نظریه خود مختاری اخلاقی از نظریه‌هایی بود که در عالم فلسفه اخلاق در قرون هفدهم و هجدهم شکل یافت. بر اساس رویکرد خود گروی، راهنمای خود بودن فرد و خود انگیختگی کامل را تنها می توان به تعداد اندکی از افراد نسبت داد. این نظریه در این بخش از مبانی خود - یعنی استعداد تعداد اندکی از مردم برای تسلط بر خود- با عقل‌گرایان اولیه و حقوقدانان طبیعی هم داستان و موافق بودند. در این بین برخی از فلاسفه برآمدند تا ادعاهای قوی تری را در مورد استعداد اخلاقی انسان تحلیل نمایند. اینان در تلاش بودند تا ماهیت آگاهی انسان از استلزامات اخلاقی را بیشتر ایضاح نموده و نشان دهند که انسان ها چگونه می توانند در موضوعات اخلاقی با قطع نظر از شرایط اجتماعی که در آن زندگی می نمایند محرک و راهنمای خود باشند.
در این راستا دیدگاه های مختلفی از سوی فلاسفه مطرح و گسترش یافت. برخی از این فلاسفه استنتاج نمودند که اصولاً استلزامات اخلاقی هیچ ابتنایی بر شناخت نداشته بلکه بر احساس مبتنی است. و چون به زعم آنان احساسات به صورتی یکسان در تمامی انسان ها مشترک اند، معضل و مشکل دسترسی به راهنمایی و خود انگیختگی اخلاقی نیز از بین می رود.
گروهی دیگر که اندیشه هایشان ملهم از عقیده عقل گرایان بود به این سو گرایش پیدا نمودند که عنوان نمایند شناختی که برای هدایت انسان لازم است، بسیار ساده تر از آن است که پیش از این مطرح گشته. لذا برای همه قابل دسترسی بوده و راهنمای خود بودن برای تمامی انسان ها قابل تحقق می باشد.‏
‏"شافتسبری" اولین نظریه پردازی بود که با دیدگاه خود مختاری شناخته می شود. او بر این باور بود که فضیلت می بایست ابراز وجود خود انسان به عنوان یک کل باشد و نه صرف تسلیم در برابر یک انتظام بیرونی. وی معتقد بود که فضیلت عملی است که از انگیزه ای که آن را مورد پذیرش قرار داده‌ایم ناشی می شود. و آگاهی حس اخلاقی ما را از هماهنگی یا عدم هماهنگی میان احساسات خود باخبر می سازد. به زعم وی تأیید "خود"، احساسی همچون دوست داشتن بوده و مانند آن می تواند محرک و مشوق ما به انجام خوبی و اخلاقیات باشد. انسان در منظر شافتسبری دارای دو نوع تمایلات و گرایش ها می باشد. امیال درجه اول یا سائق های انگیزشی که توانایی تأمل در مورد آنها و قدرت پذیرش یا رد آنها از جمله سائق‌های انگیزشی می باشد. ‏
فرانسیس هاچسن (1746- 1694) اندیشه های شافتسبری را تا اندازه ای انتظام و سامان بخشید. وی به حسی موسوم به حس خیر اخلاقی قائل شد. وی برعکس شافتسبری وجود این حس را مترادف و مساوی با بی نیازی از تجربه و عقل مداری
نمی‌دانست. بلکه بر این باور بود که عقل، وسایل تحقق غایات را درک کرده و تجربه ما را بر آثار و نتایج افعال خود آگاه می گرداند. و نیز انسان را متنبه می سازد که بهترین کردار، اعمالی است که بیش ترین سعادت را برای تمامی انسان ها به ارمغان بیاورد. وی این نوع خلقت را مرهون لطف و نیک خواهی خداوند به بشر تلقی می نماید. هاچسن در این باره عنوان می نماید: " بهترین فعل آن است که بیش ترین سعادت را برای بیش ترین شمارانسان ها حاصل می آورد و بدترین فعل آن است که به همان سان شقاوت به بار می آورد".
وی معتقد بود انسان در نهان خود دارای منابعی است که او را قادر می سازد تا با احساسی قوی بر خود حاکم و مسلط گردد. وقتی فاعل اخلاقی نیازمند آن است که حقایقی را دریابد، این مسئله به استحکام انگیزه نیک خواهانه و نه به کمیت خوبی بستگی دارد. وی چنین احساسی را هم برای تبیین آگاهی از اینکه چه چیزی اخلاقاً لازم است کافی دانسته و هم جهت تبیین و توصیف انگیزه های فرد برای عمل به آن مقتضیات را الزامی بر‌می شمارد. البته به زعم وی، اخلاق، استعداد اخلاقی و انگیزه، بسیار پیچیده تر از آن است که برخی از نظریه پردازان ترسیم می نمایند. ‏
به زعم هاچسن حس اخلاقی یا همدلی اخلاقی معیاری مستقل از دین و تجربه است که نه از دین ناشی می شود و نه از تجربه نشأت می گیرد. بلکه موهبتی الهی بوده که همان وجدان اخلاقی و حس خیرخواهی است. وی معتقد بود که امیال عطوفت‌آمیز، فضیلتمندانه و ادراک علوّ اخلاقی از دین سرچشمه نمی گیرند. چرا که حتی انسان‌های غیر‌معتقد به خداوند و انسان های سست عقیده نیز مبانی اخلاقی را درک و باور دارند. وجدان اخلاقی حتی در اعماق نهاد انسان های بی ایمان نیز وجود داشته و در نزد چنین افرادی نیز اصول ارزشمند از التزام نسبی برخوردار است. ‏ وی همچنین بر این عقیده پافشاری می نماید که ادراک علو اخلاقی و رفتارهای فضیلتمندانه از نفع اجتماعی نیز ساطع نمی گردد. وی در این زمینه اظهار می دارد: "هنگامی که کیفیت اخلاقی افعال را می سنجیم تا گزینش هایمان را میان افعال گوناگون پیشنهاد شده به سازمان درآوریم، یا پی ببریم که کدام فعل دارای بیش ترین علو اخلاقی است؛ حس اخلاقی فضیلت، ما را به چنین داوری راه می برد. در درجات برابر، سعادتی که توقع نشأتش از فعل می رود، فضیلت متناسب با شماره اشخاصی است که سعادت برایشان شمول می یابد".‏
مباحث سعادت همگانی و خیر عمومی و نیز وجدان اخلاقی در نظریه هاچسن سبب گردیده است که وی را پیشگام نظریه حس اخلاقی و دیدگاه فایده باوری محسوب نمایند. از جمله کسانی که به تبع هاچسن، نظریه حس اخلاقی را تحت عنوان عواطف اخلاقی بسط داد؛ "آدام اسمیت" می‌باشد که در رویکرد خویش متأثر از اندیشه های "دیوید هیوم" بود.
شافتسبری و هاچسون در مقابل روان شناسی واگشت گرای هابز و مندویل استنتاج نمودند که انسان علی رغم تأثیرپذیری از امیال و گرایش‌های خودبینانه از گرایش های دیگر خواهانه نیز برخوردار است.
این نظریات در انگلستان توسط "ریچارد پرآیس" (1791- 1723) و "توماس راید" (1796- 1710) و در آلمان توسط "کریستین آگوست کراسوس" (1775- 1715) بسط داده شد. تمامی این افراد مترصد دفاع از برابری مسؤلیت اخلاقی در پیشگاه خداوند بوده و معتقد بودند دسترسی به شناخت اخلاقی برای همگان میسور و ممکن است.
"جوزف باتلر" (1752- 1692) معتقد بود اعمالی را می توان فضیلت محسوب نمود که از انگیزه مقبول فاعل آن برخوردار باشد. وی توانایی درک عمومی اخلاقیات را به وجدان انسان نسبت داده و وجدان را امری تلقی می نماید که به طور شهودی عمل می نماید و نه توسط به کارگیری قوانین . وی معتقد است هر انسانی به طور طبیعی این استعداد و توانایی را دارد که به هر پرسش اخلاقی خود پاسخی صریح، واضح و رضایتمند دهد. ‏
وی در مورد اینکه ریشه خود راهنما بودن، عقل یا احساس می باشد پاسخ صریحی نداده و موضع سکوت را اختیار کرده است. چرا که او اعتقاد دارد عمل گرایی ورای انگیزه و علت آن، در درجه نخست اهمیت قرار دارد. همچنین وی معتقد بود که اخلاقیات و ارزش های ذاتی، اساساً نمی تواند به هیچ اصل واحدی تأویل برده شود. اما پیچیدگی که وی در اخلاق و اصول ارزشی می دید منتهی به تردید او درباره این نکته که وجدان بشر می‌تواند هدایتگر و محرک او در زندگی اخلاقی باشد، نگردید.

نقدهای وارد بر نظریه خودمختاری در فلسفه اخلاق:‏
‏1. شافتسبری با تمایز اخلاق از دیانت، دیدگاه خود را از علقه و صبغه مذهبی جدا نمود و بر مبانی انسانی که فاقد پشتوانه کافی می باشد استوار کرد.‏
‏2. نظریه خود مختاری در تبیین استعدادهای بشری راه به کج راهه برده و دچار اغراق نمایی و افراط گشته است.
3. این نظریه کاربستی عملی در اینکه چگونه می توان به حس اخلاقی و همدلی اخلاقی دست یافت و نیز چگونه آگاهی اخلاقی می تواند در کنترل اعمال مؤثر باشد ارائه نمی دهد.‏
‏4. ابتنای اخلاق بر وجدان اخلاقی و اکتفا نمودن به آن موجب تزلزل مبانی این نظریه و سطحی‌نگری آن می باشد.
5. نظریه خودمختاری در تبیین و ایضاح مبانی خود دچار تناقض گویی گردیده است. چرا که خود قائل به آن گشته که تنها اندکی از افراد از توانایی استعداد اخلاقی و راهنمای خود بودن برخوردارند و حال آنکه بر استعداد راهنما بودن هر انسانی اصرار و پافشاری نموده و راه حلی را برای افرادی که فاقد این استعداد اخلاقی اند ارائه ننموده است و این پرسش اساسی را با ابهام و بدون پاسخ باقی می گذارد.
5. مشکلات کاربرد این نظریه موجب نابرابری اساسی در توزیع توانایی اخلاقی گشته و تطبیق این اصول بر موارد را با پیچیدگی مواجه می سازد.
6. این نظریه بدون هیچ گونه تبیین و استدلالی این پیش فرض را برای خود گزینش نموده است که انسان همواره می تواند بدون هیچ عامل خارجی و محرک بیرونی، به راهنمایی، هدایت وجدان خویش پاسخ دهد.
7. نظریه خودمختاری فاقد آموزه های دینی و مذهبی می باشد و برای انسان جویای سعادت دنیوی و اخروی نتیجه ای جز سرگردانی و اعوجاج ذهنی در پی نخواهد داشت.
8. این رویکرد هیچ پاسخ روشنی به این پرسش که با فرض اینکه انسان از طریق حکومت بر خود می تواند راهنمای خود شود، سنت و اخلاق باید چگونه باشد؟ ارائه نمی دهد.

منابع:
آثار کلاسیک فلسفه، مترجم مسعود علیا، تهران: ققنوس، 1382
تاریخ فلسفه اخلاق غرب، لارنس سی. بکر، قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1378
مبانی اخلاق در فلسفه غرب و در فلسفه اسلامی، حسن معلمی، تهران: موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1380
سیر اندیشه فلسفی در غرب، دکتر فاطمه زیباکلام، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم 1385

منبع: / روزنامه / رسالت ۱۳۹۰/۷/۱۱
نویسنده : یعقوب نعمتی وروجنی‌