاند خالی باشد. مواد تعلیمی این تربیت، قرآن منهای احادیث نبوی بود. در راستای این حرکت ده تن از انصار را به کوفه فرستاد تا مردم را با تعالیم دینی آشنا کنند. او به این دسته توصیه اکید کرد که پایه تعالیم خود را قرآن قرار دهند. به آنان گفت:

«شما پیش مردم شهری می روید که ایشان را بر قرآن زمزمه ای همچون زمزمه زنبور عسل است. آنان را با بیان احادیث از قرآن باز مدارید و سرگرم نسازید تنها به قرآن ممارست کنید و کمتر از رسول خدا(ص) روایت نقل کنید».[43]

نکته سؤال برانگیز این است که چرا عمر به کتابت احادیث نبوی حساسیت نشان داد. شاید بتوان تا اندازه ای جواب این سؤال را با توجه به شرایط حاکم بر جامعه آن زمان پی گیری کرد. ساکنان شهرهای پادگانی چون کوفه و بصره غالباً کسانی بودند که در سال های آخر زندگانی پیامبر(ص) اسلام آوردند و اسلام آوردن آنان برحسب سنن حاکم بر قبایل تحت تأثیر القا، تقلید و فرمانبرداری از سران قبایلشان بود.[44] این نوع اسلام آوردن سران و عوام، به تأیید قرآن تسلیم شدن از روی اضطرار بود نه ایمان قلبی. ناپایداری این گونه اسلام آوردن در حرکت گسترده اعراب در جنگ های رده مشخص شد. ساکنان شهرهای نوبنیاد بیشتر از این نوع قبایل با سابقة ارتداد بودند که در سال های آخر زندگانی یا بعد از رحلت رسول خدا(ص) مرتد شدند و سروری قریش را بر نمی تافتند؛ بنابراین هدف عمر در تأکید بر توجه به قرآن این بود که قرآن در بیان مطالب جنبه عام داشت و در تفسیر نیز انعطاف پذیری خاصی داشت؛ که اعراب می توانستند آن را با خلق و خوی و روحیات خود وفق داده و هرگونه که طبع آنان قبول می کرد تفسیر کند. نمونه آن را در شعار «لاحکم الالله» خوارج می توان دید که تفرد و تقید ناپذیری اعراب را در برابر حاکمیت مرکزی نشان می دهد؛ بنابراین ذکر احادیث پیامبر گرچه در راستای اهداف قرآن بود، اما این امکان را داشت که در برخی موارد عامیت قرآن را در بر نگیرد و برای گروه های خاص و موارد خاص احقاق حق کند.

علاوه بر آن، عمر نکته خارج از این مقوله را نیز دریافت که شنیدن احادیث و روایات پیامبر(ص) ممکن بود در برخی مسائل سیاسی ـ اجتماعی رایج و تأیید حاکمیت مرکزی، ایجاد شک و شبهه کند. قرآن چنین حساسیتی را ایجاد نمی کرد؛ از جمله حدیث لوح و قلم این بینش را در مورد عمر تأیید می کند. منابع از قول ابن عباس نقل می کنند که پیامبر(ص) در پنج شنبه آخر عمر خود فرمود: «لوازم بیاورید تا برای شما مکتوبی بنویسم که پس از من هرگز گمراه نشوید».[45] گروهی که در رأسشان عمر بود از برآورده شدن خواسته پیامبر(ص) جلوگیری کردند و گفتند: «قرآن ما را بس است» پافشاری عمر در این زمینه، در آینده تیغ تیز تفسیر به رأی کردن قرآن را در دست زنگی مست قرار داد. نتیجه این سیاست بروز اندیشه خروج در تفسیر سطحی اندیشان از آیات قرآن در میان زهاد و لباده پوشان افراطی کوفه و بصره بود. کسانی که در راستای سیاست های عمر تقید و تمرکزگرایی را پذیرفتند، سرانجام فشار حاصل از این تقلید را در تفکر خروج در مقابل خلیفه رسمی زمان، علی(علیه السلام) بروز داده و بر بازگشت به عدم تقید در غالب و شکلی دیگر پافشاری کردند.[46]

سیاست عمر در راستای این شیوه تربیتی به سلب جهاد از مهاجران قرشی در مدینه و جلوگیری از حضور این گروه در میادین جنگ و مراکز تجمع مسلمانان انجامید. عمر در اعتراض سابقون به این عملکرد گفت:[47]

از آن می ترسم که میان مردم رفته و مردم با شما آشنا شوند و هر گروهی در گرد یکی از شما جمع شوند و فتنه انگیزی کنند و اتحاد مسلمین را به هم بزنند.

حضور این گروه در شهرهای پادگانی تا بعد از خلافت عمر بسیار کمرنگ است. عمر برای جبران این محرومیت مردم این شهرها را در رابطه با خلافت مشارکت فعال داد و تلاش خود را برای برآوردن خواسته آنان صرف کرد. او تا آنجا که می توانست به درخواست های آنان پاسخ مثبت می داد و تا حد ممکن سعی در راضی نگه داشتن آنان داشت. یکی از این نمونه ها عزل و نصب امرای کوفه بود که در فاصله تأسیس کوفه تا مرگ عمر، هفت امیر با فرمان عمر به امارت این شهر رسیدند، در صورتی که در عزل آنان خلیفه نقش چندانی نداشت و شکایت مکرر کوفیان علت این کار بود.[48]

خلافت عمر با ترور او که در واقع اعتراض قهرآمیز یکی از موالی به سیاست های تفضیلی ـ تبعیضی در برتری دادن عرب بر عجم بود، با تصمیم قریش در به خلافت رساندن عثمان خاتمه یافت.[49] سیاست عثمان نسبت به عمر تفاوت های عمده ای داشت. در واقع می توان گفت: عثمان تمام تلاش های عمر در تمرکزگرایی اعراب و دوری از جریحه دار کردن عصبیت قومی ـ قبیله ای آنان را نادیده گرفت. عثمان به دلیل داشتن سه خصلت توجه به دنیا، آسان­ گیری بر نزدیکان و سخت­ گیری بر ساکنان شهرهای پادگانی، نتوانست اکثریت اعراب را با سیاست های خود همسو کند. او برخلاف عمر از خاندان سرآمد قریش و دارای موقعیت اقتصادی و اجتماعی در میان اعراب برخاست. سرانی چون معاویة بن ابی سفیان، عمروبن عاص، مروان بن حکم و سایرین، چنان برخلافت سلطنت گونه­اش سایه افکندند که نه تنها اعراب تمیم و ربیعه بلکه خیزش همگانی ساکنان شهرهای پادگانی در مناطق مصر و عراق را در پی داشت. شاخصه اصلی سیاست عثمان به تأیید اکثر مورخان قوم­مداری بود؛ سنت و ارزشی که روح اعراب با آن سرشته شده بود. گرچه گسترش فتوحات و عملکرد خلفای پیشین، صرف نظر از تعالیم دینی تا اندازه ای اعراب را از پرداختن به این موضوعات غافل کرد، اما با گرایش عثمان به سمت و سوی قوم­مداری، آتش زیر خاکستر شعله ور گردید. دامنه سوزندگی این آتش در سلک گروه های افراطی چون خوارج، به حدی عمیق و طولانی مدت بود که تا قریش بر جهان اسلام حاکم بودند دامنشان از شعاع این شعله ها در امان نبود.

خلافت عثمان بهترین شانس برای امویان بود، چرا که با اتکای به آن، بنی امیه را از انزوای سیاسی ناشی از عملکردشان در برابر پیامبر(ص) و برخورد با اسلام خارج کرد. واکنش مثبت ابوسفیان به این انتخاب و تأکید بر چرخاندن گوی خلافت در میان خاندان اموی، با عملکرد عثمان در دوره خلافتش، و صعود این خاندان بر اریکه قدرت هویدا شد.[50]

تسلط امویان بر مناصب سیاسی به خصوص منابع مالی که عرب به آن حساسیت ویژه ای داشت، شرایطی را به وجود آورد که ستیز هدایت شده در برابر دشمن خارجی به درون بازگشت و باعث پیدایش رخنه ها و فتنه هایی در جامعه عربی شود. اعتراض به عملکرد حاکمان عثمان بر شهرهای پادگانی را که زمینه خروج در ساکنان آن فراهم بود، در نامه های تهدید آمیز گروهی از زهاد و بزرگان کوفه در اعتراض به تبعید سران کوفه توسط سعید بن عاص به شام می توان دید:

سعید بن عاص بر قومی از اهل فضل و دین، زیاده سخت گرفت و تو را مجبور کرد که دستور دهی آنان را تبعید کنند در صورتی که بیعت با تو را نشکستند. تو را نسبت به اتفاقاتی که در میان امت محمد در شرف وقوع است هشدار می دهیم، چرا که تو دست خود را بر امت پیامبر گشودی و اقوام و خویشاوندان خود را بر آنان تحمیل کردی. ما از فسادی که از ناحیه تو امت را تهدید می کند می ترسیم، زیرا به واسطه ظلمی که از سوی یاران تو بر مظلومان می شود موجب می شود که این مظلومان به روش قبیحی از تو به خاطر حمایت از ظالمان انتقام گیرند؛ پس بترس و تقوای خدا را پیشه کن».[51]

اما عثمان عمل کوفیان در اخراج سعید بن عاص، حاکم اموی این شهر را توبیخ کرد و آنان را متهم کرد که اولین کسانی هستنند که در امت تفرقه ایجاد کردند و گناه مشکلاتی که از این بی حرمتی و قانون شکنی در آینده متوجه جامعه می شود برعهده آنها خواهد بود؛ سپس از کوفیان خواست برای مبرا شدن از این اتهامات، اطاعت و فرمانبرداری از خلافت مرکزی را گردن نهند.[52] مالک بن حارث (اشتر) از سران کوفه در جواب خلیفه با تحکم خاص و بدون ملاحظه، آنچه را که عثمان به کوفیان نسبت داد به خلیفه بازگرداند و نوشت: «از مالک بن حارث به خلیفه آلوده به خطا و برگشته از سنت پیامبر که حکم خدا را پشت سر نهاده...». سپس شروع به بر شمردن عملکرد عثمان و تأثیر این عملکرد در وضعیت اقتصادی ـ سیاسی پرداخت و به وی گوشزد کرد سیاست بدعت آمیز او آینده مسلمانان را تهدید می کند، نه آنچه او فتنه انگیزی کوفیان می نامد. مالک در ادامه، دیدگاه کوفیان را در اطاعت از عثمان منوط به تغییر عملکرد کنونی (تسلط امویان بر امور)، استغفار از اتهاماتی که به بزرگان کوفه نسبت داده، بازگرداندن تبعیدیان کوفه، پذیرفتن عبدالله بن قیس و حذیفة بن یمان به امارت و خزانه داری کوفه بیان کرد.[53]

علاوه بر سیاست قوم­مداری، عثمان بر خلاف عمر، محدودیت های مهاجران بزرگ قریش را برداشت و اقطاعات بزرگی در شهرهای بحران خیزی چون کوفه به آنان داد. او به افرادی چون طلحه بن عبیدالله مزرعه معروف نشاستج را بخشید.[54] شهرت این ملک به حدی بود که داشتن آن آرزوی هر کس بود؛ چنان که اختلاف بین کوفیان در حضور سعید بن عاص از آنجا نشئت گرفت که گروهی از بذل بخشش فراوان طلحه گفتند. سعید گفت هر کس مزرعه ای چون نشاستج را داشته باشد از داد و دهش او نباید شگفت زده شد.[55]

حضور این افراد در سرحدات خطرناک بود. نفوذ و قدرت افرادی چون طلحه و زبیر در کوفه و بصره به حدی بود که بهترین گزینه برای پرورش و بروز اولین جنگ داخلی بین مسلمانان را فراهم کرد؛ جنگی که از سه جهت در میان مردم شکاف ایجاد کرد: سرباز کردن کینه های کهنه بین قبایل از یک سوی، متهم شدن قریش به فتنه انگیزی در میان امت جهت رسیدن به قدرت از سوی دیگر، و از همه خطرناک تر، ایجاد شک و شبهه در میان مسلمانان از سوی سوم بود. صحت این گفته در بیانات ابوموسی اشعری در مسجد کوفه زمانی که مردم را از حضور در جنگ جمل باز می داشت.[56] آشکار است.

تنفر عمومی از سیاست عثمان در مسلط کردن امویان بر جهان اسلام و کاهش چشم گیر فتوحات موجب شد تا شرایط لازم برای بازگشتِ ستیز به داخل و سر در گریبان بردن و تفکر در مورد آنچه از دست داده بودند فراهم آید. وضعیت موجود شهرهای پادگانی، حوزه جغرافیایی عراق چون کوفه و بصره را در صدر مخالفان خلافت مرکزی قرار داد. واکنش ساکنان این منطقه در برابر سیاست های حاکمیت مرکزی، مسئله ای است که واکاوی آن، خواننده را به زمینه های ژرفی هدایت می کند که اهم آنها مقابله با به چالش کشیدن هنجارهای نهادینه شده در جامعه عرب بود. شواهد نشان می دهد که پایبندی اعراب این منطقه به این هنجارها، باعث گردید تا رگه های تقید ناپذیری و بازگشت به دوران آرمانی تفرد و آزادگی را در مخیله خود نزدایند.

خیزش اعراب به خصوص ساکنان بومی حاشیه سواد که به قتل خلیفه سوم و فتح باب خلیفه کشی از سوی اعراب منجر شد، موج همه گیری بود که قریشیان ناراضی از سیادت عثمان را نیز با خود همراه کرد. در این میان مردم این نواحی که زمام امور مرکز خلافت را به دست گرفتند، زمینه لازم جهت «نه» گفتن به شیوه پیشین انتخاب خلیفه را فراهم دیدند. آنان با انتخاب علی(علیه السلام) به خلافت مسلمانان، در واقع دو شیوه قبلی انتصاب خلیفه و انتخاب از سوی شورای شیوخ قریش را مردود اعلام کرده و باب جدیدی چون اجماع امت در زمینه فقاهت گشودند. کوفه در این میان به دلیل ویژگی خاص سیاسی، اجتماعی و فرهنگی، همراه با سایر مردم در انتخاب علی(علیه السلام) شرکت فعال داشت؛ مالک بن حارث نخعی (اشتر)، ثابت بن قیس نخعی، کمیل بن زیاد، صعصعة بن صوحان، عمر بن زراره نخعی، سلیمان بن صرد خزاعی، قبیصه بن جابر، محمد بن بدیل، جندب ازدی، هند جملی و دیگرانی که در جریان شورش در مدینه بودند، با علی(علیه السلام) بیعت کردند. اینان نمایندگان مردم کوفه در مدینه بودند و ابهت و اقتدارشان در بیعت با علی(علیه السلام) آشکار بود؛ بیعت آنان به مثابه بیعت و تأیید علی(علیه السلام) از سوی مردم این شهر بود؛ بنابراین اشتر چون خواست با علی(علیه السلام) بیعت کند گفت: «با تو بیعت می کنم که بیعت مردم کوفه برعهده من باشد».[57] صعصعة بن صوحان از دیگر بزرگان کوفه ضمن بیعت با علی(علیه السلام) شایستگی او را برتر از خلافت بیان کرد و گفت:

ای امیرمومنان، تو خلافت را آراستی و آن ترا نیاراست و تو مقام آن را بالا بردی نه آن مقام ترا و آن به تو نیازمند است و تو از او بی نیازی.[58]

حضور فعال ساکنان شهرهای پادگانی در قتل عثمان و بیعت با علی(علیه السلام) زمینه مناسبی را برای توجیه عمل خروج و بیعت شکنی سران قریش در مقابل علی(علیه السلام) فراهم کرد. انتخاب علی(علیه السلام) برخلاف عرف معمول چون شورای قریش و تأکید خلیفه قبلی صورت گرفت. طبری در تأیید این امر، با ذکر اوضاع مدینه همزمان با بیعت مردم با علی(علیه السلام) به جریان امتناع عبدالله بن عمر از بیعت با علی(علیه السلام) و گفته اشتر اشاره می کند که گفت: «بگذار گردنش را بزنم».[59]

طلحه و زبیر نیز چون علت دوگونگی رفتارشان را در بیعت و شکستن آن جویا می شوند می گویند بیعت با علی زیر سایه شمشیر اشتر صورت گرفت و زبیر در توجیه پیمان شکنی خود می گفت: «یکی از دزدان عبدالقیس (صعصعه) مرا بیاورد و بیعت کردم، در حالی که شمشیر بر گردنم بود..» [60]

در اینجا هدف رد یا قبول روایات فوق نیست، اما ترور شخصیت علی(علیه السلام) و شیعیان او از سوی مخالفانشان امری بدیهی بوده است، چرا که علی اولین خلیفه ای بود که نه بر پایه سنن حاکم بر جامعه عرب ـ چون محدودیت شرایط در سقیفه که عدم مشارکت دیگران را فراهم می کرد ـ نه براساس انتصابی که عمر را به خلافت رساند و نه چون شورایی که عثمان را خلیفه مسلمانان کرد انتخاب شد، بلکه با بیعت و تأیید مهاجران و انصار مدینه که مدرک و اساس مشروعیت خلافت هر خلیفه ای بودند و مردمان ایالات مختلف که در جریان شورش علیه عثمان در مدینه تجمع کردند به خلافت رسید. ذی نفوذان قریش و همفکران آنان و کسانی که به نوعی داعیه خلافت را در سر داشتند، یا بیعت نکردند یا اینکه برای توجیه شکستن بیعت خود، این انتخاب را انتخاب «غوغائیان» قلمداد کردند. اجتهاد منفعلان و شورشیان بر ضد علی به دلیل جایگاه اجتماعی که داشتند، موجب گردید تا سراسر خلافت او به مقابله دین مداران در برابر سنت محوران تبدیل شود. خطبه طلحه در بصره با تمسک به بهانه قتل عثمان زمینه را برای جلب مخاطب آماده کرد و خلافت علی(علیه السلام) را به دلیل عدم عبور از صافی شیوخ قریش (اعضای شورا) غاصب قلمداد کرد و آن را بدعت شمرد.[61] سؤالی که در این جا باقی می ماند این است که آیا منظور طلحه از رضایت و تصمیم گیری سران قریش در یک مجلس برای کل جامعه اسلامی بوده است یا بیعتی که به گفته آنان غوغاییان با علی(علیه السلام) کردند.[62] نتیجه این فتنه ها که از قتل عثمان تا ماجرای حکمیت را در برگرفت، موجب سر برآوردن رسمی گروهی گردید که سی سال به دلایلی چون سرگرمی در فتوحات یا ترس از حاکمیت مرکزی چون تافته های ناهمجنس در کنار هم رشته شده بودند و به انبار باروتی می مانستند که منتظر جرقه برای انفجار بودند.

2ـ تأثیر جنگ های داخلی بر تشدید پدیده خروج
جنگ جمل که اولین درگیری رسمی مسلمانان و دومین رویارویی اعراب (رده) بعد از رحلت پیامبر(ص) است از جهات مختلف حائز اهمیت است. خروج اشرافیت قریش، چون طلحه و زبیر با هدف استفاده ابزاری از عایشه در جلب حمایت مردم، بر ضد علی(علیه السلام) آغاز شد. هسته اصلی این اجتماع را اهداف سیاسی ـ اقتصادی تشکیل می داد که تحت پوشش خونخواهی از عثمان تبلور می یافت. همایش قریشیان در بصره، اشرافیت اموی را که به دلیل عملکرد سرورشان (عثمان) در میان مردم جایگاهی نداشتند، فرصت مناسبی بود تا با همان بعد عاطفی مسئله (خونخواهی) به عنوان ولی دم، خود را در کنار مخالفان سرسخت خلیفه انتخابی مردم قرار دهند.

حضور فعال صحابه ای چون طلحه، زبیر و ام المؤمنین در مقابل علی(علیه السلام)، موجب شک و تردید عمومی در بر حق بودن یکی از طرفین دعوا شد. بعد از جنگ های رده که «عقیده» مهم ترین عامل به چالش کشیدن شک و تردید اعراب در رویارویی با هم نژادان خود بود، اکنون این عامل چالش هم از بین رفته و عرب بعد از اسلام، برای اولین بار زیر عنوان یک عقیده مشترک در دو جبهه به سر کردگی بزرگان دین و صحابه پیامبر(ص) در برابر هم صف کشیدند. حساسیت مسئله زمانی آشکار می شود که صاحب نظران، فقها، علما و بزرگان دین که به عنوان مراجع مردم بودند، به این شبهات دامن می زدند. نمونه هایی از این رفتارها در مدینه و سایر شهرها به چشم می خورد. کاوش در فراهم کردن این شرایط به شناخت دو گروه مغبون می انجامد؛ این دو گروه در رقابت های سیاسی قریشیان از یک سو و انفعال سران سایر قبایل از سوی دیگر رخ می نمایند. از دسته نخست سعد بن ابی وقاص است که چون علی او را به همراهی فرا خواند گفت: «شمشیری به من بده که کافر را از مسلمان تشخیص دهد تا با آن شمشیر در رکاب تو جنگ کنم».[63] و از گروه دوم ابوموسی اشعری است که سخنرانی وی در مسجد کوفه مبنی بر عدم یاری علی(علیه السلام) در جنگ جمل، نمونه دیگری از دامن زدن فقها در ایجاد شک و تردید، نسبت به مسئله بود. دیدگاه ابوموسی این نگرش را به اعراب القا می کرد که این جنگ یک جنگ خانوادگی بین قریشیان بوده و دخالت در آن بیهوده است. نتیجه سخنان او در این زمینه به انفعال مردم در برابر جنگ و عدم مشارکت آنان در آن انجامید با این توجیه که هدف، حفظ وحدت و جماعت مسلمانان است.[64] وی می گفت:

... من به فتنه ها آگاه ترم، چرا که فتنه چون روی آورد با شک و تردید است و چون می گذرد حقیقت آن آشکار می شود. این فتنه مانند درد شکم است و معلوم نیست از کجا سرچشمه می گیرد. اکنون شمشیرها غلاف کرده. سر نیزه ها کشیده و زه کمان را پاره کنید و کنج خانه نشینید تا قریشیان که در کار حکومت با هم اختلاف پیدا کردند و خود بانی به وجود آمدن این اختلاف هستند با هم کنار آیند و رخنه و شکافی را که به وجود آوردند خود به ترمیم آن پردازند».[65]

تأثیر عمیق این سخنان که برگرفته از سنت های صرف عربی بوده به پرورش تفکر بیهوده بودن دخالت اعراب در ماجرای خانوادگی قریش دامن زد.[66] نفوذ کلام این افراد به قدری مؤثر بود که کسانی چون سعیدبن قیس و سلیمان بن صرد خزاعی را از همراهی با علی(علیه السلام) بازداشت.[67]

با توجه به ساختار قبیله ای شهرهای عراق که اقلیت اندکی قریشی که بعداً تحت عنوان اهل العالیه (قریش و وابستگان) در عصر اموی نمود پیدا کرد، بقیه ساکنان شامل اعراب عدنانی شمال و شمال شرق شبه جزیره و نواحی سواد یا اعراب یمانی منطقه جغرافیایی ذکر شده بودند. بر اساس تفکر ابوموسی، نباید برای گروه های مذکور فرق می کرد که بعد از این اختلاف و درگیری بر سر کسب قدرت، چه کسی از میان اعضای شورای رهبری قریش، به عنوان حاکم سر برآورد. مهم این بود که با انتخاب یکی از قریشیان، وحدت جماعت، مسلمانان حفظ شود.

با وجود کارشکنی ابوموسی، سپاه کوفه در ذی قار به علی پیوست. وی طی سخنانی خروج طلحه و زبیر از بیعت با خلیفه را بدون اینکه از جانب او گناهی سر زده باشد بیان کرد و از آنان خواست تا او را در سرکوبی این پیمان شکنان یاری کنند. علی با توجه به تأثیر افکار منفعلانه ای که شک و تردید را در میان مردم ترویج داده بود، برای زدودن این مشکل روانی در افراد، به آنان اطمینان داد:

در قطع کردن دوستی از دشمنان خدا در راه حقی که برگزیدید تردید و دودلی به خود راه ندهید و جنگ با آنان را همچون جنگ با احزاب بدانید.[68]

بزرگان کوفه در تأیید سخنان او، اطاعت و فرمانبرداری خود را اعلام کردند.
جنگ جمل برای جامعه اسلامی پیامد خوشایندی نداشت، چرا که به کشته شدن تعداد زیادی از مسلمانان، از جمله برخی از بزرگان و دانشمندان انجامید.[69] مسعودی در تنبیه الاشراف از کشته شدن حدود 24 هزار نفر گزارش می دهد.[70]

اولین جنگ داخلی، ابعاد مختلف نظامی، اقتصادی و اجتماعی به دنبال داشت. هر کدام از این ابعاد در تسریع بخشیدن به پدیده خروج اعراب در مقابله با حاکمیت مرکزی بی تأثیر نبود. در بعد نظامی نحوه چینش و صف کشیدن سپاهیان در مقابل هم، برخلاف جنگ های دوران جاهلیت عرب، از ویژگی خاصی برخوردار بود. علی(علیه السلام) هم قبیله ای ها را رودرروی هم قرار داد.[71] این نوع آرایش جنگی با توجه به ساختار قبیله ای که جمعیت این دو شهر پادگانی را به مرتبط می کرد، از نظر استراتژی نظامی و روان شناسی اجتماعی شیوه بدیعی بود. کاربرد این شیوه، در کوتاه مدت به جلوگیری از بروز احساسات عاطفی، قومی و قبیله ای که تعصبات دیرینه را از دیدن قبیله رقیب در مقابل هم قبیله ای خود بر می انگیخت و فروپاشی سپاه در کوتاه مدت کمک می کرد. در دراز مدت نیز مانع از حس خونخواهی در میان مردم می شد. روی هم رفته سیاست فوق، انسجام و امنیت جانی و مالی جامعه را در پی داشت.[72]

حرکت علی(علیه السلام) به سوی شام فصل جدیدی در تقویت پدیده خروج داشت. او ناگزیر برای جنگ با معاویه اعلام آماده باش داد. علی(علیه السلام) در مشورت عمومی، طی سخنانی که در مسجد کوفه ایراد کرد.به تشریح اهداف خود در مقابله با شامیان پرداخت. اولین واکنش به سخنان او، اعتراض مردی از بنی فزاره بود که علی(علیه السلام) را به خون ریزی و برادر کشی در میان مسلمانان متهم کرد. گرچه این اعتراض، با اقتدار مالک بن حارث (اشتر) نخعی و همدانیان، کمرنگ شد[73] اما از اینکه او را نماینده طیف وسیعی از کوفیان بدانیم که از شروع کار تا ماجرای توجیه علم کردن قرآن ها توسط معاویه، به نوعی بر این نکته تأکید می کردند بی راهه نرفته ایم.

ماجرای حکمیت در جنگ صفین، به خیزش سه اندیشه خارجی گری متفاوت منجر شد. نازل ترین آنها تحریک عوام دنباله رو، نوع تکامل یافته ترِ آن قاریان ساده اندیش و قشری نگر و نوع پیشرفته این اندیشه ها، اشرافیت سیاستمدار، منفعت طلب و مغبون از شیوه تساوی گرایانه خلافت علی(علیه السلام) بودند. دو دسته اول در پیدایش شرایط دلخواه نوع سوم، خواسته یا ناخواسته نقش فعالی داشتند. برای اشرافیت مخالف علی(علیه السلام) این موقعیت زمانی پیش بینی نشده فرصت طلایی بود تا از آن به خوبی، جهت فشار بر رقبای داخلی (ساکنان بومی) و خارجی (مهمانان ناخوانده ای که در پی فتوحات عراق را مأمن خود کردند) استفاده کنند.[74]

جنگ صفین که با پایداری عراقیان، در آستانه پیروزی قرار گرفت، با بروز شکاف در میان قبایل، سران و قاریان، اشتر را به اندازه دویدن یک اسب مهلت ندادند تا سرنوشت آن را معلوم کند. آنان علی را مجبور کردند که دستور متارکه جنگ را اعلام کند.[75] ابن مزاحم می گوید:

چون علی در مورد نیرنگ قریشیان شام از برافراشتن مصاحف سعی می کرد عراقیان را آگاه کند، بیست هزار مسلح آهن پوش که شمشیرهایشان را بر شانه افکنده بودند و پیشانی هایشان از اثر سجود پینه بسته بود [دنباله روان احساسی]، در حالی که پیشاپیش آنان مسعر بن فدکی و زید بن حصین و گروهی از قاریان [ساده اندیشان قشری نگر] که از آن پس خوارج نامیده می شدند، علی(علیه السلام) را به نام نه به عنوان امیرمؤمنان آواز دادند که ای علی، تو را به کتاب خدا خوانده اند، بدان قوم، جواب مثبت بده وگرنه همان طور که عثمان را کشتیم تو را نیز خواهیم کشت.[76]

تحت فشار قرار دادن علی(علیه السلام) به تحریک اشعث بن قیس نماینده قدرتمند طیف مخالف، سپاه عراق را متلاطم و متلاشی کرد.

جنگ صفین شخصیت های تأثیرگذار را به کام خود کشید و صحنه برای تحمیل نظرهای گروه های مخالف حاکمیت علی(علیه السلام) و ساده اندیشان سطحی نگر مهیا گشت. فقدان مردان بزرگ تأثیرگذار را می توان از سخنان اشتر دریافت که در سرزنش عراقیان می گفت: [77]

اینک که برجستگان شما کشته شدند و از اراذلتان مانده اند به من بگویید کی بر حق بوده اید، وقتی جنگ می کردید و نیکانتان کشته می شدند. در این صورت اگر از جنگ دست بدارید بر باطل خواهید بود یا اکنون بر حقید و کشتگان شما که منکر فضلشان نیستید و بهتر از شما بودند در جهنم هستند.

آنان جنگ خود را به خاطر خدا و کناره گیری از آن را برای خدا، نه اطاعت از اشتر و همفکران او قلمداد کردند.[78]

اعمال نظر اشعث در انتخاب حکم و تأکید بر ابوموسی اشعری، تلاش دیگری برای به رکود کشیدن خلافت علی(علیه السلام) و به منزله جرقه ای در انبار باروت بود. انتخاب ابوموسی خیل عظیمی از قاریان سطحی اندیش و سست نظر را با خود همراه می کرد. طبری می گوید: علی چون انتخاب ابوموسی را رد کرد و به کوفیان گفت:

در آغاز نافرمانی می کردید اینک دیگر نافرمانی نکنید رأی من نیست که این کار به ابوموسی واگذارم... به او اعتماد ندارم که از من برید و کسان از من بداشت... این کار را به ابن عباس می سپاریم.[79]

اشعث و یارانش از اینکه دو حَکم مضری باشند به شدت مخالف بودند. آنان پیشنهاد علی در انتخاب اشتر را نیز به دلیل اینکه از نظر آنان کانون فتنه بود، رد کردند.[80] تأکید اشعث بن قیس در انتخاب ابوموسی، باب دیگری از فتنه را بر کوفیان گشود و آن زنده شدن احساسات قومی و قبیله ای گروه هایی بود که در دایره دو تشکل بزرگ قرشی ـ یمانی نمی گنجیدند. بر این اساس، گروه های عرب ساکن در عراق و کوفه به دسته های ذیل تقسیم شدند: دسته اول، قریشیان که چون سروری خود را به مبدأ دین متصل کردند، مقاومت در برابر آنان جز در مواردی که منافع همگان تهدید می شد، مورد استقبال عموم قرار نمی گرفت؛ دسته دوم، یمانی هایی که با قدرت و نفوذی که در طی فتوحات عصر عمر و امتیازات دوره عثمان (قبایلی چون بجیله و کنده در سپردن دو ایالت بزرگ چون همدان و آذربایجان به جریر بن عبدالله و اشعث بن قیس) به دست آوردند و در دوره خلافت علی(علیه السلام) نیز با بر کشیدن قبایلی چون مذحج، همدان و سران و بزرگانی چون عدی بن حاتم، حجربن عدی، اشتر و گروه های دیگری چون انصار و اهل مدینه که با ورود علی بر کوفه به جمعیت آنان افزوده می شد، انزوای سیاسی گروه سوم یعنی قبایل بزرگی چون ربیعه و تمیم که ساکنان قدیمی سواد و حواشی آن بودند، را فراهم کرد. آنان اکنون بعینه حذف خود را از صحنه سیاسی با قرار گرفتن نماینده یمانی ها در رأس حاکمیت نظاره می کردند. در واقع حمله عروة بن ادیه به اشعث بن قیس که توافق نامه عراق ـ شام را برای قبایلی که در دسته های نظامی صف کشیده می خواند، فوران «نه» به قیود حاکمیت مرکزی و عدم تحمل این انزوای سیاسی بود. احساس انزوا آغازگر فتنه ای گردید که طی آن صاحبان این تفکر برای جبران و اعتراض به سرکوب اندیشه ای که سه دهه با لباس شرع توسط حاکمیت به قید کشیده شد، با همان پوشش شرعی به کشتار مردم، غارت اموال، ایجاد ناامنی و انتقام از کسانی که به نظر آنان به نحوی در ایجاد این شرایط دخیل بودند پرداختند.

علاوه بر مسائل فرهنگی ـ سیاسی ریشه دار، استفاده نادرست از ایدئولوژی رسمی، آشنایی سطحی و ظاهری از آیه های قرآن و تأویل و تفسیر به رأی آن، حربه ای در دست سران و بزرگان زاهد منش و خرقه پوش این گروه در سلک قرّا در صفین بود. این گروه از آغاز اعلام آماده باش تا مشخص شدن تکلیف حکمیت، به خاطر برداشت های سطحی از قرآن و تندخویی و زود خشمی خود چندین بار تغییر موضع دادند. زید بن حصین طایی دیدگاه خود را در مورد نبرد با شامیان چنین بیان می کرد: اگر در جنگ با آنان شک ندارید، اندیشه و تأمل در این زمینه لازم نیست، زیرا ما در ریختن خون عثمان که این گروه ادعای خونخواهی آن را دارند، تردیدی نداشتیم.[81] نمونه این اخلاق در مأموریتی که شبث بن ربعی تمیمی، همراه با سایر قرّا و سران از سوی علی(علیه السلام) نزد معاویه داشتند، دیده می شود، به طوری که در برابر تأکید معاویه مبنی بر خونخواهی عثمان، سخن معاویه را بی صبرانه قطع کرده او را عامل اصلی قتل عثمان قلمداد نمود. سپس معاویه را متهم کرد که خونخواهی عثمان را برای خود وسیله ای برای رسیدن به قدرت قرار داده است. گرچه شبث در آنچه گفته بود، بی راهه نرفت، اما گستاخی او باعث شد که حقیقت گفتارش، در سرزنش های معاویه که او را اعرابی (صحراگرد) بی ادب، سبکسر، تندخو و دروغ زن معرفی کرده بود، پنهان بماند.[82]

به هر جهت شعار «لاحکم الا لله» بهانه ای برای چرخش سریع قبایل بنی تمیم و شاخه های بنی بکر، بنی شیبان و تیره های دیگر از ربیعه و تمیم، در لوای دین و قرآن در اعتراض به قدرت قریش و مقابله با ترفیع روز افزون یمانیان در کوفه و عراق در دو دهه ی اخیر بود. آنان می دیدند که یمانیان علاوه بر قریش، بر سرزمین اجدادی آنان تسلط یافته اند، به طوری که بنی تمیم و بنی بکر و شاخه های وابسته را به انزوا و تحلیل می بردند.

تحت فشار قرار دادن علی(علیه السلام) برای پذیرش حکمیت و عدول از آن نشان از خوی بدوی، تعصبات قبیله ای ـ سرزمینی، سطحی نگری و عدم دوراندیشی این دسته از قبایل بود. گستاخی آنان در اعتراف به گناه و توبه خویش و کافر دانستن علی و یارانش به دلیل عدم توبه با اجتهاد خویش، به جدایی رسمی اولین شقاق فکری ـ علمی در اسلام انجامید.[83] حروراء نخستین مکانی بود که اردوگاه خوارج را در خود جای داد. سران این گروه شبث بن ربعی، عبدالله بن وهب راسبی و ابن ابی کواء بودند.[84] آنان طی نشست های مکرری که در کوفه برگزار کردند، منشور خود را مبنی بر خروج بر ضد حاکمیت مرکزی و هر کسی که به این حاکمیت راضی باشد منتشر کردند و عبدالله بن وهب راسبی را به رهبری انتخاب نمودند. در این زمان بود که خوارج، به طور رسمی نظر خود را در نفی حاکمیت سیاسی اعلام کرده و رسماً خود را از جامعه کنار کشیدند.

به خدمت گرفتن دین در جهت افکار و رفتارهای افراطی این گروه که مؤسسان آن از زهاد، عباد و مؤمنان و متقیان کوفه و بصره بودند، توجیهی برای مشروعیت بخشیدن به اعمالشان بود. عبدالله بن وهب راسبی، حرقوص بن زهیر، حمزة بن سنان اسدی، زید بن حصین طایی، شریح بن اوفی عبسی، عبدالله بن سخبر از پارسایان و رداپوشان بودند. اینان در توجیه پذیرش حکمیت، تأکید کردند چون علی و اطرافیانش به پیروی از نفس فرمان قرآن را کنار گذاشتند، جنگ با آنان بر ما واجب شد. راهبردی که خوارج در برخورد با مخالفان در پیش گرفتند مبتنی بر خشونت و برخورد شدید بود. آنان هدف از اتخاذ این راهبرد را، تلاش برای هدایت کافران و منحرفان از دین بیان می کردند. خوارج در تفسیر خود از جهاد با این منحرفان (مسلمانان)، دو هدف را دنبال می کردند مباح بودن جان و مال مخالفان در صورت پیروزی و در صورت شکست رسیدن به بهشت و رضوان الهی.[85]

عملی کردن این تفاسیر در مورد مخالفان در قرن اول و دوم جوّ وحشت را بر جامعه حاکم کرد. تسلط آنان بر تفسیر به رأی و صدور فتوا به حدی بود که چون علی(علیه السلام) ابن عباس را نزد آنان فرستاد، تأکید کرد که با استناد به قرآن با آنان احتجاج نکند، بلکه از سیره عملی پیامبر(ص) در این زمینه بهره گیرد، چرا که آیات قرآن انعطاف پذیر بوده و آنان از این طریق اهداف خود را توجیه می کنند.[86]

تربیت دینی این افراد که اساس آن افراط در قرآن و تفریط در احادیث نبوی بود، ریشه در سیاست عمر داشت. شیوه تربیتی که از سه رکن اسلام، تنها خدا و قرآن را گرفتند و پیامبر(ص) را رها کردند. این سیاست برای اعراب این امکان را به وجود آورد که با توجه به ظرفیت عقلی و بینش سطحی قرآن را تفسیر کرده و محدودیت هایی که افرادی چون پیامبر(ص) در تفسیر برای آنان ایجاد می کرد و با روحیه اعراب همسازی نداشت کنار بزنند. براساس روحیه بادیه نشینی، قرآن به تفاسیری کشانده شد که هدایت گر تفرد و عدم تقید آنان بود. شورش های مکرر آنان در شرایط مختلف علیه حاکمیت مرکزی، به عنوان مجرم اصلی این پرونده و هر آن کس که قید حکومت را پذیرا بوده باشد، صدق این گفته را بر ماهیت آنان آشکار می کند.

با توجه به ویژگی های خاصی که تاکنون از خوارج به دست دادیم شاید به راحتی بتوان آنان را در ردیف شورشیان مرتجعی قرار داد که از ابزار دین برای بازگشت به سنن گذشته بهره برده و از احیای روح قانون گریزی و گریز از مرکز دوران قبل از اسلام، به بهترین نحو استفاده کردند و ایدئولوژیی را تدوین نمودند که توجیه کننده اعمال بدوی آنان باشد.

ولهوزن در کتاب شیعه و خوارج، با اتکای به عوامل سطحی چون اسکان اعراب در کوفه و بصره از زمان عمر و دور افتادن آنان از زندگی بدوی، سعی می کند منشأ بدویت و تلاش آنان برای بازگشت به آموزه ها و سنن بدوی را از زمینه های بروز پدیده خروج را رد کند.[87] از آنجایی که تثبیت یک رفتار اجتماعی چون غلبه تربیت زندگی شهری بر تربیت بدوی و تغییر و تحول آن چندین نسل لازم است یا اگر بیشتر ملاحظه کنیم، نظریه ابن خلدون در مورد عصبیت را می توان دخیل کرد که حداقل گذر یک نسل لازم است تا در نسل دوم تغییر در نوع تربیت مشخص شود؛ کوفه و بصره همین دوره را نیز تجربه نکرده بود. از سال هفده هجری تا سال 37 تنها بیست سال فاصله بود، افرادی هم که حضور داشتند همان اعراب بدوی بودند نه نسل دوم آنان. ولهوزن، دلیل رد بدویت خوارج را حرکت آنان در دوره های بعد به سوی ایران و پیوستن حضریان به آنان می داند. غافل از اینکه عواملی چون تغییر موقعیت جغرافیایی حوزه فعالیت خوارج در دوری از مقر خلافت، اهداف مشترک خوارج و ساکنان شهرها و روستاهای سرزمین های اشغالی، در اعتراض به نابرابری و فشار حاکمیت اعراب اموی بود که موجب همگرایی حضریان با خوارج گردید نه تغییر در شیوه تربیتی خوارج. از سوی دیگر، نداشتن جایگاه اجتماعی در میان مردم شبه جزیره، به علل افکار افراطی نقش عمده ای در طرد آنان از جامعه عربی و پیوستن آنان به خارج از حوزه جغرافیایی شبه جزیره عربی داشت. در تاریخ نمونه های زیادی در تأیید تأثیر ساختار اجتماعی و زیست محیطی در بروز پدیده خروج از این دست می باشد. در تاریخ طبری می خوانیم: «معن بن یزید هشدار داد به علی[(علیه السلام)] بدویان بکر و تمیم نظرت را [نسبت به حکمیت] عوض نکنند.[88] یا معاویه در سرزنش های شبث بن ربعی او را اعرابی بی ادب، سبکسر، تندخو و معرفی می کند که با بی صبری خود، ادب حضور دیگران را نگاه نمی دارد.[89]

به هر جهت خوارج با ویژگی های فوق، از کوفه خروج کردند و کشتار کفار (مسلمانان مخالف عقیده آنان) را در صدر برنامه خود قرار دادند. کشتن عبدالله بن خباب بن ارت و تعدادی از زنان، به عنوان فتح باب عملی این اندیشه بود.[90] تأثیر این رفتار در کوتاه مدت، نگرانی های ناشی از تهدید امنیت اجتماعی در میان مردم و فرصت مناسبی برای سیاستمداران منفعت طلب فراهم نمود و عراقیان را برای در جنگ با شامیان متزلزل کرد. آنان علی(علیه السلام) را مجبور کردند که سرکوب خوارج را به جنگ با شامیان ارجحیت دهد در نهروان با مذاکرات و گفت وگوهای زیادی که صورت گرفت تعدادی از آنان قانع شدند، اما هسته اصلی خوارج کوفی ـ بصری، بر عقاید خود، مبنی بر اقرار به کفر و شرک علی(علیه السلام) و همراهان او پافشاری کرده و توبه آنان را شرط همکاری خود با علی(علیه السلام) قرار دادند.[91] با عدم پذیرش علی(علیه السلام) و تأکید خوارج به جنگ، خوارج به فاصله چند ساعت در هم شکسته شد و کوفیان با کمترین تلفات پیروز جنگ شدند. علی(علیه السلام) همان قوانینی که در جنگ جمل در مورد اسیران، فراریان و غنایم عمل کرده بود، در نهروان نیز به کار برد. علاوه بر این، به کوفیان توصیه می کرد که بعد از این خوارج را رها کرده و معاویه را هدف حملات خود قرار دهند، چرا که خوارج طالب حق بودند و به باطل افتادند و معاویه حق را شناخته و به باطل گرایید.[92]

نتیجه گیری
زمینه های پیدایش پدیده خروج در صدر اسلام به عواملی چون شرایط جغرافیایی، ویژگی های روحی ـ روانی و ساختار اجتماعی اعراب بر می گردد. مجموعه این عوامل در ساخت فرهنگ سیاسی ـ اجتماعی خوارج تأثیر عمده ای داشت. در واکاوی عملکرد و سرانجام این حرکت که در طولانی مدت به شاخه های متعدد تقسیم شده و در سرزمین های مختلف فعالیت داشت، روح حاکم بر شرایط پیدایش خود را حفظ کرده و همین روح حاکم به فروپاشی آنان سرعت بیشتری بخشید.

پی­نوشت­ها
* کارشناس ارشد تاریخ اسلام دانشگاه الزهرا(س) تهران

کریمی، روان شناسی اجتماعی (تهران: ارسباران، 1378) ص 8 ـ 9.
ابن مزاحم منقری، وقعة صفین، تحقیق عبدالسلام محمد هارون (قاهره: موسسه العربیه الحدیثه، 1382 ق) ص 489.
محمد بن جریر طبری، تاریخ الطبری، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم (بیروت: دارالتراث، 1967 م) ج 5، ص 49.
عمررضا کحاله، معجم قبائل العرب و القدیمه و الحدیثه (بیروت: موسسه الرساله، 1994 م) ج 1، ص 126.
محمد بن عمر واقدی، الرده مع نبذه من فتوح العراق و ذکر مثنی بن حارثه الشیبانی، تحقیق یحیی الجبوری (بیروت: دارالغرب الاسلامی، 1990 م) ص 216؛ طبری، پیشین، ج 1، ص 609 ـ 610؛ ابن اثیر، الکامل فی التاریخ (بیروت: دارالکتب العلمیه، بی تا) ج 1، ص 340.
طبری، پیشین، ج 1، 612.
بلاشررژی، تاریخ ادبیات عرب، ترجمه آذرتاش آذرنوش (تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363) ج 1، ص 14.
جواد علی، تاریخ مفصل عرب قبل از اسلام، ترجمه حسین روحانی (بابل: کتابسرای بابل، 1367) ج 1، ص 257.
همان، ص 254.
ابن سعد، الطبقات الکبری، تحقیق عبدالقادر (بیروت: دارالکتب الاسلامیه، 1990) ج 1، ص 223 ـ 369.
حسین بشیریه، انقلاب و بسیج سیاسی (تهران: دانشگاه تهران، 1382) ص 15.
ابن اثیر، پیشین، ج 2، ص 345.
همان، ص 354 ـ 355.
ابن هشام، السیرة النبویه، تحقیق مصطفی السقا (بیروت: دارالمعرفه، بی تا) ج 2، ص 577 و طبری، پیشین، ج 3، ص 137.
طبری، پیشین، ج 3، ص 283.
احمد بن جابر بلاذری، فتوح البلدان، (بیروت: بی­نا، 1996 م) ج 3، ص 84.
محمد بن عمر واقدی، پیشین، ص 108 و ابن اثیر، پیشین، ج 2، ص 134.
طبری، پیشین، ص 285.
ابن اثیر، پیشین، ص 343 ـ 344.
عبدالرحمن ابن خلدون، تاریخ العبر، عبدالحمید آیتی (تهران: انتشارات مطالعات فرهنگی، 1363) ج 1، ص 971.
احمد بن جابر بلاذری، پیشین، ص 337.
ابن اعثم کوفی، الفتوح، تحقیق علی شیری (بیروت: دارالاضوا، 1991) ج 1، ص 74.
ابوحنیفه دینوری، اخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر (قاهره: داراحیا الکتب العربیه، 1960 م) ص 111 ـ 112.
فضل بن شاذان، الایضاح (بیروت: مؤسسه اعلمی للمطبوعات، 1982 م) ص 153 ـ 155.
همان.
احمد بن جابر بلاذری، پیشین، ص 182.
طبری، پیشین، ص 513.
فضل بن شاذان، پیشین.
حجرات، آیه 1.
فضل بن شاذان، پیشین، و طبری، پیشین، ص 588.
خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، (بیروت: دارالفکر، 1344) ج 1، ص 27 - 25.
طبری، پیشین، ج 3، ص 475.
همان، ص 503.
ابوعلی مسکویه، تجارب الامم، ترجمه ابوالقاسم امامی (تهران: سروش، 1379) ج 1، ص 359 ـ 360.
طبری، پیشین، ج 4، ص 133.
همان، ص 22.
همان، ص 30 ـ 31.
ابن خیاط خلیفه، تاریخ خلیفه، تحقیق مصطفی نجیب فواز و حکمت کشلی، (بیروت: دارالکتب العلمیه، 1995 م / 1415) ص 76.
طبری؛ پیشین، ج 46، ص 4 ـ 45.
احمد بن جابر بلاذری، پیشین، ص 32 ـ 33.
ابن سعد، پیشین، ج 6، 56.
همان، ص 87.
همان، ص 87.
یعقوبی، تاریخ یعقوبی (بیروت: دارصادر، بی­تا) ص 79 ـ 80؛ و ابن سعد، پیشین، ج 1، ص 222 ـ 299.
طبری، پیشین، ج 3، ص 193، ابن سعد، پیشین، ج 2، ص 187.
ابن مزاحم منقری، پیشین، ص 517 ـ 518؛ و طبری، پیشین، ج 5، ص 50.
ابن حجر عسقلانی، الاصابه فی تمییز الصحابه، تحقیق عادل احمد عبدالموجود، (بیروت: دارالکتب العلمیه، 1995 م) ج 3، ص 583.
طبری، پیشین، ج 4، ص 45؛ و احمد بن جابر بلاذری، پیشین، ص 273 ـ 274.
علی بن حسین مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر (قم: دارالهجره، 1409 ق) ج 2، ص 320 ـ 321.
همان، ص 342 ـ 343.
ابن شبه، تاریخ مدینه منوره، تحقیق محمد شلتوت (بیروت: دارالاندلس، 1988)، ج 3، ص 1142، و احمد بن جابر بلاذری، پیشین، ج 6، ص 154.
ابن اعثم کوفی، پیشین، ج 8، ص 392 ـ 396 و 398؛ احمد بن جابر بلاذری، پیشین، ج 6، ص 159.
احمد بن جابر بلاذری، پیشین، ج 6، ص 159.
یعقوبی، البلدان، ترجمه محمد ابراهیم آیتی (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1343) ص 88 ـ 89.
طبری، پیشین، ج 4، ص 318.
شیخ مفید، جمل، ترجمه محمود مهدوی (تهران: نشر نی، 1383) ص 152 ـ 151.
یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 178.
همان، ص 189.
طبری، ج 4، ص 428.
همان، ص 434.
ابن ابی الحدید، شرح نهج­البلاغه (جلوه تاریخ در شرح نهج البلاغه) (تهران: نشر نی، 1367) ج 4، ص 325.
طبری، پیشین، ج 4، ص 436.
ابوحنیفه دینوری، اخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر، (قاهره: داراحیاء الکتب العبربیه، 1960 م) ص 143.
احمد بن جابر بلاذری، انساب الاشراف (بیروت: دارالفکر، 1417) ج 3، ص 201.
شیخ مفید، پیشین، ص 151 ـ 152.
ابن مخنف، تاریخ ابی مخنف، تحقیق سلمان الجبوری (بیروت: دارالمحجة البیضاء، 1996 م) ج 1، ص 203 ـ 204.
همان، ص 19 ـ 20.
ابی مخنف، پیشین، ج 1، ص 121 ـ 122.
شیخ مفید، پیشین، ص 235 ـ 237؛ و ابن ابی الحدید، پیشین، ج 1، ص 119.
علی بن حسین مسعودی، تنبیه الاشراف، تحقیق عبدالله اسماعیل الصاوی (قاهره: بی تا) ص 256.
طبری، پیشین، ج 4، ص 506.
ابن مزاحم، پیشین، ص 227 ـ 229.
ابن مخنف، پیشین، ج 1، ص 153.
ابن مزاحم، پیشین، ص 489.
طبری، پیشین، ج 5، ص 49.
ابن مزاحم، پیشین، ص 489 ـ 490.
ابوحنیفه دینوری، پیشین، ص 190.
همان.
طبری، پیشین، ج 5، ص 51.
علی بن حسین مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، (قم: دارالهجره، 1409 ق) ج 1، ص 391.
ابن مزاحم منقری، پیشین، ص 99.
همان، ص 187.
ابن اعثم کوفی، پیشین، ج 4، ص 516.
یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 191.
ابو حنیفه دینوری، پیشین، ص 203.
ابن سعد، الطبقات الکبری، ج 6، ص 87.
یولیوس ولهوزن، تاریخ سیاسی صدر اسلام، شیعه و خوارج، ترجمه محمود افتخارزاده (قم: دفتر نشر معارف، 1375) ص 32.
طبری، پیشین، ج 5، ص 66.
ابن مزاحم، پیشین، ص 187.
ابن ابی الحدید، پیشین، ج 1، ص 394 ـ 395.
ابن عبدربّه، عقدالفرید، تحقیق احمد امین (بیروت: دارالاندلس، 1988 م) ج 3، ص 343 ـ 345.
نهج البلاغه، خطبه 60، ص 48.
منابع
- نهج البلاغه.

- ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه (جلوه تاریخ در شرح نهج البلاغه) تهران، نشر نی، 1367.

- ابن اثیر، عزالدین، الکامل فی التاریخ، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی تا.

- ابن اعثم، الفتوح، تحقیق علی شیری، بیروت، دارالاضواء، 1991 م.

- ابن خلدون، عبدالرحمن..

- ابن خیاط، خلیفه، تاریخ خلیفه، مصطفی نجیب فواز، حکمت کشلی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1995 / 1415 ق.

- ابن سعد، الطبقات الکبری، تحقیق عبدالقادر، بیروت، دارالکتب الاسلامیه، 1990.

- ابن شبه، تاریخ مدینه منوره، تحقیق محمد شلتوت، بیروت، دارالاندلس، 1988 م.

- ابن عبدربّه، عقد الفرید، تحقیق احمد امین، بیروت، دارالاندلس، 1988 م.

- ابن هشام، السیره النبویه، تحقیق مصطفی السقا، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.

- ابی مخنف، تاریخ ابی مخنف، تحقیق سلمان الجبوری، بیروت، دارالمهجة البیضاء، 1999 م.

- بشیریه، حسین، انقلاب و بسیج سیاسی، تهران، دانشگاه تهران، 1382.

- بغدادی، عبدالقادر، تاریخ بغداد، بیروت، دارالفکر، 1344.

- بلاذری، احمد بن جابر، انساب الاشراف، بیروت، دارالفکر، 1417.

- بلاذری، احمدبن جابر، فتوح البلدان.

- بوتول، گاستون، جامعه شناسی جنگ، ترجمه هوشنگ فرخجسته، تهران، علمی و فرهنگی، 1376.

- جواد علی، تاریخ مفصل عرب قبل از اسلام، ترجمه حسین روحانی، بابل، کتاب سرای بابل، 1367.

- حموی، یاقوت بن عبدالله، معجم البلدان، تحقیق عبدالله رانس، بیروت، موسسه المعارفه، 1987 م.

- دینوری، ابوحنیفه، اخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر، قاهره، داراحیاء، الکتب العربیه، 1960 م.

- ذهبی، شمس الدین، تاریخ وفیات المشاهیر و الاعلام، تحقیق عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، دارالکتاب العربی، 1993 م.

- رژی، بلاشر، تاریخ ادبیات عرب، ترجمه آذرتاش آذرنوش، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363.

- سمعانی، عبدالکریم بن محمد، الانساب، تحقیق عبدالله عمرالبارودی، بیروت، دارالجنان، 1988 م.

- شیخ مفید، جمل، ترجمه محمود مهدوی، تهران، نشر نی، 1383.

- طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالتراث، 1967 م.

- عسقلانی، ابن حجر، الاصابه فی تمییز الصحابه، تحقیق عادل احمد عبدالموجود، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1995 م.

- فضل بن شاذان، الایضاح، بیروت، مؤسسه اعلمی للمطبوعات، 1982 م.

- کحاله، محمدرضا، معجم قبائل العرب و القدیمه و الحدیثه، بیروت، موسسه الرساله، 1994 م.

- کریمی، روان شناسی اجتماعی، تهران، ارسباران، 1378.

- مسعودی، علی بن حسین، تنبیه الاشراف، تحقیق عبدالله اسماعیل الصاوی، قاهره، بی جا، بی تا.

- مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب و معادن الجواهر، قم، دارالمعجزه، 1409 ه.

- مسکویه، ابو علی، تجارب الامم، ترجمه ابوالقاسم امامی، تهران، سروش، 1379.

- مقدسی، مطهربن طاهر، البدء و التاریخ، بیروت، المکتبه الثقافة الدینیه، بی تا.

- منقری، نصربن مزاحم، وقعة صفین، تحقیق عبدالسلام محمدهارون، قاهره، موسسه العربیه الحدیثه، 1382.

- نولدکه، تئودور، تاریخ ایرانیان و اعراب در زمان ساسانیان، تحقیق عباس زریاب، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1378.

- واقدی، محمد بن عمر، الرده مع نبذه من فتوح العراق و ذکر مثنی بن حادثه الشیبانی، تحقیق یحیی الجبوری، بیروت، دارالغرب الاسلامی، 1990 م.

- یعقوبی، ابن واضح، تاریخ یعقوبی، بیروت، دارصادر، بی تا.

- یعقوبی، البلدان، ترجمه محمد ابراهیم آیتی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1343.

- یولیوس، و لهوزن، تاریخ سیاسی صدراسلام، شیعه و خوارج، ترجمه محمود افتخارزاده، قم، دفتر نشر معارف، 1375.