سید محمد ثقفى
واژه مشروطه از نیمه هاى دوره سلطنت ناصرالدین شاه بر سر زبان ها جارى بود1, اما کم تر کسى به درستى به اصل معنا و مفهوم آن توجه داشت. جناح روشنفکرى, ریشه واژه را یک کلمهء لاتین فرانسه LAchart لاشارت مى دانستند که به معناى قانون است و از طریق ترکیه در نوشته هاى نامق کمال 2, روشنفکران ایرانى آن را تکرار مى کردند و لذا اصرار داشتند که واژه کنستتوسیونConstitution و لفظ مشروطه در متن بیانیه محمدعلى شاه (دولت) قیدشود و چنین نیز شد.3

اما جناح اسلامى, با این که با اصل دولت مشروطه و محدودیت قدرت سلطنت توافق داشتند, ریشه مشروطه را به همان معناى عربى کلمه, محدودکردن و مقیدکردن مى دانستند و به آن اعتماد مى کردند و به قول مرحوم آقامیرزا صادقآقا تبریزى: ( شرط یشرط فهو شارط وذاک مشروط ) صرف مى نمودند.4 طبیعى است هم چنان که ریشه واژه مشروطه را عربى تلقى مى کردند, مفهوم اصلى آن را نیز برخاسته از مفاهیم اسلامى و محتواى مذهب مى دانستند و بر این معنا اصرار داشتند که اساس مشروطیت پیش از آن که از اروپا آمده باشد در اصول شریعت ریشه داشته و اروپاییان اصول آن را از اسلام گرفته اند.5 و حق نیز چنین بود.

به زعم فرنگى مآبان و غرب زدگان وطنى( روحانیان هیچ گونه اطلاعى از مفهوم و اساس مشروطه نداشتند.) فریدون آدمیت, سخن گوى این جماعت چنین مى گوید: (فکر آزادى و اصول مشروطه گرى و نظام دموکراسى, نه از شریعت نشات مى گرفتند و نه نوآورى هاى ملایان بودند, مشروطیت بر پایه نظر حاکمیت مردم بنا گردیده بودد. چنین فلسفه سیاسى با بنیاد احکام شرعى منزل لایتغیر ربانى تعارض داشت )6 و یا به تعبیر ناظم الاسلام: علما و طباطبائى درباره نفى مشروطیت, سردرگم بوند, این ها همه گویاى این حقیقت است که جناح گرایان خود را لیدر فکرى مشروطیت دانسته اند و تنها مى خواستند رهبرى علما را به عنوان تاکتیک بپذیرند و از آنان سوءاستفاده نمایند.

ادعاى این که یحیى دولتآبادى بند درخواست عدالت خانه را در لیست درخواستى علماى متحصن در شاه عبدالعظیم گنجانیده است شاهد این تاکتیک مى باشد.7

اما واقع آن است که روحانیان به آن چه کنستتوسیون (مشروطیت) نامیده مى شود و ریشه غربى داشته است حکومتى سکولاریستى آشنایى نداشتند و آن را نوعى هم ضد اسلامى مى دانستند, چنان چه شیخ فضل الله نورى و آخوند خراسانى بر آن تصریح کردند.8

هدف مشروطه
هدف مشروطیت به رهبرى عالمان اسلامى اسلام و عدالت خواهى بود و قطعا آن ها تصویر روشنى از نظام مشروطه داشتند و حکومت قانون, محدودبودن قدرت سلطنت, تقسیم قوا, وجود مجلس شوراى ملى ـ اسلامى و نظارت مبعوثان ملت بر بناى امرهم شورى بینهم را به خوبى مى دانستند و بر آن تاکید ورزیده و تصریح مى کردند. این که در دوره دوم انتخابات مجلس جناح روشنفکرى پیروزشده و توانسته است حکومت غیرمذهبى و سکولاریستى به وجود آورد و کلیه طبقات مذهبى و عالمان دینى را از صحنه سیاسى و فکرى بیرون کند. این واقعه اى بود که مى توان گفت در اثر ضعف و عدم آگاهى جامعه مسلمان, از روند سیاسى و جریان اجتماعى ایران و دنیا, از طرفى, و سستى و تنبلى و بى تفاوتى عده اى از روحانیان, که همواره در تاریخ وجودداشته و در برابر جبهه مبارزان و مجاهدان به مخالفت برمى خیزند, از طرف دیگر, به وجود آید و سبب شد که جناح اسلامى شکست بخورد و از صحنه سیاسى خارج گردد و درنتیجه اداره کشور و نیروهاى تصمیم گیرنده از جناح روشنفکرى و منورالفکرهاى رژیم مشروطه لائیکى به وجود آید.

از شخصیت هاى بارزى که در عصر نهضت مشروطه خواهى توانسته است تصویر روشنى از نظام حکومت مشروطه ارائه دهد, عالم روشن بین, فقیه عالى مقام و علامه زمان میرزاى نائینى است. به تعبیر آیه الله طالقانى: گونه کشیده و بینى و پیشانى بلند و برآمده و موى تنکش, فلاسفه یونان, سقراط و افلاطون, را در خاطر تجدید مى کند. او با نوشتن رساله تنبیه الامه وتنزیه المله در تحریر و تبیین مشروطیت و حکومت اسلامى, رسالت عالمانه خود را به اتمام رساند و کتاب جامعى در اصول سیاست اسلامى و آیین کشوردارى, به رشته تحریر درآورد.

مى توان گفت که این کتاب, نخستین کتاب علمى است که در مورد حکومت اسلامى به قلم یک مجتهد و فقیه اسلام شناس, نوشته شده است نائینى این کتاب را در پاسخ متعرضان و مشروعهخواهان نوشته است و توضیح کافى درباره ریشه نهضت مشروطیت و مبارزه با استبداد را در تاریخ اسلام ارائه نموده است.

اینک ما مفاهیم و محتواى این رساله را در موضوعات ذیل, بررسى و کاوش مى کنیم:

1ـ زندگى نامه

2ـ ریشهء تفکر سیاسى نائینى

3ـ نائینى و ابتکار اندیشه

4ـ لزوم حکومت و تقسیم آن

5ـ ویژگى هاى حکومت مطلقه استبدادى

6ـ خصوصیات حکومت مشروطه مقیده

7ـ مفهوم برابرى و مساوات در بینش نائینى

81 مفهوم حریت و آزادى در اندیشه نائینى

9ـ تقسیم قوا در اندیشه دینى

10ـ پاسخ به اعتراضات مغرضان

زندگى نامه
علامه میرزا محمدحسین نائینى غروى (1355 ـ 1265ه ) یکى از برجسته ترین چهره هاى ضد بیدادگرى در قرن اخیر است. وى تحصیلات نخستین را در نائین انجام داد و سپس در سال 1293ه به اصفهان رفت و هفت سال در آن جا زیست و تحصیل کرد. آن گاه در سال 1303 به عراق رفت و تا سال 1313 در سامرا نزد میرزاى شیرازى مجتهد بزرگ شیعه و دیگر مجتهدان به تحصیل ادامه داد. نائینى در اواخر زندگى خود در سامرا منشى میرزا بود. در همین دوران است که نائینى با اندیشه هاى سیاسى میرزاى شیرازى و سید جمال الدین اسدآبادى آشناشد. پس از مرگ میرزاى شیرازى (1312ه) نائینى درس و تحقیقات خود را زیر نظر مرحوم آیه الله سیداسماعیل صدر دنبال کرد. و در سال 1314 همراه او به کربلا رفت و پس از دو سال به نجف بازگشت و به حوزه درسى مخصوص آخوند خراسانى پیوست.

به نقل شیخ آغابزرگ تهرانى: نائینى نزدیک ترین مشاور خراسانى در زمینه انقلاب مشروطیت بود.9 در این دوران بوده است که نائینى کتاب مهم خود را درباره مشروطیت به نام تنبیه الامه و تنزیه المله تالیف کرد. نائینى این کتاب را درباره اثبات قانونى و مشروع بودن حکومت مشروطه و نامشروع بودن استبداد نوشت. این کتاب مورد تایید مراجع وقت, خراسانى و مازندرانى قرارگرفت, اما بعد از شکست مشروطه خواهان از جناح غرب زدگان مدتى مورد بى التفاتى بود. و به نقلى خود نائینى آن ها را جمع کرد و به فرات ریخت. ولى در سال 1334 با مقدمه مرحوم آیه الله طالقانى دوباره در محافل سیاسى و مذهبى مورد عنایت قرارگرفت و مباحث آن مورد بحث و بررسى بود.

ریشه تفکر سیاسى نائینى(ره)
عده اى از روشنفکران غرب گرا, حتى آن هایى که صبغهء دینى نیز دارند, برآنند که مرحوم نائینى بیش تر اندیشه سیاسى خود را از کتاب طبایع الاستبداد تالیف عبدالرحمن کواکبى, مصلح مسلمان سورى, وام گرفته است و بیش تر اصطلاحاتى را که در توصیف حکومت رژیم استبداد به کار برده است, از کتاب کواکبى اخذ و اقتباس نموده است.

فریدون آدمیت, نویسنده فراموسونى با غرض ورزى خاصى این مطلب را بازگو مى کند: به عقیدهء ما نائینى در تحلیلى که از استبداد سیاسى و استبداد دینى و استبداد جمعى به دست مى دهد, مستقیما از ترجمه طبایع الاستبداد عبدالرحمن کواکبى متاثر است که او خود نیز از کتاب درجبارى اثر معتبر وتیور یوالفیرى نویسندهء ایتالیایى بهرهء فراوان گرفته است10 و همین طور دکتر عبدالهادى حائرى, با این که صبغهء مذهبى داشته و فرزند یکى از مراجع بزرگ بود, بر آن است که کتاب تنبیه الامه بیش ترین اقتباس را از طبایع الاستبداد کواکبى کرده است. او مى نویسد:

نائینى در بحث خود پیرامون استبداد, نه تنها از بسیارى از اندیشه هاى کواکبى در طبایع الاستبداد بهره گرفته, بلکه وى حتى عین واژه ها و اصطلاحات به کار برده شده در طبایع الاستبداد را در تنبیه الامه به کار برده است.

برخى از واژه ها که نائینى به عنوان مترادف استبداد در کتاب خویش مىآورد.

عبارتند از: استعباد, اعتساف, تسلط و تحکم. واژه هاى مرادف مستبد عبارتند از: حاکم مطلق, حاکم بامر, مالک رقاب و ظالم قهار, مردمى که زیر سلطه چنان حکومت استبدادى به سر مى برند اسراء, مستصغرین و مستنبتین نامیده شده اند. همهء این واژه ها دقیقا و با معانى و شیوهء استدلال تقریبا یکسان در نوشته هاى کواکبى آمده است.11

ولى در مقایسه دو کتاب طبایع الاستبداد و تنبیه الامه اگرچه مباحث آن ها از نظر ظاهر به یکدیگر شباهت دارند ولى تحقیقا کتاب تنبیه الامه از عمق علمى بیش ترى برخوردار است و وسعت علمى و عمق اندیشهء مولف آن را نشان مى دهد. و به قول حمید عنایت: تنبیه الامه رساله اى بسیار بدیع تر و منظم تر از طبایع الاستبداد است اگرچه به سبب پیچیدگى شیوه نگارش و روش استدلال بدان پایه شهرت همگانى نداشته است. ولى بررسى و مقابله دقیق کتاب, این دعوى اقتباس دومى از اولى را تایید نمى کند.12

آن چه مهم است این است که مرحوم نائینى, از سیاست عصر خود عمیقا آگاه بوده و با چالش هاى دولت هاى بزرگ و مطالع آن ها در روابط خود با کشورهاى دیگر آشنایى داشت. با این که فریدون آدمیت به زعم دریافت تنگ نظرانه که از اسلام و عالمان دین دارد نظرش نسبت به نائینى مثبت است, مى گوید: نائینى علاوه بر رشتهء تخصصى خود, در حکمت عملى دست دارد, با مدونات سیاسى زمان خویش آشنا است و نسبت به مسائل دوره اول حکومت مشروطه آگاه است, نسبت به تعرض مغرب به کشورهاى اسلامى حساس است. و هشیارى ملى اش خیره کنند... در انتقاد سیاسى بسیار تواناست. این را بگویم که مردى وارسته و بزرگوار بود.

ابتکار اندیشه
به اعتراف موافق و مخالف, علامه نائینى, علاوه بر فقه و اصول, از حکمت عملى و فلسفه و اجتماعیات, بهره وافر داشته است و کسى بود که کاملا با کتاب ها و مطبوعات زمان آشنا بود, این اطلاعات و تبحر علمى, او را کافى است که دست به ابتکار علمى بزند و تصویر روشنى از حکومت مشروطه و ویژگى هاى نظام استبداد ارائه دهد.

ابتکار کار نائینى در این نکته نهفته است که او به تعبیر مرحوم آیه الله طالقانى براى اثبات مشروعیت مشروطه نوشته شده ولى اهمیت بیش تر آن به دست دادن اصول سیاسى و اجتماعى اسلام و نقشه و هدف کلى حکومت اسلامى است.13

او در این کتاب به خوبى توانسته, سیماى روشن و واضحى از نوع حکومتى را که عالمان دین در صدر مشروطه در پى عدالت خواهى و اسلام خواهى خود داشتند, به جامعهء مسلمانان ارائه دهد. و آنان را از ابهام و سرگیجى برهاند.

خواسته نائینى برخلاف زعم فرنگ مآبان, کاملا روشن در حکومتى برخاسته از مفاهیم اصیل اسلامى بوده است. او گرچه ممکن است در استخدام واژه ها از نویسندگان بهره جسته, در نشان دادن ریشه استبداد و آثار و تبعات فاسد آن, از تاریخ صدر اسلام تبدیل دولت خلافت راشدین به نظام استبدادى بنى امیه و آثار و نشانه هاى آن که در نظام اموى حاکم بوده است, استشهاد مى کند. و سیمایى را که از حکومت محدوده مقیدیه دستوریه, مشروطه نشان مى دهد, کاملا از اندیشه اسلامى الهام مى گیرد, مگر نه این است که خود علاوه از فقیه اسلام شناس, فیلسوف ژرف اندیش و عالم به مسائل اجتماعیات و سیاست زمان بوده است. درنتیجه سیمایى که از حکومت مشروطه و طرح خود ارائه مى دهد, کاملا روشن, صریح و بى ابهام مى باشد. این حقیقتى است که حتى استاد عبدالهادى حائرى با این که اعتقاد در اقتباس بودن تنبیه الامه دارد, بدان اعتراف مى کند:

نائینى نیز به مانند هم قطارش طباطبایى و برعکس آن چه بعضى از نویسندگان گفته اند دربارهء معناى مشروطیت سردرگم نبوده است, در تعریف و توصیف نائینى از یک حکومت مشروطه, احکام و شرایطى دیده مى شود که با یک رژیم مشروطه غربى راست مىآید.14

لزوم حکومت و تقسیم آن
بالاخره, چکیدهء مطالب نائینى در کتاب پرارج تنبیه الامه چنین است:

بهترین وسیله براى رسیدن به حکومت عادلانه و پاسدار منافع ملت, این است که شخص والى و حاکم, صاحب عصمت نفسانى باشد تا فقط اراده خداوند بر وى حکومت کند.15 تا زمانى که این شکل حکومت تشکیل نیافته است, باید کوشید و حکومت افراد عادل را برقرارکرد. ولى چون این دو صفت عدالت نفسانى و حکومت افراد عادل عمومیت ندارد و معمولا از اراده افراد خارج است باید در تشکیل هر حکومتى, دو اصل زیر را رعایت کرد تا دست کم بتوان از آن کمال مطلوب, زیاد دور نیفتاد.

1ـ وضع قانون: باید قوانینى وضع شود که از یک سوى حدود تسلط و تکالیف حاکم و از سوى دیگر, حقوق و آزادى افراد ملت را مطابق موازین شریعت معین سازد به نحوى که نقض این مقررات و قوانین در حکم خیانت در امانت شمرده شود و عینا همان مجازات خیانت در امانت را داشته باشد.

2ـ نظارت عقلا...: هیئتى مرکب از خردمندان و دانایان کشور و خیرخواهان ملت که به حقوق مشترکه بین الملل خبیر و به مقتضیات و شرایط حاکم بر سیاست عصر آگاه باشند, تشکیل گردد. و این هیئت درحقیقت همان مجلس نمایندگان ملت است. همهء افراد قوهء مجریه باید تحت نظارت همان مجلس و اعضاى این مجلس تحت نظارت و اشراف ملت باشند. به قول نائینى(ره) فتور در هریک از این دو مسئولیت, موجب بطلان حقانیت قوهء مجریه و مبدل شدن حقیقت ولایت و امانت به تحکم و خودکامگى متصدیان و مجریان خواهدشد و فساد رواج خواهدگرفت.16

نائینى به مانند یک استاد حقوق سیاسى, اصل حکومت را به دونوع تقسیم مى کند و ویژگى هاى هریک را دقیقا بررسى مى کند:

1ـ حکومت استبدادى که به دیگر الفاظ چون تمکلیه و دل بخواهانه و خودسرانه و اعتساف و استعبادیه نیز تعبیر مى شود. مجموع آن لغات ویژگى هاى دولت استبدادى را نشان مى دهد. در چنان نظامى, فرمانروا حاکم مطلق و حاکم بار و مالک رقاب مى باشد و به فاعلیت مایشاء و عدم مسئولیت عما یفعل اعتقاد معامله او با ملک و ملت مانند مالکین نسبت به اموال شخصیه خود باشد, مملکت را بمافیها مال خود انگارد و اهلش را مانند عبید بردگان بلکه اغنام و احشام مسخر خویش شمارد هرکجا به هر تصرفى مختار است و خراج را براى استیفاى مصالح و اغراض شخصیه خود مصروف دارد و اهتمام وى در نظم و حفظ مملکت, منوط به اراده و میل خویش باشد. هرکه را منافى یافت از مملکت که ملک شخصى خودش پنداشته, تبعیدش و یا اعدام و قطعه قطعه بخورد سگانش دهد و یا گرگان خونخواره را به ریختن خونش تهریش تحریک و به نهب و غارت اموالشان وادارشان نماید17

نائینى در توصیف ویژگى هاى نظام استبدادى شاید بیش تر نظر به آثار حکماى پیشین, جمهورى افلاطون و یا آراى اهل مدینه فاضلهء فارابى و یا خواجه نصیر طوسى در اخلاق ناصرى داشته است. او با استفاده از منابع حکمت عملى و مفاهیم اسلامى که در اخبار و احادیث به تفصیل از ویژگى هاى مستبدان سخن رفته است و خود نیز قسمتى از آن ها را در لابه لاى کتابش نقل کرده است, نمونه ها و آثار نظام استبدادى را بیان مى کند.

نائینى عامل استبداد را جهل و نادانى مردم دانسته و عدم آشنایى آن ها به وظایف خود در رابطه حقوق ملت و دولت, سبب مى شود که سلاطین استبداد با آن ها به مانند اغنام و بردگان معامله نمایند. او مى گوید: اصل این شجره خبیثه استبداد فقط همان بى علمى ملت است به وظایف سلطنت و حقوق مشترکه نوعیه و قوام آن به عدم مسئولیت در ارتکابات و محاسبه و مراقبه در میانه بودن است.18

جالب این است که نائینى نوعى ارتباط دقیق میان استبداد دینى و استبداد سیاسى, قائل است و همان طورى که در سیاسات ملکیه, فرمانبردارى از اداره اصحاب ظلم سبب اسارت و بندگى ملت مى شود, گردن نهادن به تحکمات خودسرانه زعماى مذاهب و ملل که به عنوان دیانت ارائه مى دهند و عامل عبودیت است. تنها تفاوتى هست و آن این که استبداد سیاسى به زور و قهر متکى است و استبداد دینى به خدعه و تدلیس مبتنى مى باشد و اولى منشاء تملک ابدان, و دومى عامل تملک قلوب و به حقیقت روزگار سیاه ما ایرانیان هم, به همآمیختگى و حافظ و مقوم یکدیگربودن این دو شعبه استوار است.19

گرچه به ظاهر, به نظر مى رسد که نائینى در به کار بردن این اصطلاح استبداد دینى از کتاب کواکبى بهره جسته است چنان چه عده اى از نویسندگان به آن باور دارند, ولى بعید به نظر مى رسد که شخصیت علمى به مانند نائینى در اقتباس علمى از دیگران تقلید نماید بلکه آن چه به نظر درست مىآید, این است که او حتى این اصطلاح سیاسى استبداد دینى را از متون روایات و مفاهیم اسلامى که خود به شرح آن مى پردازد اخذ کرده است و ابتکار او همین استنباط و اجتهاد زنده اوست که عالمان آگاه به مقتضیات زمان از آن برخوردارند.

خصوصیات حکومت قانونى و مشروطه
نوع دوم حکومت را نائینى, حکومت قانون و یا مشروطه مى داند وى مى گوید: نوع دوم حکومت و سلطنت از هرگونه مالکیت و استبداد و زیر انقیاد درآوردن مردم, تهى مى باشد. در چنین نظامى اساس سلطنت بر وظایفى معین پایه ریزى شده که انجام آن ها به سود عموم مردم بوده, قدرت و اختیارات حکمران, صرفا محدود به انجام همان وظایف مى باشد. چنین حکمرانى به هیچ وجه حق تجاوز از این حدود تعیین شده, ندارد.

حقیقت واقعیه چنین نظامى عبارت از ولایت بر اقامهء وظایف راجعه به نظم و حفظ مملکت نه مالکیت و از این رو استیلاى سلطان به مقدار ولایت بر امور1 محدود و تصرفش چه به حق باشد یا به اغتصاب به عدم تجاوز از آن حد مشروط خواهدبود. در این چنین نظامى همه افراد و آحاد ملت با شخص سلطان در مالیه (حقوق اقتصادى) و غیرها از قواى نوعیه, شریکند و نسبت همه آن ها مساوى و یکسان و متصدیان امور همگى امین نوعند نه مالک مخدوم و مانند سایر اعضا و اجزا در قیام به وظیفه امانت دارى خود, مسئول ملت و به اندک تجاوز, ماخوذ خواهندشد و تمام افراد مملکت به اقتضاى مشارکت و مساواتشان1 در قوا و حقوق بر مواخذه (بازخواست کردن) و سوال و اعتراض قادر و ایمن و در اظهار اعتراض خود آزاد و طوق مسخریت و مقهوریت در تحت ارادت شخصیه سلطان و سایر متصدیان را در گردن نخواهند داشت, این را مسئوله و دستوریه نامند و وجه تسمیه به هریک هم ظاهر است و قائم به چنین سلطنت را حافظ, قائم به قسط و مسئول و عادل نامند.20

نائینى در بناى مشروطیت به دو موضوع, کمال اهمیت را مى دهد که ضرورت نظام مشروطه است: 1ـتدوین دستور اساسى که حاوى اصول منافع عمومى باشد و درجه استیلاى سلطان و آزادى ملت و تشخیص کلیه حقوق طبقات اهل مملکت را موافق مقتضیات مذهب, تعیین کند. آن را نظامنامه و قانون اساسى خوانند.

2ـ ایجادکردن هیئت مبعوثان ملت از گروه دانایان مملکت و خیرخواهان ملت که به حقوق مشترکه بین الملل هم خبیر و هم به وظایف و مقتضیات سیاسیه عصر, آگاه باشند. این هیئت مجلس شوراى ملى را مى سازند.21

از عبارت هاى یادشده معلوم مى شود که نائینى از نوشته هاى معاصران خود در جهان عرب, دربارهء مشروطیت کاملا اطلاع داشته است و ممکن است نوشته هاى دافع الطهطاوى مصرى را که نظام مشروطه را در کتاب خود, دستوریه نامیده بهره وافى برده است. و بیش تر از آن کتاب طبایع الاستبداد کواکبى است که واژه هاى آن کاملا در عبارت هاى نائینى دیده مى شوند.22

تلقى حکومت از نوع امانت, در اندیشه نائینى نشان آزاداندیشى این عالم اسلامى و حاکمیت دادن آحاد ملت, در سرنوشت خویش است و این نوع تفسیر حکومت, شباهت تامى به نظام دموکراسى دارد که در جهان آن روز غرب حاکمیت داشته است.

مساوى دانستن حاکم با ملت در برابر قانون, وظیفه دارى او در حراست از قانون و حدود تعیین شده و بازخواست کردن او در صورت تجاوز از سوى مردم, و یا مبعوثان ملت کاملا نشان مى دهد که نائینى از حکومت مشروطه, کاملا اطلاع داشته است و او به مفهوم مساوات و آزادى که زیربناى نظام مشروطه است, عنایت داشته است.

مفهوم برابرى و مساوات در اندیشه نائینى
از این نتیجه او در پاسخ مغلطه کارانى که اندیشهء مساوات مسلمان و کافر را بر او و طرفداران مشروطه خرده مى گرفتند, و استدلال مى کردند که احکام اسلامى تفاوت فراوانى بین موضوعات مکلفین در عبادات و معاملات و تجارات و سیاسات از بالغ و غیربالغ و ممیز و غیرممیز, عاقل و مجنون و صحیح و مریض و مختار و مضطر و راضى و مکره و اصیل و وکیل و ولى و بنده و آزاد و پدر و پسر و زن و شوهر و غنى و فقیر و عالم و جاهل و شاک و متقن و مقلد و مجتهد و سید و عام و معر و موسر و مسلم و کافر, و کافر ذمى و حربى و کافر اصلى و مرتد و مرتد ملى و فطرى و غیرها مى گذرد و بنابراین چگونه ممکن است یک مسلمان از قانونى پیروى کند که همه مردم را برابر مى خواند23

وى چنین پاسخ مى دهد: قانون مساوات از اشرف قوانین مبارکهء ماخوذه از سیاست اسلامیه و مبنا و اساس عدالت و روح تمام قوانین است شدت اهتمام شارع مقدس در استحکام این قانون1 عبارت از آن است که: هر حکمى که بر هر موضوع و عنوانى به طور قانونیت و بر وجه کلیت مرتب شده باشد, در مرحله اجرا نسبت به مصادیق و افرادش, بالسویه و بدون تفاوت مجرى شود. جهات شخصیه و اضافات خاصه راسا غیرملحوظ و اختیار وضع و دفع و اغماض و عفو از هرکس مسلوب است و ابواب تخلف و رشوه گیرى و دل بخواهانه حکمرانى به کلى مسدود باشد.24 یعنى همه آحاد ملت از مقامات دولتى گرفته تا عادى تر طبقات مردم در برابر قانون مساوى اند.

مفهوم آزادى
هم چنین در برابر مغالطه کاران که دربارهء اصل آزادى که برجسته ترین اصل آرمان مشروطه و نظام دموکراسى و آن را مخصوص تفکر اروپایى دانسته و با بى بندوبارى و عدم تقید به هیچ نوع قانون, یکسان تفسیر مى کردند و از مقتضیات دین مسیحى و پیروان آن مى دانستند, پاسخ مى دهد که آزادى, آرمان مشترک همه ملت هاست و چه آنان که دین دارند و چه آن ها که بى دین هستند حسین بن على(ع) فرمود: اگر دین ندارید و از روز واپسین نمى هراسید, لامحاله در امور دنیاتان آزاده باشید. و یکى از عارفان گفته است: خدایت آزاد آفرید پس آزاد باش. و آزادبودن هیچ منافاتى با دین داربودن ندارد. و در تاریخ بشر بسیار دیده ایم که ملت هاى زیادى به موهبت آزادى رسیده اند و در همان حال به دین خود باقى مانده اند. حال آن که بسیارى از کشورها مانند روسیه تزارى در عین اظهار اخلاص و اعتقاد به دین مسیح, غالب اوقات گرفتار حکومتى ستمگر و خودکامه بوده اند.25 لذا نائینى در پرتو تفسیر این دو اصل اساسى, دخالت یهودیان و مسیحیان کشور را به جهت پرداختن مالیات و سهیم بودن آنان در آبادى کشور در اصلاح اوضاع اجتماع و بازخواست کردن از اولیاى امور کاملا به جا و منطقى دانسته و حقوق مساوى را براى آنان به مانند دیگر هموطنان ایرانى شان, مشروع تلقى کرد. و اعزام نماینده و حق اظهارنظر در اوضاع کشور و کنترل مسئولان مملکت, به طور مساوى و آزادانه حق طبیعى و مشروع هر شهروند ایرانى قلمدادگردید.

اصل تفکیک قوا
نابودى نظام استبدادى و حاکمیت رژیم دموکراسى و مشروطه گرى بر اساس تفکیک قوا و تقسیم قدرت بر مبناى قوه مقننه, قوه قضائیه و قوه اجرائیه, پى ریزى شده است. عده اى بر آن هستند که این مفهوم در ذهنیت روشنفکران به مانند طالبوف و ملکم خان با استفاده از نوشته هاى اروپاییان (منتسکیو و روسو) بیش تر وضوح داشته است تا جناح اسلامى و تئوریسین هاى مذهبى, به گفته آنان این دسته از رهبران مذهبى چندان تصویر روشنى از تجزیه قوا و تفکیک آن ها نداشته اند و بیش تر روى مبارزه با ظلم و استبداد تاکید داشتند تا تصویر مشروطه گرى و تفکیک قوا از همدیگر.26

ولى على رغم گفته این روشنفکران, هم نائینى و هم دیگر عالمان دینى نه فقط اصل تفکیک قوا را نظام اصلى مشروطه که تازه در تاریخ ایران مطرح مى شد, بلکه آن را اساسى ترین نظام اسلامى مى دانستند. نائینى مى نویسد: سیم از وظایف لازمهء سیاسیه تجزیه قواى مملکت است, که هریک از شعب وظایف نوعیه را در تحت ضابطه و قانون صحیح علمى منضبطنموده اقامه آن را با مراقبت کامله در عدم تجاوز از وظیفه مقرره به عهده کفایت و درایت مجرمین در آن شعبه سپارند و اصل این تجزیه را مورخین قریش از جمشید دانسته اند و حضرت سید اوصیا(ع) هم در طى فرمان تفویض ولایت مصر به مالک اشتر امضا فرموده است.28

جالب این که همین نویسنده در بخش دیگر کتابش (ایدئولوژى نهضت مشروطیت) در تشریح اندیشه هاى سیاسى ملاعبدالرسول کاشانى در تحریر مشروطیت, اندیشه این عالم اسلامى را در تفکیک قوا در نظام مشروطه, تمجیدکرده و آن را از ابعاد روشنفکرى کاشانى قلمداد کرده است:

رساله ملاعبدالرسول کاشانى نه تحلیل اصولى نائینى را دارد و نه بحث عالمانه او را در سیاست استبدادى اما در گفت وگوى راجع به حقوق آزادى و تفکیک قوا در نظام مشروطیت و به طور کلى از نظر روشنفکرى برتر از رساله نائینى است.28

رکن بزرگ مشروطیت, اصل تفکیک قواى مملکتى است. قوه مقننه به دست مبعوثان ملت است که مجلس ملى را تشکیل مى دهند و دیگران آن را پارلمان گویند. نکته با معنا این که ملاعبدالرسول معتقد به انفصال مطلق قوا نیست, بلکه قوهء قانون گذارى را حاکم بر دیگر قوا مى داند. درک این معنا از جانب ملاى کاشانى خالى از شگفتى نیست, به هرصورت مفهوم تفکیک قوا را بهتر از سایر ملایان مشروطه خواه دریافته است.29

با این اعترافات روشن, آدمیت و دیگر هم قطاران فکرى او, چگونه ادعا داشتند و دارندکه عالمان اسلامى از امور حکومت و سررشته دارى و به ویژه مشروطیت و اصل تفکیک قوا, اطلاع نداشتند و آنان در مفهوم نظام مشروطه گرى سردرگم بوده اند.

این نیست جز این که بر این نویسندگان, خود روشنفکربینى افراطى حاکم بوده و به جز خود, براى کسان دیگر حق تفکر و اندیشیدن, قائل نیستند. و در نوشته ها و قضاوت هاى خود همواره از یک پیش داورى غیرواقعى و غیرمنصفانه, برخوردارند و ناخوانده خود را محور تفکر نوین اجتماعى و قطب دایره اندیشه تصور مى کنند. این داورى غیرواقع بینانه و مغرضانه در همه نوشته هاى فریدون آدمیت و سردمدار فراماسونرى هاى وطنى و احمد کسروى به چشم مى خورد.

پاسخ به اعتراضات بداندیشان
پیروزى نهضت مشروطه در ایران, آغاز عصر بیدارگرى بوده است که امت اسلامى را از خواب غفلت هزارساله خود بیدار مى کرد, و اندیشه هاى نوین اجتماعى همراه با تفسیرهاى زنده از مفاهیم اسلامى در ذهنیت عالمان دینى و پیشقراولان مبارزه با استبداد و استعمار نضج مى گرفت. در آغاز نهضت همه آن ها, یکسان بودند ولى افسوس پس از انتخابات مجلس دوم به سبب تشکل و سازمان دهى جناح روشنفکرى و عدم تشکل و سازمان یافتگى جناح اسلامى, جریان روشنفکرى و باند فراماسون هاى بیگانه پرست بر اکثریت مجلس پیروز شد و سرانجام آن ها توانستند, تمام پست هاى تصمیم گیرى را در دست بگیرند, با این روند بود که افول نظام مشروطه فرا رسید و انحراف در این نهضت اسلامى رخ نمود و لذا دسته اى از عالمان دینى به نام مشروطه مشروعه از آن جداگشته و پرچم مخالفت را برافراشتند و دانسته و ندانسته, همسان با استبدادگران در نابودى نظام پارلمانى کوشیدند. و نظام دستورى و انتخاب مبعوثان و تشکیل مجلس شوراى ملى نوعى بدعت و انحراف از اسلام قلمدادکردند, درنتیجه نائینى مجبورشد که در پاسخ آن ها رساله تنبیه الامه را بنگارد که به مغلطه کارى هاى معترضان پاسخ دهد.

آیا تدوین قانون اساسى بدعت بود؟!
به نظر مخالفان, تدوین قانون اساسى, در حکم بدعت است, زیرا کشور اسلامى نباید جز شریعت اسلامى قانون دیگرى داشته باشد, از این گذشته تعهد به چنین قانون و انجام دادن دستورهاى آن, بدون اجازه و الزام شرع برخلاف شریعت است. نائینى پاسخ مى دهد که اولا: بدعت عبارت از این است: آن چه در شریعت به عنوان حکم و قانون وارد نشده است, حکم تلقى شود و چنین قانونى قطعا بدعت و انحراف از دین است. اما اگر یک فرد یا خانواده یا مردم کشورى براى اداره زندگى اجتماعى خود, مقرراتى تنظیم نمایند و خود را به اجراى آن ها ملزم بدانند بىآن که قصد تشریع داشته باشند, هرگز بدعت تلقى نمى گردد. در ثانى, امورى که به خودى خود واجب نباشند, ولى تحقق امور منوط به وجود آن ها باشد, واجب به شمار مىآیند اگرچه در شرع اسلامى نیامده باشد. چون اسلام لزوم جلوگیرى از ظلم و فساد را لازم دانسته است, و تدوین قانون اساسى براى رسیدن به این مقصود مى باشد, باید پذیرفت که جلوگیرى از ظلم بدون داشتن قانون اساسى که منطبق با مبانى اسلامى است ممکن نیست.

نظارت نمایندگان بر هیئت دولت
و در برابر آخرین مغالطه معترضان که نظارت نمایندگان ملت را نوعى دخالت در کار امام معصوم مى دانستند و نظارت عمومى مستلزم دخالت در سیاست است و دخالت در سیاست به اصطلاح شرعى جزء امور حسبیه است که در شان عامه نیست, بلکه از وظایف امام معصوم مى باشد.

نائینى در برابر این مغالطه کارى, پاسخ دندان شکنى مى دهد و مى گوید: اولا: امور سیاسى از یک لحاظ جزء امور حسبى ولى از نظر دیگر جزو تکالیف عمومى نیست, زیرا هرچند انتخاب امام یا ولیعهد از وظایف عموم نیست ولى اگر حکومت بر اساس راى مردم و مشورت ملى قرارگیرد, در این صورت مردم حق دارند بر کارهاى هیئت حاکمه نظارت داشته باشند و نیز بر مصرف مالیات و صدقاتى که مى پردازند, نظارت نمایند.

ثانیا: دخالت مردم به این دلیل که از تجاوز ظلم فرمانروایان جلوگیرى کند, به منزله احتساب یعنى نهى ازمنکر است و آن هم جزو تکالیف عمومى است.30

بى شک علامه نائینى یکى از مصلحان بیداردل و احیاگر جهان اسلامى بوده است, او عظمت و کرامت مسلمین را هدف اساسى خود دانسته و استیلاى بیگانه و ظلم ستمگران را سخت نکوهش مى کند. وى در آغاز رساله خود, علل ترقى و پیشرفت کشورهاى اروپایى را ذکر کرده و نشان مى دهد که چگونه غربیان ادوار انحطاط و عقب ماندگى را پشت سر گذاشته و با جهل و بى قانونى و استبداد, مبارزه کردند و در راه کسب آزادى, از طریق وضع قوانین درست آغاز نمودند و اندیشه و ذهن و عقل مردم را روشنایى بخشیدند, ولى امت اسلامى, این نکات را فراموش کرده و سرانجام به این زندگى ذلت بار رسیدند, اما راه ترقى و پیشرفت بر هیچ قوم و مردمى مسدودنیست و در عزت و اختیار به روى هیچ کس بسته نمى باشد که خداوند تغییر سرنوشت هر جامعه اى را در گرو تغییر و دگرگونى شرایط اجتماعى و روانى آنها قرار داده است:

ان الله لایغیرها بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم

اما متاسفانه جامعه غفلت زده و خوابآلود ایران, چندان اجازه نداد که اندیشه روشنگرانه این عالم اسلامى, رشدنماید.

شهید مطهرى, کار ارزشمند علامه نائینى را چنین ارزیابى مى کند:

انصاف این است که تفسیر دقیق از توحید عملى,اجتماعى و سیاسى اسلام را هیچ کس به خوبى علامه بزرگ و مجتهد سترگ مرحوم میرزا محمدحسین نائینى1قدس سره1 توام با استدلال ها و استشهادهاى متقن از قرآن و نهج البلاغه, در کتاب ذى قیمت تنبیه الامه و تنزیه المله بیان نکرده است. آن چه امثال کواکبى مى خواهند, مرحوم نائینى به خوبى در آن کتاب از نظر مدارک اسلامى به اثبات رسانیده است, اما افسوس که جو عوام زدهء محیط ما کارى کرد که آن مرحوم پس از نشر آن کتاب, یکباره مهر سکوت بر لب زد و دم فروبست.31

در جهان تشیع, پرداختن به مسائل سیاسى و تنقیح و بررسى حقوق سیاسى اسلام و تدوین کتاب و رساله هاى علمى در مورد مسائل آن, چندان مورد توجه نبوده است و شاید آن هم به جهت این اندیشه غلط صورت گرفته است که آن نوعى دخالت در کار امام زمان1(ع) تلقى گردیده است. درنتیجه اندیشه سیاسى و فلسفه سیاسى چندان نضج نیافته و رشد نکرده است, مى توان گفت در زمان هاى اخیر, حتى بعد از انقلاب, بعد از کتاب فقه الدوله الاسلامیه از آیه الله منتظرى کتابى علمى به مانند تنبیه الامه نائینى, نوشته نشده است. او در این کتاب نه فقط اثبات مشروطیت, بلکه رساله اى جامع در سیاست و حکومت اسلامى نوشته است که جادارد که اندیشه اصلاحى این نابغه زمان, مورد تحقیق و بررسى دانشمندان قرارگیرد, زیرا او علاوه بر فقه و اصول و دانش هاى اسلامى عالم به سیاست و اجتماعیات زمان نیز بوده است و به تعبیر آیه الله طالقانى:

گونه کشیده و بینى و پیشانى بلند و برآمده و موى تنکش, فلاسفه یونان, سقراط و افلاطون, را در خاطره تجدید مى کند.32

باشد که این تذکار مفید افتد و اندیشمندان را بر تنقیح و توضیح و تکمیل این رساله علمى وا دارد.

پى نوشت ها:
1. مهدى قلى خان هدایت, طلوع مشروطیت (تهران, انتشارات پیام, 1363) ص15.

2. عبدالهادى حائرى, تشیع و مشروطیت (تهران, امیرکبیر, 1360) ص54 تقى زاده, سه خطابه, ص18ـ53.

3 . ناظم الاسلام کرمانى, تاریخ بیدارى ایرانیان (تهران, بنیاد فرهنگ ایران) 1349, ج2, ص85.

4 . عبدالهادى حائرى, همان, ص253.

5 . علامه نائینى, تنبیه الامه, ص3.

6 . فریدون آدمیت, ایدئولوژى نهضت مشروطیت ایران (تهران, انتشارات پیام, بى تا) ص227.

7 . یحیى دولتآبادى, حیات یحیى, ج2, ص24.

8 . مرگى در نور, شرح حال آخوند خراسانى, ص137.

9 . شیخ آغابزرگ تهرانى نقباء البشر فى القرن الرابع عشر طبقات اعلام الشیعه (قم, دارالمرتضى, 1404) ج2, ص595.

10 . فریدون آدمیت, همان, ص230.

11 . عبدالهادى حائرى, همان, ص223.

12 . حمید عنایت, سیرى در اندیشهء سیاسى عرب (تهران, انتشارات خوارزمى, 1351) ص174.

13 . آیه الله طالقانى, مقدمه تنبیه الامه, ص18.

14 . عبدالهادى حائرى, همان, ص261.

15 . آیه الله طالقانى, مقدمه تنبیه الامه, ص15.

16 . نائینى, همان, ص7.

17 . همان, ص8.

18 . همان, ص10ـ11.

19 . همان, ص109.

20 . همان, ص1ـ12.

21 . عبدالهادى حائرى, همان, ص254.

22 . عبدالرحمن کواکبى, طبیعت استبداد, تصحیح محمدجواد صاحبى (قم, دفتر تبلیغات اسلامى, 1363) ص192.

23 . ملک زاده, انقلاب مشروطیت, ج4, ص214.

24 . تنبیه الامه, ص69.

25 . همان, ص65.

26 . فریدون آدمیت, همان, ص227ـ1228.

27 . تنبیه الامه, ص102ـ103.

28 . همان, ص249.

29 . همان, ص252.

30 . همان, ص77.

31 . شهید مطهرى, نهضتهاى اسلامى در صدساله اخیر, ص46.

32 . آیه الله طالقانى,مقدمهء تنبیه الامه, ص16.

فصلنامه حکومت اسلامى شماره 3