من در این فرصتی که در اختیارم هست، سعی می کنم یک نگاه مقایسه ای به یکی از بنیادهای علم سیاست و تعریفی که از آن دو دیدگاه و گفتمان شده است داشته باشم؛ البته وقتی از دو دیدگاه صحبت می کنیم لزوماً تباین کلی و کامل بین آنها قائل نیستم. حتماً مشترکاتی بین همه فلسفه های اجتماعی که بنیان علوم اجتماعی از جمله علوم سیاسی اند وجود دارد. از مشترکات شروع می کنیم. در هر موضوعی باید از مشترکات شروع کرد و با تأکید بر آنها و بعد در نقاط اختلاف و محورهایی که تفاوت به وجود می آید استدلال کرد که چرا راه «الف» را می رویم و راه «ب» را نمی رویم.
من سعی می کنم در این فرصت اولاً به آنچه در متون کلاسیک در باب یکی از پایه ها و بنیادهای اصلی علم سیاست، یعنی تعریف «حق» آمده اشاره ای بکنم، که حتی تعریف «قدرت» مسبوق به تعریف «حق» است. یعنی وقتی از قدرت و حدود آن، مشروعیت قدرت و منشأ قدرت، صحبت می کنید عملاً و واقعاً همه اینها قابل ارجاع، بلکه لازم الارجاع به مفهوم حق و تعریف حق است؛ آنچه که در منابع کلاسیک ترجمه ای در حوزه فلسفه سیاست و علوم سیاسی در باب حق به عنوان محور تعریف مشروعیت قدرت و قدرت به عنوان یکی از بنیادهای علم سیاست مطرح می شود طبق آنچه که در متون کلاسیک درسی هم هست، من گزارش مختصری عرض می کنم برای این که بعد اشاره بکنم فیلسوفان مسلمان در حوزه سیاست به مسأله حق و حقوق و منشأ حق چگونه نگاه می کنند و آن را چطور تفسیر می کنند.

فلسفه و منشاء حق
در متون کلاسیک گاهی تصریح می شود و گاهی نمی شود و یکی از مشکلات آموزشی در علوم اجتماعی از جمله علوم سیاسی و حقوق در دانشگاه های ماست که بدون بررسی ریشه ها، یک مرتبه به شاخه ها می روند و میوه ها را باهم مقایسه می کنند. این یک اشتباه بزرگ است. به لحاظ فلسفی، میوه ها روی شاخه ها رویید ه اند، شاخه ها روی ساقه ها رویید ه اند، ساقه از ریشه آبیاری می شود؛ بنابراین هر وقت هرکسی در هر مکتبی از هر منظری که راجع به حقوق سیاسی و در درجه اول، سخن می گوید باید ابتدا موضع فلسفی خودش را در حوزه حکمت نظری بیان کند. سپس، در حکمت عملی، یعنی در علوم سیاسی، علوم اقتصادی، حقوق و اخلاق عملی. شما هم اظهارنظری بکنید راجع به این که چه کسانی، چه حقوقی و چه حدودی دارند و از جمله در عرصه سیاست چه رابطه متقابلی بین دولت ها و شهروند وجود دارد، چه حقوق متقابلی، چه وظایف متقابلی، باید ابتدا روشن بکنید که فلسفه های مضاف در عرصه حکمت عملی بر چه مباحث تئوریک و ریشه ای در حوزه حکمت نظری مبتنی است. به عبارت دیگر شما در عرصه علوم سیاسی، حقوق، اقتصاد، مکتب های مختلف اقتصادی، سیاسی، حقوقی، منطقاً هیچ اظهارنظری نمی توانید بکنید الا این که قبلاً موضع انسان شناختی خودتان را بیان بکنید، یعنی بگویید چه تعریفی از انسان دارید، چه تعریفی از هستی، جهان، مرگ و زندگی، سعادت و شقاوت، از باید و نباید،اینها همه به هم مربوط می شود، نقطه وصل حکمت عملی و حکمت نظری اگر قیچی شد و بریده شد، آن وقت باب فلسفه سرایی در حوزه حکمت عملی باز می شود. همین اتفاقی که افتاده است، یعنی به خصوص در حوزه فلسفه سیاسی در قرن 20، شما می دانید هرچه جلوتر آمدیم از حوزه استدلال های فلسفی- نظری فاصله گرفتند. علوم سیاسی، جدا شدند، منقطع شدند، به سمت پراگماتیزم و منفعت گرایی پراگماتیستی چرتکه اندازانه آمدند، که الان مشکل را چطور حل بکنیم، در عرصه قدرت، در عرصه سیاست و در عرصه روابط بین الملل.
یکی از منشأهای این نوع عمل گرایی و منفعت گرایی افراطی در حوزه علوم اجتماعی، از جمله علوم سیاسی، در قرن 20 تا امروز که هرچه جلوتر آمدیم، بیشتر شده، زیر سؤال رفتن حکمت نظری است، زیر سؤال رفتن معرف شناسی، انسان شناسی، هستی شناسی و بنیان های فلسفی است و قطع رابطه بین حکمت نظری و حکمت عملی. یعنی این که بایدها از هست ها جداست. بحثی که از «هیوم» به بعد تئوریزه شد و «کانت» به شکل دیگری این را تئوریزه کرد. عملاً دیدگاه های «هیوم» و «کانت» به لحاظ فلسفی، بنیان های علم سیاست را در غرب زیر و رو کرد، چون دیگر رابطه بین حکمت عملی و نظری قطع شد.
در دیدگاه «هیوم» «باید» از «هست» جداست؛ بنابراین معنی آن این است که شما در حوزه علوم سیاسی، اقتصاد و حقوق بشر از جمله حقوق سیاسی، نمی توانی هیچ استدلال فلسفی بکنی، استدلال هستی شناختی، انسان شناختی، جهان شناختی، امکان ندارد، برای این که یک مانع معرفت شناختی بین «هست» و «باید» وجود دارد. این یک حمله بسیار خطرناک به بنیادهای فلسفی سیاست، حقوق، و اخلاق بود. ضربه بعدی در حوزه اپیستمولوژی کانت وارد شد و آن که اصلاً حکمت عملی خودش مبتنی بر بدیهیات خودش است. هیچ ابتنایی بر حکمت نظری ندارد، ما له و علیه اخلاق و حقوق و این مباحث و بنابراین احکام سیاسی و اقتصادی و حقوق نمی توانیم استدلال فلسفی و نظری بکنیم.
این که آنها به چه دلایل تاریخی و فرهنگی به وجود آمد، نمی خواهم متعرض بشوم. فقط می خواهم ابتدای بحث به یکی از نتایج دهشتناک این مسئله توجه داشته باشید.
در فلسفه علوم اجتماعی و علوم سیاسی و حقوق، حقوق سیاسی و حقوق بشر در غرب متأخر در چند قرن اخیر به خصوص از «هیوم» و سپس از «کانت» به بعد تا به امروز، بنیان های فلسفی علم سیاست، متزلزل است و لذا هر چه جلوتر آمدیم بیشتر تصریح کردند که برای سیاست دنبال فلسفه نگردید. همین طور که بنیان های فلسفی اخلاق متزلزل شده، بنیان های فلسفی مکتب های اقتصادی متزلزل شده است. چون وقتی گفتی باب حکمت نظری مسدود است، امکان استدلال و برهان له و علیه هیچ گزاره ای در عرصه مابعدالطبیعه وجود ندارد یا[وقتی] گفتید که رابطه حکمت نظری و حکمت عملی قطع است و هیچ بایدی مستند به هیچ هستی نیست این ها چه معنی دارد؟ معنی اش این است که در دانشکده های حقوق و علوم سیاسی، در دانشکده های علوم اجتماعی، شما دنبال فلسفه برای بایدها و نبایدهای علوم اجتماعی نگردید.
البته دو- سه قرن طول کشید تا به این نتیجه تصریح شد پنج- شش دهه است که صریحا آن را می گویند آخرین نمونه اش آن که ریچارد رورتی آمد در همین ایران و اخیرا فوت کرده است. حدود ده سال پیش در این جا راجع به دموکراسی بحث می کرد. و از لیبرال دموکراسی دفاع می کرد، بعد از او راجع به دموکراسی سؤالات فلسفی پرسیدند. ایشان تعجب کرد و گفت چرا راجع به دموکراسی سؤال فلسفی می پرسید؟ اصلا ما احتیاجی به این نداریم که له یا علیه دموکراسی یا ضد دموکراسی برهان بیاوریم. ما صرفا چرتکه می اندازیم، به منافع نگاه می کنیم. می گوییم ممکن ترین نظام سیاسی یا بهترین نظام سیاسی، لیبرال دموکراسی است و این را می پذیریم. این حرفی بود که آقای ریچارد رورتی زد و به عنوان یکی از آخرین نظریه پردازان لیبرال دموکراسی صریحا اعلام کرد ما برای دموکراسی و لیبرال دموکراسی احتیاجی به هیچ استدلال فلسفی نداریم. من الآن نمی خواهم راجع به درست یا غلط بودن آن بحث کنم. فقط می خواهم به شما دوستان توجه بدهم؛ جمع بندی نکته اول: براساس اپستیمولوژی مدرن و پسامدرن غرب از آنچه که هیوم و سپس کانت تصریح کردند و بعد در دوره پست مدرن، خیلی علنی و شفاف گفته می شود که ما دنبال فلسفه واحد برای هیچ نظام حقوقی و اخلاقی برای همه بشر در همه زمان ها و مکان ها نباید باشیم، چون اصلا این مباحث استدلال بردار و فلسفه بردار نیست. ما با گفتمان های مختلف، اپیستما های مختلف روبه روییم و صرفا بحث توافق و هماهنگی نسبی و اجمالی بین فقدان فلسفه نظری اپیستماها و گفتمان های مختلف مطرح است.
بنابراین آنچه در ذهن برخی افراد به عنوان منادیان و مبلغان کم سواد یا بی سواد علوم سیاسی مدرن ادعا می شود که یک بحث فلسفی پیچیده ای در حوزه علوم سیاسی است و یک مباحث فلسفی است که از طرف دین داران مغفول مانده و با فلسفه ای ثابت می کنیم که مفهومی به عنوان حقوق بشر با مبانی لائیک و غیرالهی تعریف می کنیم روشن شود که اساسا این، وجود خارجی ندارد. یعنی از هیوم و کانت به بعد، هیچ حکمت نظری مستدلی پشت صحنه حکمت عملی از جمله علوم سیاسی و علوم اجتماعی و حقوق نیست و دستگاه نظام های حقوق بشری مادی وجود خارجی ندارد. آنان که طالب این گفتمانند که گفتمان غالب در غرب و غرب زده در جهان است ، همین کتاب ها را ترجمه و تدریس می کنند و براساس همین ها مدرک می دهند.
نمونه ای که روی آن بحث و به آن تکیه می کنند مسئله حقوق طبیعی است که آن موضوع اصلی بحث ماست که روشن کنیم حقوق طبیعی هم جز با تفسیر الهی قابل دفاع نظری و تحقق عملی نیست و هر جا که حقوق طبیعی، حقوق فطری، حقوق ذاتی به عنوان مبنای علم سیاست تعریف شد، اگر رابطه اش با استدلال دینی و الهی، با جهان بینی توحیدی به عالم و آدم و دیدن یک ارتباط غایی بین عالم و آدم قطع شد، حقوق فطری، حقوق ذاتی و حقوق الهی یا هر اسمی که می خواهید روی آن بگذارید، بعد از مدتی زیر سؤال می رود یا منحرف می شود و در عمل میوه تلخ می دهد؛ این اصل ادعای بنده است.
دو دیدگاه را برای شما عرض می کنم و راجع به آنها بحث می کنیم؛
در نگاه کلاسیک که در دانشگاه ها تدریس می شود، براساس متون ترجمه ای اصل مسئله حق و حقوق به عنوان بنیاد تعریف قدرت مشروع و بنیاد قدرت سیاسی از جمله مباحث حقوقی این طور تعریف شده است:
انسان یک حیوان اجتماعی، سیاسی، یک موجود بالضروره اجتماعی است، و برای این که به زندگی اجتماعی ادامه دهد مرزبندی را اختراع کرده است؛ این موردی است که در کتاب های درسی ترجمه می شود.
چون تعدی و تجاوز باعث می شود که جامعه متزلزل شود و افراد پراکنده شوند فلسفه جامعه زیر سؤال می رود، بشر به تدریج موجود سیاسی شده، استعداد سازماندهی پیدا کرده، و لازم دیده که یک مرزبندی و تعریف حقوق و حدود در عرصه روابط اجتماعی بشود. اصلا علم سیاست از همین جا آغاز می شود. نحوه مهندسی حقوق و حدود با محوریت قدرت و توزیع قدرت در جامعه است که تعریف علم سیاست محسوب می گردد و بنیان علم سیاست از یک طرف به تعریف حق برگشته و از یک طرف به قدرت که آیا حق، قدرت را تنظیم و مدیریت و مهندسی می کند، یا قدرت است که تکلیف حق را معلوم می کند.
مکاتب مختلفی که در حوزه سیاست پیدا شدند، خواهم گفت که در کدامیک از این گزاره ها مشترکند(شاید احتیاج به گفتن نباشد) اگر به عرایض بنده دقت کنید متوجه می شوید که در کدام یک از این محورها ما مشترکیم و تفاوتی وجود ندارد و در کدام ها تفاوت ها شروع می شود.
به این عبارتی که عینا از بعضی از متون کلاسیک درسی شما خواندم، توجه بکنید که یکی از نقاط اختلاف از این جا خواهد بود، بعد در توضیحات من روشن می شود.
کل مرزبندی های حقوقی در جامعه محصول سیاسی شدن انسان به عنوان یک موجود و یک حیوان سیاسی است. پیچیدگی قدرت سازماندهی جامعه، استعداد سازماندهی و همه مرزبندی های حقوقی و حدودی در جامعه اختراع بشر است. بشر به اضطرار زندگی اجتماعی (برای این که همدیگر را تکه تکه نکنند) کل قوانین و حتی قوانین و حقوق اولیه را خود اختراع کرد، برای این که جامعه دوام داشته باشد و این محصول ده ها هزار سال تجربه زندگی اجتماعی بشر است و منشأ حق و تکلیف اجتماعی، همین جعل بشری ناشی از اضطرار در زندگی اجتماعی است.
ما خواهیم گفت که در فلسفه حقوق اسلامی، در بعضی حقوق که حالا می توانیم به حقوق درجه دوم تعبیر کنیم (حقوق ثانوی- حقوق فرعی- مصادیق حقوق) مسائلی است که مبتنی بر حقوق اولیه پیش می آید، البته آنجا بحث عقود، قراردادها، اوفوا بالعقود، پروتکل های سیاسی- اجتماعی- اقتصادی، حتما معنا پیدا می کند، آنجا می توانید تعبیر اختراع بکنید، ضمن این که اختراع محض نیست، بحثی است بین فیلسوفان مسلمان در عرصه حقوق، تفاوتی بین انتزاعی محض بودن حقوق یا اعتباری بودن حقوق به این معنا که یک منشأ انتزاع نفس الامری پشت صحنه حقوق بشر، هست، یعنی گرچه حقوق، به یک معنا اعتبار ذهنی است اما این اعتبار پشتوانه ای در نفس الامر عالم و آدم دارد، یعنی ناظر به یک رابطه حقیقی و واقعی بین عالم و آدم است و محصول علی و نتیجه علی واقعی عینی در باب سعادت و شقاوت بشر دارد. حالا خواهیم گفت مسأله نگاه غایی و غایت مدار در باب فلسفه حق و حقوق به کجا برمی گردد و ناظر به کجاست. در این دیدگاه، باز در بحث های کلاسیک که ترجمه می شود، سیر تاریخی و قصه ای که برای شروع علم سیاست سروده می شود این است که بشر احتیاجات متعدد روانی و مادی و... دارد و از زمان ناشناخته ای مجبور شده است که اجتماعی زندگی کند والا نابود می شده است. کسانی که در جامعه هستند برای تامین نیازهایشان وارد عمل می شوند، بین منافع و خواسته های افراد با همدیگر و کم کم احتیاج قهری و پراگماتیستی به مرزبندی قدرت و منافع پیدا می شود، برای این که تمام زندگی سراسر جنگ و تجاوز و هرج و مرج و تعدی و نابودی نشود. هزاران سال طول کشیده است که بشر این را فهمیده است و بعد از تجربه فهمیده است که اگر ما چارچوب هایی تعیین نکنیم که داخل آنها فاعل و مختار و بیرون از آنها محدود باشیم و اگر از آن حد گذشتیم، از خط قرمزها گذشتیم، به اصطلاح آن قوه ای که نماینده جامعه است ما را گوشمالی بدهد تا بعد برگردیم به حریم خودمان (به چارچوب لانه خودمان)

اشکالات به منشأ حق در غرب
این اشکالات به این ترتیب بوده که حدود و حقوق جعل شده است. ما در هر سه مبنای این نگاه به منشأ حقوق اشکال داریم. این که بشر از ابتدا هیچ توجهی به مسأله حق و قانون نداشته است، این که هزاران سال طول کشیده است تا بشر فهمیده که مثل حیوانات بفهمد، خوب حیوانات هم همین طورند. یعنی شما چهار تا گورخر را در یک قفس بیندازی، یک مدتی به هم لگد می زنند، بعد از یک مدتی حریم خودشان را می شناسند. یکی می فهمد که آخور آن طرفی مال آن یکی است و آخور دیگر مال این یکی است و به حریم هم تجاوز نمی کنند، ما فکر می کنیم بشر، یک کمی پیچیده تر از گورخر به ضرورت قانون و حقوق رسیده است. هزاران سال طول نکشیده که از باب اضطرار به این مسأله برسد و در واقع تفاوت پروتکل های ما، با پروتکل های حیوانات، بر سر این است که، پای لفظ و کلمه در بین ما می آید ولی در آنجا نمی آید. آنجا صرفا با لگد، پروتکل امضا می شود.
این تفاوت کافی نیست، حقوق و حدودی که منشأ آنها همان حقوق است، صرفا زاده روابط اجتماعی بشر و اضطرارات نیستند، صرفا اختراعی و قراردادی و وضعی نیستند. این که همه چیز محصول توافق و اضطرارهای درون جامعه باشد و حقوق و قوانین و مسئولیت ها، منشأ بیرونی نداشته باشند، این اولین اختلاف نظر ما با دیدگاه های کلاسیک در حوزه علوم سیاسی و فلسفه سیاست است که در دانشگاه های شما، در کتاب ها به شما آموزش می دهند.
البته فروع حقوق را که شمردند در ذیل این تعریف شده است که من دیگر وارد جزئیات آن نمی شوم. حقوقی که یک سری حقوق خصوصی در ذیل این تعریف می کنند مثل حقوق مدنی، حقوق تجارت که روابط متقابل افراد را با هم تعیین می کند. یک سری حقوق عمومی داخلی تعریف می کنند مثل حقوق اساسی و حقوق جزا که روابط متقابل افراد و دولت را تعیین می کند و یکی هم روابط دولت ها با هم است که حقوق بین المللی عمومی تعریف می شود. ما در فروع بحثی نداریم، این تقسیم بندی ها در حقوق طبیعتا هیچ مشکلی ندارد و ممکن است کسانی پیشنهادهای دیگری داشته باشند، اما روی منشأ این تعریفی که از حق و حقوق شد اشکالاتی داریم که یک مورد آن را عرض کردم.حقوق اساسی که مفاهیم اولیه حقوق سیاسی را می خواهد در جامعه تعریف کند و علوم سیاسی را شکل بدهد، یکی از شعبه های حقوق عمومی داخلی تعریف می شود یا حقوق به طور کلی و بدون قید. آن وقت حقوق اساسی را می آیند به عنوان یک شعبه از حقوق عمومی داخلی تعریف می کنند که می آید ساختار دولت را، شاخه های دولت را تعریف می کند، حقوق و تکالیف افراد را در برابر دولت تعریف می کند و یک بحث راجع به دولت است، یک بحث راجع به حکومت است و یک بحث راجع به حقوق و تکایف شهروندان در برابر دولت است و این که منبع حقوق اساسی چیست. تقسیم بندی ها ادامه پیدا می کند. یکی بحث قانون اساسی است که صد و چند سال اخیر بیشتر مطرح شده و چون قانون اساسی در هیچ کشوری برای همه مسایل کافی نبوده و به کلیات و مسائل مستحدثه اکتفا می کرده گاهی لازم می شده تغییراتی در بخشی از قانون اساسی به وجود بیاید، عملا هم قانون اساسی همه کشورها یا عمل نمی شده یا در معرض تزلزل و تجدیدنظر بوده یا خلأهایی به وجود آمده که با قانون گذاری عمومی خواسته اند آن را پر کنند. ضمن این که اگر خلأ هم نمی داشتند، برای حل مشکلات ریز، مدام نمی شود به قانون اساسی برگشت و ارجاع کرد. طبیعتاً باید یک سری قوانین و حقوق متقابلی که در ذیل قانون اساسی قانون گذاری می شود، ارجاع داد.
منبع سومی که می شمارند بحث عرف است که اصلا بعضی کشورها که بعضی از آنها اتفاقاً هم پدران نظری لیبرالیزام، دموکراسی و هم مشروطیت هستند، مثل خود انگلیس اصلا چیزی به نام قانون اساسی ندارند. هیچ قانون نوشته شده ای که به رأی ملت گذاشته شده باشد یا نمایندگان ملت آنها را تصویب کرده باشند و چارچوب مشخصی برای رفتار حکومت و مردم در برابر هم در آن تعریف شده باشد اصلا وجود خارجی ندارد. بعضی ها این را نمی دانند. با این که اینها نظریه پردازان اصلی هم لیبرالیزم، هم لیبرال دموکراسی، انگلیسی بودند و پدران مشروطیت شمرده می شوند ولی به لحاظ تئوریک در غرب، تا الان هم قانون اساسی ندارند؛ علاوه بر این دیدگاه های پوزیتیویستی اصلا به فلسفه برای حقوق قائل نیستند و مهد پوزیتیویسم انگلستان است. جایی که در حوزه علوم اجتماعی، مهد نظریه های پوزیتیویزم است. یعنی اساساً فلسفه ای برای حقوق و اخلاق و سیاست تعریف نمی شود، که برهان له یا علیه بیاوری، احتیاجی به فلسفه نیست. در حوزه حکمت عملی هم قانون اساسی ندارند اصلا، پدران تئوریک لیبرالیزم و دموکراسی یک قانون اساسی برای کشورشان تعریف نکردند، یعنی تا همین الان هم سلطنت است، سلطنت مشروطه. ضمن این که شما فکر نکنید الان جشن تاج گذاری نوه ملکه انگلیس است با میلیاردها خرج، بعضی ها فکر می کنند ملکه انگلیس اختیارات ندارد. بروید بخوانید ببینید چقدر اختیارات دارد. می گویند اختیارات ندارد و یک شیء تشریفاتی است، اصلا تشریفاتی نیست. ملکه انگلیس اختیاراتش از بسیاری از رئیس جمهورهای دنیا بیشتر است. با این که قانون اساسی هم ندارند، سر و صدایش را در نمی آورند. اینها مواردی است که معمولا پشت پرده تبلیغات پنهان می ماند. در کشورهایی که قانون اساسی مدون ندارند حقوق اساسی صرفاً براساس عرف و عادت و جو و گروه فشار و رسانه ها و بنگاه های سرمایه داری تعریف می شود؛ نام آن را وجدان عمومی می گذارند و در سیستم سیاست ملی اجرا و تثبیت می شود. گاهی می بینید با وجود گذشت یک یا دو قرن همچنان براساس همان تعاریف عمل می شود، در حالی که نه هیچ استدلال فلسفی دارد، نه هیچ قانون نوشته شده ای؛ اصلا هیچ رایی وجود ندارد. اصلا هیچ نوع دموکراسی حقیقی پشت صحنه برای تنظیم این نوع حقوق اساسی وجود ندارد. یعنی نه پارلمان آن را تصویب کرده، نه ملت رای مستقیم داده، نه رای غیرمستقیم داده، هیچ! نه بگوییم یک مجمع خاص انتصابی وجود دارد که این کار را بکند. حدود صلاحیت سه قوه حکومتی، حدود مردم در برابر حکومت و مسائل اساسی، همه اینها به تدریج و خیلی سیال شکل گرفته است. نه برهان فلسفی پشت آن است، نه مبنای دینی و نه در هیچ قانون به رای عموم گذاشته شده ای تصویب شده است. اسمش این است که ما با عرف و عادت بعضی از حقوق اساسی مان را تعریف می کنیم. این هم نکته دوم که این توهمی که در بعضی ذهن ها هست که تفکر لائیکی که پشت مساله مشروطیت و قراردادهای اجتماعی و پروتکل ها و دموکراسی هست، حتماً براساس فلسفه ای است، حتماً پشت آن یک استدلال فلسفی است. گفتیم نه! اصلا رابطه حکمت نظری و عملی وقتی قطع شد یعنی قدرت به تعریف سیاست دیگر مستند به برهان فلسفی نیست؛ له و علیه اخلاق نمی شود برهان آورد. له و علیه حقوق سیاسی هم و در باب حقوق بشر هم همین طور.
ادامه دارد

منبع: / روزنامه / کیهان ۱۳۹۰/۵/۱۷
نویسنده : حسن رحیم پور ازغدی