در این مقاله، تبیینی خاص از عدالت اجتماعی به دست داده خواهد شد.
این تبیین تحت تاثیر سنت هرمنوتیکی‌هانس گئورگ گادامر است. البته این توصیف از عدالت اجتماعی، محدودیت‌های مخصوص خود را دارد، به طوری که دعوی غیر‌تاریخی و عام و فراگیر بودن نداشته و واقعیت پلورالیزم معقول را که مشخصه جوامع مردم‌سالار مدرن است می‌پذیرد و همچنین نسبت به درست یا غلط بودن خود یا سایر تلقی‌های سیاسی دیگر که راجع به عدالت اجتماعی هستند، هیچ حکمی صادر نمی‌کند.
در مورد دیدگاهی که عرضه خواهد شد ، تذکر 2 نکته لازم است: اولاً از آنجا که هگل ماهیت مشروط عقل را به ما تذکر می‌دهد و ‌هایدگر تاریخ‌مندی و تناهی انسان را آشکار می‌کند، نارضایتی روز افزونی نسبت به دیدگاه‌های کانتی و نئوکانتی در باب استنتاج اصول عدالت به وجود آمده است.
دوم این که، با توجه به مسئولیت اجتناب‌ناپذیر قضاوت که بر دوش همه نظریه‌پردازان سیاسی نهاده شده، به نظرم اتخاذ رویکردی که دعاوی جهان شمول بودن نداشته باشد، معقول می‌کند. در این مقاله، این بحث مطرح می شود که در اندیشه گادامر می‌توان جایگاهی میان مکتب کلی‌گرایی جزمی و نسبی‌گرایی مطلق جستجو کرد.

به گمانم طرحی از دموکراسی متفکرانه و حساب شده وجود دارد که در بردارنده اندیشه‌های گادامر است و دست کم این اجازه را به ما می‌دهد تا دیدگاهی روشن و هرمنوتیکی در مورد موضوعات عدالت اجتماعی نهادینه شود.
ابتدا مواردی در باب هرمنوتیک: علم هرمنوتیک در آغاز به معنای قواعد حاکم بر تفسیر متن بود. دیلتای و شلایرماخر که گادامر آنها را علمای هرمنوتیک رمانتیک می‌نامد، معتقد بودند روش تفسیر که با خلق دوباره حالت روان شناختی مولف سر و کار دارد، می‌تواند حقیقت و معنای عینی متن را آشکار سازد، به طوری که بر خلاف نیات مولف، این حقیقت قابل سنجش نیز هست.
اما گادامر با پیروی از ‌هایدگر، هرمنوتیک را از دل مشغولی‌های روش شناختی رها می‌سازد و در عوض جنبه وجود شناختی به آن می‌دهد. به زعم گادامر، تفسیر چیزی نیست که ما در انجام دادن یا ندادن آن مخیر باشیم؛ بلکه ما همواره از قبل در فرآیند تفسیر در گیریم. گادامر بر جنبه اجتناب‌ناپذیر غیرارادی بودن تفهم تاکید می‌کند: به این معنا که حضور فاعل شناسنده در هر کنش تفسیری، از آغاز تا پایان، الزامی است.
هر فهمی که ما بدان دست می‌یابیم، به واسطه تاریخ‌مندی و تناهی ما مشروط است. از نظر گادامر پروژه روشنفکری، مبنی بر کشف حقیقت غیرتاریخی که برآمده از مباحثی استعلایی باشد، چیزی جز یک پیش‌داوری در میان سایر پیش‌داوری‌ها نیست. علاوه براین، ما به عنوان موجوداتی متناهی هرگز نمی‌توانیم تفسیری کانونی و محدود از متن به دست دهیم بلکه همه تفاسیر جانب‌دارانه و مشروط‌اند.
در این جا ممکن است این پرسش پیش بیاید که این مطالب چه ربطی به نظریه دموکراسی متفکرانه و عدالت اجتماعی دارد و چگونه می‌توان از یکی به دیگری گذر کرد؟ پاسخ به این پرسش می‌تواند این گونه باشد: مردمی که در کشورهای تکثرگرا زندگی می‌کنند، به عنوان نشانه احترام به دیدگاه‌های رقیب، تلاش برای تنظیم زندگی علمی و سیاسی خود با توسل به یک نظام اخلاقی پیشینی را رها می‌سازند؛ نظامی که آشکار کننده حقایق اخلاقی جهان‌شمول باشد.
بنابراین باید محدودیت‌هایی را که بر ما تحمیل می‌شود، بپذیریم؛ آن چه که راولز آن را مسئولیت قضاوت می‌نامد در این جا هرمنوتیک فلسفی گادامر بیان می‌دارد، یک مجموعه حقیقی و قطعی از اصول عدالت وجود ندارد. بر خلاف آن که در می یابیم رها کردن این بخش از بنیاد روشنفکری، رهایی بخش خواهد بود. واقعیت پلورالیزم معقول بیان می‌دارد که ما باید به دنبال جانشینی برای قوانین اخلاقی جهان شمول باشیم.
البته در این جا نمی‌خواهم نتیجه بگیرم که ما نمی‌توانیم نظریات رقیب را به صورت معنا داری مورد ارزیابی قرار دهیم. برعکس، به عقیده من معیاری وجود دارد که به ما اجازه می‌دهد، مفاهیم اجتماعی‌ای که به لحاظ اخلاقی متناقض هستند را طرد کنیم. این معیار چیست؟ به نظر من می‌توان گفت که کانت از یک روند شخص محورانه حمایت می‌کند تا به آن چه که وی امر مطلق می‌نامد، دست یابد.
این روند بدین صورت است که ما می‌توانیم از طریق بررسی درون‌گرایانه محتوای آگاهی، ماهیت، حوزه و حدود عقل را کشف کنیم. البته آن چه در این روش آشکار می‌شود، تنها در حد پیش‌داوری‌های یک فرد خاص باقی می‌ماند. راهی که به نحو بهتری به تعیین یک معیار کارا و قانونمند برای ارزیابی نظریه‌های رقیب می‌انجامد، روندی گفتمانی است که از طریق بحثی معقول میان اشخاصی معقول حاصل می‌شود و اجازه می‌دهد تا قضاوت کنیم چه چیز به لحاظ اجتماعی عادلانه است.
آن چه در این مورد اهمیت بالایی دارد، مفهوم معقول بودن است که مبنایی به ما می‌دهد تا آموزه‌هایی که به لحاظ اخلاقی رضایت‌بخش نیستند را طرد کنیم. بنابراین، این امر معیاری برای ارزیابی به دست می‌دهد که در نظریه‌هایی که خیلی نسبی‌گرا هستند، وجود ندارد.
کانت در پی استنتاج آن دسته از اصول اخلاقی بود که به لحاظ منطقی مستقل از تجربه و امور محدود باشد. به زعم کانت، شرط انتخاب یک قاعده برای عمل به آن، این است که آن قاعده بتواند به قانونی جهان‌شمول بدل شود. این روند استنتاج اصول اخلاقی جهان‌شمول از محتوای آگاهی فرد کاملاً شخصی است. کانت می‌اندیشید که این تلاش شخصی می‌تواند در همه افراد نتایج یکسانی ایجاد کند. پیش فرض این اندیشه، این است که همه افراد به طور عقلانی و معقول عمل می‌کنند و خود را از توهمات فرهنگی، تاریخی و غیره جدا می‌سازند.
بنابراین مکتب استعلایی کانت، ذاتاً انتزاعی است و در جستجوی روندی خنثی و بی طرفانه برای گزینش عقلانی فرآیندهای سیاسی است.اصولی که به واسطه چنین کلی‌گرایی‌ای به وجود آمده‌اند، قبل از آن که در سنت ویژه خود نهاده و بدان ملحق شوند، نسبت محدودی با اشتراکات سیاسی دارند. به عبارت دیگر، مفاهیم اخلاقی یک جامعه معین، پیشاپیش محدود به سنت آن جامعه است. مفاهیمی از قبیل آزادی و برابری که معمولاً نقطه عزیمت فرآیندهای کلی‌گرایی است، تنها تا آنجا که به واسطه ما و جامعه ما تعریف یا باز تعریف شده باشند، معنا دارند.
اثر مشهور راولز یعنی « نظریه عدالت» اثری کلاسیک در حوزه فلسفه اخلاق و سیاست است. اما این اثر به اندازه مکتب استعلایی در معرض اتهام است. تلقی راولز از موقعیت اولیه و حجاب نادانی شیوه‌هایی برای کلی‌سازی هستند که به زعم راولز به 2 اصل مشهور عدالت وی می‌انجامند.
با توجه به این مطلب فرآیند گزینش چنین اصولی در این روش، همانند روش کانت، کاملاً شخصی است؛ زیرا اگر چه این اصول در معرض انتخاب همه‌اند، اما تنها می‌توانند توسط یک شخص نامعین انتخاب شده باشند. با این توضیح که مفهوم حجاب نادانی همه افراد موجود در موقعیت اولیه را یکسان لحاظ می‌کند. چنین روندی ممکن است به طور کامل مورد قبول اعضای دموکرات و آزادی خواه یک جامعه مردم سالار باشد.
اما متاسفانه جوامع دموکرات و لیبرال به واسطه اشخاصی که بر آموزه‌های جامع و معقول صحه می‌گذارند، شکل می‌گیرد؛ آموزه‌هایی که مانع می‌شوند تا اصول عدالت راولز به طور گسترده مورد پذیرش واقع شوند. همان‌طور که راولز می‌پذیرد، این امر بدین خاطر رخ می‌دهد که ایده مطرح شده در نظریه عدالت، خود مقوم یک آموزه جامع و فراگیر است.
همان‌طور که قبلاً اشاره شد، تفاوت‌های گسترده و غیر قابل حل میان آموزه‌های جامع معقول، خود مشکلی اساسی را به وجود می‌آورد؛ به ویژه آن جا که بخواهیم بر سر این موضوع که چه چیزی بر سازنده عدالت اجتماعی است، به توافق برسیم. طبق نظر گادامر، شلایرماخر و دیلتای هر یک به نوبه خود مقهور خطای دکارتی شدند؛ چرا که ایشان به دنبال نقطه ارشمیدسی بودند تا بتوانند، حقیقت و یا به عبارت دیگر حقیقت متن را به صورت انتقادی مورد ارزیابی و سنجش قرار دهند.
اینجا همان مرحله‌ای است که گادامر آن را آغاز نامبارک غفلت علم هرمنوتیک از مسئله غیر ارادی بودن تفهم می‌نامد. به عقیده من کلید فهم گادامر و نارضایی او از پروژه روشنفکری، در تاکید او بر مفهوم غیر ارادی بودن تفهم نهفته است. وقتی گادامر از غفلت علمای هرمنوتیک دوره رومانتیک صحبت می‌کند، از اهتمام روش شناختی علم هرمنوتیک به رویکرد وجود شناختی عبور می‌کند.
به عبارت دیگر برنامه او کشف شرایط پیشینی تفهم در صور مختلف آن است؛ خواه فهم متن باشد، و خواه فهم نهادهای اجتماعی یا فهم کنش‌ها و الی آخر. به عبارت دقیق‌تر شأن تاریخ‌مندی ما، یک شرط وجود شناختی به شمار می‌رود و بنابراین نسبت به تمام تفهم ما بنیادی‌تر است.
به زعم گادامر پیش‌فرض‌ها و سنت، شکل‌دهنده جهان‌بینی یا افقی است که در پرتو آن تفهم شکل می‌گیرد. چنین افق‌هایی مقوم مشارکت بی‌واسطه شخص مفسر در اثر فرهنگی و سنت است که خودشان موضوع فهم واقع نمی‌شوند بلکه شرط تحقق آن هستند. پیش‌داوری‌ها می‌توانند کارا یا عقیم باشند. با پذیرش تاریخ‌مندی و تناهی ذاتی خود و بنابراین با پذیرش اهمیت پیش‌داوری‌ها، حوزه تفهم گشوده می‌شود. آنها شرایطی هستند که باعث می‌شوند ما چیزی را تجربه کنیم .
بنابراین تاریخ‌مندی هستی ما موجب می‌شود که پیش‌داوری‌ها مقوم توانایی‌مان در جهت تجربه باشند به عبارت دیگر پیش فرض‌ها، سوگیری گشودگی ما به عالم است. ‌هابرماس در کتاب درباره منطق علوم اجتماعی از گادامر، به خاطر اتکای بیش از حد بر سنت و پیش‌داوری و کلیت وضع هرمنوتیکی خرده می‌گیرد. او به جامعه‌شناسی کارکردی و روان‌شناختی عینی به مثابه طرقی برای شکستن دور هرمنوتیکی (یعنی فرآیند تفسیری دوری در حرکت میان جزء و کل) نظر می‌کند و چیزی شبیه دانش عینی از اجتماع و خودمان به دست می‌دهد.
به زعم وی ورای حوزه تفهم مشروط، قلمرو فرآیندهای اجتماعی واقعی قرار دارد که در بیرون از حد فهم کنشگران اجتماعی اتفاق می‌افتد. تامل و تفکر انتقادی می‌تواند، این فرآیندها را آشکار سازد و زنجیر سنت و پیش‌داوری را بگسلاند.
اما باید توجه داشت کلیت وضع هرمنوتیکی امکان تفکر بر پیش‌داوری‌ها و سنت‌ها را منتفی نمی‌سازد؛ ولی واقعیت این است که هر چند ما می‌توانیم در پیش‌داوری‌ها تامل کنیم و در جستجوی اصلاح و یا اثبات آنها باشیم، اما نمی‌توانیم آنها را دسته‌بندی و مشخص سازیم. علاوه براین خود تامل انتقادی، تعدادی پیش فرض مطرح می‌کند که برای ما واضح و آشکار نیستند.
بنابراین بنا به تفسیر من از گادامر، ایده‌آل دستیابی به تفسیر حقیقی و عینی و قواعد اخلاقی حقیقی به صورت کلی و جهان‌شمول، تقریباً غیرمعقول است. تاکنون به طور خلاصه مطالبی در باب هرمنوتیک بیان داشتم. مرحله بعدی کار، تطبیق اندیشه‌های گادامر با موضوع عدالت اجتماعی است.
فلاسفه‌ای هم چون ریچارد رورتی، جورجیا وارنک و جان راولز، نتایج سیاسی تاکید فلاسفه اروپایی بر تاریخ‌مندی و تناهی را عرضه داشته‌اند. ریشه‌های دموکراسی اندیشمندانه و حساب شده، اگر نگوییم کاملاً، اما به طور جدی و قاطع در مکتب جمهوری خواهی مدنی که مورد دفاع ژان ژاک روسو بود، نهفته است.
امر محوری این رویکرد، مشارکت شهروندان در موضوعات مهم در یک محیط عقلانی است. البته آن‌طور که روسو می‌اندیشید، تفکر در یک حوزه کوچک و در گفتگوی رو در روی شهروندان حادث می‌شود. اما این امر امروزه دیگر ممکن نیست؛ این تصور که گروه‌های ذینفع را زیر یک سقف جمع بیاوریم، نمی‌تواند به طور جدی پذیرفته شود. صور گوناگون نظریه دموکراسی اندیشمندانه مدرن با امکان دیالوگ سازنده میان شهروندان آزاد و برابر در مقیاس وسیع سروکار دارد. به طوری که علی‌الاصول هیچ‌کس از این دیالوگ خارج نمی‌ماند. در مورد دموکراسی اندیشمندانه البته با تسامح می‌توان گفت که راجع است به نوعی قانون‌گذاری که از تامل جمعی شهروندان ناشی می‌شود.
این بیان هر چند مبهم است و هیچ پیش شرط اساسی یا قانونمندی را مشخص نمی‌کند، اما در رویکرد تکثرگرایانه‌ای که بر سازنده جوامع مردم سالار غربی در حال حاضر است، مسلم گرفته می‌شود. به نظر می‌رسد، همان‌طور که روسو می‌اندیشید، این قوانین برای این که مشروعیت داشته باشند، باید به طریقی از اراده مردم ناشی شده باشند.
در یک جامعه لیبرال که در آن افراد غیر‌لیبرال هم زندگی می‌کنند، همواره وجود و انتخاب بعضی قوانین تا اندازه‌ای منجر به بعضی دل نگرانی‌ها می‌شود. چرا که ما نمی‌توانیم همه افراد را در همه زمان‌ها راضی نگه داریم و این درست جایی است که نظریه دموکراسی اندیشمندانه در برطرف کردن نقصان قانون که به واسطه گسترش مکتب تکثرگرایی پدید آمده است، باز می‌ماند.
دولت‌ها و دولتمردان دیگر نمی‌توانند با اتکا به کلیت یک جامعه، یک آموزه قانونی واحد و فراگیر را بپذیرند و همچنین نمی‌توانند با رجوع به چنین آموزه‌های فراگیری، به قواعد خود مشروعیت بخشند. برای آن که تصمیم‌های دولت قانونی و مورد قبول اکثر شهروندان باشد، باید در اندازه وسیعی آزادی و برابری را در نظر داشته باشند. همان طور که هابرماس اشاره می‌کند، اختلاف شدید در درآمدهای اقتصادی و قدرت اجتماعی تنها به انحراف در آن جامعه منجر می‌شود. ‌هابرماس، آزادی و برابری مشارکت‌کنندگان معقول جامعه را به 2 طریق تبیین می‌کند. وی بیان می‌دارد، تاملی که تحت چنین شرایطی (آزادی و برابری) هدایت می‌شود، تقریباً گفتمانی حقیقی به دست می‌دهد.
به نظر هابرماس، کنش ارتباطی، محض‌ترین شکل ارتباط است. در ارتباط‌های روزانه ما اجباراً و ضرور‌تاً به تمام انحای دعاوی خود، اعتبار می‌بخشیم که اگر چه جزئی و ناحیه‌ای هستند، اما باز از متن خود تعالی می‌یابند؛ بنابراین در این معنا از تعالی، آنها از شرایط کلی و غیرقابل اجتناب تفهم به شمار می‌روند. این امور که دعوی معتبر بودن دارند شامل دعوی حقیقت و صدقند و با عنوان طرف گفتگو باید آنها را در ارتباط‌های خود پیش‌فرض بگیریم.
کنشگران اجتماعی باید حقیقت یا کذب دعاوی خود را در نظر گیرند تا بتوانند به طور موثر زندگی خود را قاعده‌مند سازند. به طور کلی شرکت کنندگان در امر تامل و دیالوگ، حداقل آن‌طور که هابرماس در نظر داشت، باید از آزادی و برابری برخوردار باشند چرا که تحقق مکالمه ناب را تنها در این حالت می‌توان انتظار داشت و تحت این شرایط است که می‌توان به ارتباط محض تقرب حاصل کرد.
اما در بازگشت به بحث هرمنوتیک باید اذعان داشت، این که چه چیزی موجب تقرب به این شرایط ایده‌آل است، خود تا حدودی محل نزاع است. ما نیاز داریم به نحو استدلالی و گفتمانی بر سر این موضوع که چه چیزی مقوم چنین تقربی است توافق یابیم و این امر حاصل نخواهد شد مگر به واسطه روندی اندیشمندانه که خود باید به شرایط آزادی و برابری نزدیک شود. اما آن‌چه که در جوامع معاصر در می‌یابیم این است که ما نمی‌توانیم بر سر این موضوع که چه چیزی مقوم آزادی و برابری است، به اجماع برسیم. برای مثال، لیبرال‌ها قرائت‌های مختلفی از آزادی و برابری دارند.
راه‌حلی که به نظر می‌رسد، انتخاب نحوه‌ای از تامل است که نسبت به مبانی‌اش صادق‌‌تر باشد و آن اتکا بر ارزش‌های پنهان و بالقوه‌ای است که پیشاپیش در جوامع مردم تاثیر داشته‌اند. همان‌طور که پیش از این اشاره کردم، ماهیت جوامع مردم سالار معاصر و فقدان یک آموزه فراگیر و عام که مشروعیت و مقبولیت بلا‌منازع داشته باشد، ما را در وضعیتی وخیم قرار داده است. این وضع اسفناک دست کم در هنگام توجیه ما برای وضع قوانین معین و انتخاب هنجارهای اجتماعی آشکار است.
من الگویی از دموکراسی اندیشمندانه و حساب شده را عرضه می‌دارم که این مشکل را رفع می‌کند. برای دستیابی به عدالت و انصاف، مشارکت‌کنندگان در امر تامل و اندیشه باید، آزاد و برابر باشند. اما با این حال فهم ما از چیستی آزادی و برابری ممکن است به لحاظ قانونی متفاوت باشد. از آن جا که این تامل، فهمی از آزادی و برابری را پیش فرض می‌گیرد، بنابراین این برهان دوری می‌شود، بدین‌ترتیب که توافق بر سر ارزش‌های نهفته و بالقوه جامعه مردم سالار، خود تنها از طریق تامل و اندیشه حاصل می‌شود. بنابراین ما نیاز داریم که بتوانیم صاحب چیزی مقدم بر هر نوع برهان در نسبت با صورت، محتوا و توجیه دموکراسی اندیشمندانه باشیم. به نظر من آن چه که این نیاز را برآورده می‌سازد، همانا معقول بودن است.
مراد من از معقول بودن این است که شهروندان یک جامعه به مانند عمل اندیشه و تامل، با در نظر گرفتن شرایط عمل متقابل در ارتباط با یکدیگر به وفاق و سازگاری دست یابند. عمل متقابل نیازمند این است که ما به حقوق برابر دیگران در بیان اندیشه‌ها و عقایدشان و دلایل ایشان برای داشتن چنین باورهایی احترام بگذاریم، و همین‌طور احترام بگذاریم به 2 نیرو یا توانی که در همه افراد است:توان داشتن فهمی از عدالت و توان شکل دادن، بازنگری کردن و دنباله‌روی عاقلانه از تلقی خاصی از نفع و خیر معقول.
به گمان من این تاکید بر معقول بودن توسط وضع هرمنوتیکی که قبلاً توضیح آن داده شد، برآورده می‌شود، زیرا اگر ما بپذیریم که در مورد عناصر سازند‌ه عدالت اجتماعی هیچ تفسیر معین و محوری وجود ندارد، آن گاه باید امکان همه تفاسیر راجع به عدالت را بپذیریم. اما این کافی نیست: زیرا اگر کسی به صورت جزئی تفسیری را به نفع تفسیر دیگر رد کند یا منکر حق دیگران برای ارائه تفسیرشان باشد، در این صورت وی شرایط وضع هرمنوتیکی را نادیده انگاشته و نامعقول عمل کرده است.
به نظر من چنین افعالی صلاحیت ندارند تکیه‌گاهی باشند که ما با اتکای به آنها بتوانیم به لحاظ قانونی و مشروع این ایده را مطرح کنیم که چه چیزی به لحاظ اجتماعی عادلانه است، به لحاظ اخلاقی متناقض بوده و ارزش این را ندارد که مورد توجه بیشتر شهروندان معقول یک جامعه باشد. در این مقام باید گفت شهروندان در تامل به این امر آزادند که عدالت اجتماعی چه معنایی دارد و یا این که درباره چیست؛ اما آنها در این تامل و اندیشه محدود به مجموعه‌ای (و این مجموعه ممکن است وسیع و متنوع باشد) از مفاهیم عدالت اجتماعی هستند که باید همگی معقول و توجیه‌پذیر باشند.
علاوه براین هیچ شهروندی از حق تفکر و تامل محروم نیست چرا که ثابت شده است روند تفکر خود به خود کسانی را که تفکر دیگران را انکار می‌کنند، خارج می‌سازد. البته من نمی‌خواهم تاکید کنم حق تفکر در باب عدالت اجتماعی، غیر قابل انتقال بوده و صرفاً محدود به شرایط زمانی و مکانی است؛ چرا که ممکن است شأن غیر‌تاریخی و کلی بودنش ثابت شود.
بلکه این را می‌خواهم بگویم که شهروندان معقول، نمی‌توانند به لحاظ عقلانی منکر حق دیگران شوند. مفهوم معقول بودگی ارتباط تنگاتنگی با آزادی و برابری دارد، و این امری است که ما می‌توانیم به نحو توجیه‌پذیری از سنن و ارزش‌های فرهنگ مردم‌سالار دریابیم.

منبع: / سایت خبری / همشهری آنلاین ۱۳۸۵/۱۲/۰۵
نویسنده : چارلی رابینسون
مترجم : سید مجید کمالی