و نزّلنا علیکَ الکتابَ تِبیاناً لکلِ شىءٍ و هُدیً و رحمةً و بُشرى للمسلمین (سوره نحل، آیه 89)

درآمد
یک حادثه یا یک پدیده را به گونه هاى متفاوتى مى توان تبیین کرد. از میان این انواع و گونه هاى مختلف، تبیین علمى، تبیین فلسفى و تبیین دینى از مهم ترین انواع به شمار مى روند.1 در این نوشتار، در ابتدا تعریفى از تبیین به دست خواهیم داد و سپس این سه نوع تبیین را با یکدیگر مقایسه خواهیم کرد و نشان خواهیم داد که این تبیین ها قابل ارجاع و تحویل و جایگزینى نیستند. علاوه بر این، با ذکر شواهد متنوع از متون دینى نشان خواهیم داد که تبیین دینى، در حقیقت مهم ترین آموزه و تعلیم دینى و به یک معنا گوهر دین است، و پیامبران اساساً براى تصحیح باورهاى آدمى در باب تبیین دینى و آموزش روش درست تبیین دینى آمده اند. تفکیک این سه نوع تبیین از یکدیگر در کشف قلمرو دین و حل تعارض علم و دین به ما کمک خواهد کرد. افزون بر این، به اختصار به ثمرات دیگرى که بر تبیین دینى مترتب مى شود اشاره خواهیم کرد.

1) تبیین چیست؟
تبیین یعنى فهم عمیق تر یک پدیده در پناه کشف روابط آن پدیده با پدیده هاى دیگر. بین پدیده ها گونه هاى مختلفى از ربط و نسبت برقرار است. رابطه دو چیز با یکدیگر مى تواند رابطه علّى و معلولى باشد یا نباشد. از این رو تبیین به تبیین علّى و تبیین غیرعلّى قابل تقسیم است. تبیین علّى جواب سؤال از (چرایى) یک پدیده است. از آنجا که علت انواع و اقسامى دارد، سؤال از چرایى نیز به تعداد اقسام علت، معناهاى متفاوت خواهد داشت و جوابهاى متفاوت خواهد طلبید. وقتى که حادثه اى اتفاق مى افتد، یا هنگامى که ذهن ما با پدیده تازه اى مواجه مى شود، آن پدیده یا حادثه براى ما مبهم است و قابل فهم و قابل هضم نیست، چرا که ما درباره سرشت آن حادثه یا پدیده و رابطه آن با حوادث و پدیده هاى دیگر چیزى نمى دانیم؛ یعنى تبیینى براى آن در دست نداریم. با کشف ماهیت آن پدیده و رابطه آن با پدیده هاى دیگر، آن پدیده براى ما از ابهام درمى آید و مفهوم و معقول و قابل هضم مى شود. بنابراین، تبیین یعنى کشف سرشت یک پدیده یا رابطه آن با پدیده هاى دیگر.
به تعبیر دیگر، وقتى که حادثه اى اتفاق مى افتد و ما از وقوع آن با خبر مى شویم، وقوع آن حادثه براى دستگاه فاهمه ما هضم ناشدنى است، تا وقتى که ذهن ما بتواند آن حادثه را در ذیل مفاهیم و مقولات و نظریه هایى که از پیش در خود دارد، بگنجاند. وقتى که پدیده یا حادثه جدید در ذیل مقولات و مفاهیم و نظریه هاى موجود در ذهن ما گنجید و لباس آنها را برتن کرد، آن پدیده براى ما مفهوم مى شود؛ یعنى معنادار و معقول مى گردد. مفاهیم و نظریه ها یا بیانگر سرشت پدیده هایند و یا بیانگر روابط آنها با یکدیگرند و بنابراین، گنجانیدن یک پدیده در ذیل مفاهیم و مقولات و نظریه هاى موجود در ذهن، دقیقاً به معناى کشف ماهیت آن پدیده یا رابطه آن با پدیده هاى دیگر است. ذهن ما همواره در حال تبیین است؛ یعنى با هرچه که مواجه مى شود سعى مى کند آن را بفهمد. فهمیدن یک چیز یعنى گنجانیدن آن در ذیل مفاهیم و نظریه هاى کلى. ذهن ما در مقام فهم و تبیین پدیده ها از مفاهیم و نظریه هاى بسیار متنوعى استفاده مى کند و به همین دلیل، مى توان از پدیده اى واحد، تبیین هاى متفاوتى به دست داد.

2) انواع تبیین
تبیین انواع و اقسامى دارد. تنوع و تکثر تبیین ها محصول تنوع و تکثر منظرها یا مفاهیم و نظریه هایى است که تبیین در پناه آنها صورت مى گیرد. تبیین ها از یک نظر به تبیین عقلانى (Rational explanation) و تبیین غیرعقلانى (Irrational explanation) یا خرافى قابل تقسیم اند. معقول بودن یا نامعقول بودن یک تبیین به معیارها و ضوابط عقلانیت نظرى (Theoretical rationality) وابسته است. به طور کلى در باب عقلانیت نظرى، دو دیدگاه حداکثرى و حداقلى را مى توان از یکدیگر تفکیک کرد. عقلانیت حداکثرى عبارت است از دلیل گرایى (Evidentialism) یا بنیادگرایى سنتى (Traditional foundationalism)؛ و عقلانیت حداقلى عبارت است از عقلانیت اصلاح شده (Reformed rationality).
براى توضیح این دو دیدگاه در باب مقتضاى عقلانیت، لازم است که مفاهیم و نظریه ها را به سه دسته زیر تقسم کنیم. مفاهیم و نظریه هایى که ما در ذهن خود داریم یا خردپذیرند، یا خردگریزند و یا خردستیز. مفهوم یا نظریه خردپذیر قابل دفاع یا توجیه عقلانى یا تجربى است؛ به این معنا که شاهد و دلیلى عقلى یا تجربى به سود آن در دست است و به کمک استدلال و یا شواهد تجربى و با استفاده از سایر مفاهیم و نظریه هاى موجود در ذهن، قابل توجیه است. این قدر متیقن عقلانیت نظرى است که دیدگاه حداکثرى و حداقلى در باب آن اتفاق نظر دارند.
مفاهیم یا نظریه هاى خردستیز به کمک استدلال عقلى و یا تجربى و با استفاده از مفاهیم و نظریه هاى دیگر قابل ابطالند؛ یعنى دلیلى عقلى یا تجربى بر ضد آنها در دست است. دیدگاه حداکثرى و دیدگاه حداقلى در باب عقلانیت در نفى این مفاهیم و نظریه ها و نامعقول شمردن تبیین مبتنى بر این مفاهیم و نظریه ها اتفاق نظر دارند. مورد نزاع مفاهیم و نظریه هاى خردگریز و تبیین مبتنى بر آنهاست. براساس عقلانیت حداکثرى، اگر مفاهیم و نظریه هایى که تبیین به کمک آنها و در پناه آنها صورت مى گیرد به لحاظ عقلانى یا تجربى قابل توجیه و دفاع نباشند، تبیین مبتنى بر آنها نیز تبیینى خرافى و نامعقول است. عقلانیت حداکثرى مدعى است که عقلانیت اقتضا مى کند که ما چنین تبیین هایى را نفى کنیم. بنابراین، براساس عقلانیت حداکثرى، تبیین هاى خردستیز و تبیین هاى خردگریز هردو در ذیل تبیین هاى خرافى جاى مى گیرند. از سوى دیگر، عقلانیت حداقلى مدعى است که هیچ دلیلى به سود عقلانیت حداکثرى در دست نیست و ادعاى عقلانیت حداکثرى بر طبق معیارها و مبانى مورد ادعاى خود این عقلانیت قابل توجیه نیست. بنابراین، عقلانیت حداکثرى تناقضى درونى در خود دارد. براساس عقلانیت حداقلى، تبیین هاى مبتنى بر مفاهیم و نظریه هاى خردگریز مى توانند معقول باشند، به شرط این که این مفاهیم و نظریه ها از راهها و روشهاى قابل اعتماد به دست آمده باشند. بنابراین، تبیین هاى خردگریز در ذیل تبیین هاى معقول جاى مى گیرند و مانند تبیین هاى خردپذیر از ارزش و اعتبار عقلانى برخوردارند.

3) انواع تبیین هاى عقلانى
براساس عقلانیت حداقلى، تبیین دینى نیز مانند تبیین علمى و فلسفى مى تواند معقول باشد. مفاهیم و نظریه هایى که در پناه تجربه علمى یا فلسفى قابل توجیه نیستند به دو شرط معقولند: اول این که با تجربه علمى و فلسفى ناسازگار نباشند و دوم این که در پناه نوع دیگرى از تجربه مانند تجربه دینى قابل توجیه باشند. تجربه دینى مى تواند نوعى شهود عقلانى یا نوعى شهود قلبى باشد. دوباره به این بحث باز خواهیم گشت. اگر بخواهیم تعریف ساده اى از تبیین علمى، فلسفى و دینى به دست بدهیم، مى توانیم گفت:
تبیین علمى یعنى تبیین یک پدیده در قالب مقولات و مفاهیم علمى. تبیین فلسفى یعنى تبیین یک پدیده با استفاده از مقولات و مفاهیم فلسفى و سرانجام، تبیین دینى یعنى تبیین یک پدیده در قالب مفاهیم، مقولات و نظریه هاى دینى.
هدف تبیین علمى کشف علل و اسباب مادى و طبیعى پدیده هاست. به تعبیر دیگر، در تبیین علمى ما مى کوشیم که یک پدیده طبیعى را با استفاده از مفاهیم علمى مانند جرم و وزن و سرعت و نیرو و نظریه هاى علمى اى که بیانگر روابط این مفاهیم اند تبیین کنیم. با گنجاندن آن پدیده در قالب مفاهیم علمى، یعنى با فهم رابطه آن پدیده با سایر پدیده هاى طبیعى در پناه نظریه هاى علمى، آن پدیده براى ما مفهوم مى شود و ما مى توانیم بگوییم که آن پدیده چرا و چگونه اتفاق افتاده و چه حوادث و پدیده هاى دیگرى را به دنبال خواهد داشت و چه ربط و نسبتى با پدیده هاى دیگر دارد. در تبیین فلسفى و دینى نیز موضوع از همین قرار است. یعنى روش تبیین در همه جا یکسان است؛ تنها تفاوتى که هست در مفاهیم و نظریه هایى است که ما در مقام تبیین به کار مى بریم.
اجازه دهید براى روشن شدن بحث، مثالى بزنم. انسان را در نظر بگیرید؛ از نظر فیزیکى، انسان یک موجود مادى محض است که جرمى دارد و وزنى، و محکوم نیروى جاذبه است و…. جنبه فیزیکى و جسمى انسان در پناه نظریه هاى فیزیکى قابل تبیین است. از منظر علم شیمى؛ انسان ترکیبى است از مواد شیمیایى مختلف. یعنى تبیین شیمیایى انسان او را در ذیل مفاهیمى طبقه بندى مى کند که در علم شیمى مطرح است. وقتى که به بیولوژى مى رسیم، انسان مى شود ارگانیزم زنده اى که تغذیه و رشد و نمو و تولید مثل و مرگ و حیات دارد. در روان شناسى، وجود انسان و رفتارهاى او با تمسک به مفاهیم و مقولات روان شناسانه مثل هوش و عاطفه و استعداد و رشد و امثال آن تبیین مى شود. به سراغ جامعه شناسى که برویم با مفاهیم و نظریه هاى دیگرى روبه رو مى شویم که بعد اجتماعى انسان را تبیین مى کنند. علم اقتصاد نیز چنین است؛ در این علم با استفاده از مفاهیمى مانند سرمایه، سود، کار، عرضه، تقاضا، تورم و امثال آن، بعد اقتصادى حیات اجتماعى انسان تبیین مى شود. به سراغ فلسفه ذهن یا روان شناسى فلسفى که برویم با مفاهیمى مانند روح و بدن و نظریه هاى مختلف در باب رابطه نفس وبدن مواجه مى شویم. اما وقتى به سراغ متون دینى مى رویم با مفاهیم و نظریه هاى انسان شناسانه دیگرى روبه رو مى شویم. از نظر دینى، انسان یا شاکر است یا ناسپاس؛ یا گناهکار است یا پرهیزگار؛ یا گمراه است یا هدایت شده؛ یا محسن است یا مسىء؛ یا برتر از ملائکه است یا پست تر از حیوان؛ یا کافر است یا مشرک است و یا مؤمن؛ یا متواضع است یا متکبر؛ یا مستکبر است یا مستضعف و…. تبیین دینى انسان با گنجانیدن او در ذیل این مقولات انجام مى شود؛ یعنى از منظر دینى، انسان به این اوصاف متصف مى شود و در پناه این مقولات قابل تبیین است و این اوصاف است که از نظر دینى مهم و منشأ اثر است. از منظر دینى، ساختمان شیمیایى بدن انسان یا جرم و وزن و حجم و سایر اوصاف فیزیکى او مهم نیست، بدین معنا که این ویژگیها در تبیین دینى انسان و رفتار و سرنوشت دینى او نقشى ندارند.

4) رابطه تبیین و منظر
در اینجا این سؤال مطرح مى شود که این مفاهیم و مقولات متنوع چگونه در ذهن ما پیدا مى شوند و شکل مى گیرند. وارد بحثهاى علمى و فلسفى مربوط به روان شناسى ادراک و منشأ پیدایش مفاهیم نمى شویم. همین قدر مى گوییم که این مفاهیم محصول نگریستن به عالم از منظرها و چشم اندازهاى مختلف است. وقتى که از منظر علمى به عالم مى نگریم آن را مجموعه اى از جرم و وزن و حجم و نیرو و سرعت مى یابیم؛ وقتى که از منظر فلسفى به عالم مى نگریم آن را مجموعه اى از علت و معلول، ماده و صورت، مادى و مجرد، عینى و ذهنى، و قوه و فعل مى یابیم. به همین ترتیب، وقتى که از منظر دینى در عالم و پدیده هاى عالم نظر مى کنیم، مفاهیم دینى در ذهن ما نقش مى بندد. پس هر مجموعه از مفاهیم، محصول نگرش به عالم از منظرى خاص است. از اینجا رابطه تبیین با منظر روشن مى شود. هر تبیینى نتیجه نگرش به عالم از یک منظر مخصوص و ویژه است. بنابراین، مى توان گفت:
تبیین علمى یعنى تبیین یک پدیده از منظر علمى. تبیین فلسفى یعنى تبیین یک پدیده از منظر فلسفى و تبیین دینى یعنى تبیین یک پدیده از منظر دینى.
اختلاف منظر مستلزم نسبیت حقیقت نیست، بلکه مبین این است که حقیقت ذووجوه و کثیرالاضلاع است و درک هر وجه و ضلعى از آن نیازمند ابزار و مقدمات و منظر مخصوص و مناسب خود است. به سخن دیگر، اختلاف نظر مستلزم (نسبیت معرفت شناختى) و (نسبیت معرفت شناختى) غیر از (نسبیت متافیزیکى) است.

5) نقش و کارکرد تبیین
هر تبیینى دو کارکرد اساسى دارد. نقش و کارکرد اول یک تبیین افزایش معلومات است. هر تبیینى در حقیقت، حاوى و حامل نوعى معرفت و شناخت است که تبیین هاى دیگر فاقد آنند. در مثل، تبیین روان شناسانه وجود آدمى ابعاد و زوایایى از وجود او را به ما نشان مى دهد که در تبیین فیزیکى یا بیولوژیکى از آن خبرى نیست. به همین ترتیب، تبیین دینى نیز از ابعاد و اضلاعى از حوادث و پدیده ها پرده برمى دارد که تبیین هاى دیگر عاجز از کشف آنند. بنابراین، هر تبیینى حاوى نوعى معرفت و شناخت منحصر به فرد است که از راه تبیین هاى دیگر به دست نمى آید. نقش و کارکرد دوم یک تبیین این است که راه تصرف در عالم و تغییر مسیر حوادث را به ما مى آموزد. هر تبیینى در حقیقت نوعى راهنماى عمل است و به ما مى گوید که براى تحقق یک پدیده یا جلوگیرى از وقوع یک پدیده چه باید کرد، چه اسباب و شرایطى را باید فراهم نمود و چه موانعى را باید برطرف کرد. هر تبیینى نوعى قدرت تصرف در امور را براى ما فراهم مى کند. بنابراین، نقش دوم تبیین این است که در مقام عمل، گره گشایى مى کند و به ما مى آموزد که براى حل مسائل و مشکلات خود به کجا باید دست دراز کنیم و از چه عاملى باید کمک بگیریم. براى نمونه، تبیین علمى به ما مى گوید که علت سرماخوردگى میکرب یا ویروس سرماخوردگى است. این نوعى علم است که راهنماى عمل ماست و در مقام عمل به ما مى گوید که براى درمان سرماخوردگى چگونه عمل کنیم. تبیین اقتصادى به ما مى گوید که علت گرانى یا تورم و منشأ بحرانهاى اقتصادى چیست و چگونه باید با آنها مبارزه کرد و به همین ترتیب….
خوب، نقش تبیین دینى در اینجا چیست؟ تبیین دینى علاوه بر این که نوعى معرفت و شناخت است، در مقام عمل راهنماى ماست و به رفتار ما جهت مى دهد. اساساً بسیارى از رفتارهاى دینى ما تنها در صورت پذیرش تبیین دینى معقول و پذیرفتنى مى شوند. شما نماز باران مى خوانید، باران مى آید؛ صدقه مى دهید، بیمارتان شفا پیدا مى کند؛ دعا مى کنید، گرفتارى تان برطرف مى شود. این تبیین دینى است که چنین رفتارهایى را توجیه مى کند و در مقام عمل، شما را به انجام چنین کارهایى وا مى دارد. اگر شما در مقام تبیین بیمارى صرفاً به تبیین علمى باور داشته باشید، رفتارهاى دینى شما نامعقول مى شود. (ایاک نعبد و ایاک نستعین) و (اهدنا الصراط المستقیم) در پرتو (رب العالمین) بودن و (رحمن و رحیم) بودن خداوند، معقول و معنادار مى شود. پناه بردن به خدا از شرّ (وسواس خناس) در سایه (رب الناس)، (ملک الناس) و (اله الناس) بودن خداوند قابل توجیه است. تبیین علمى به شما مى گوید که براى رفع بیمارى باید علت مادى آن را برطرف کنید. در این تبیین، علل غیبى و معنوى یا ماوراى طبیعى نقشى ندارند. از این رو تبیین علمیِ محض هیچ گاه شما را به صدقه دادن یا دعا کردن دعوت نمى کند. مقتضاى تبیین علمى این است که در مقام درمان بیمارى، داروى مناسب آن را مصرف کنید، نه این که دعا کنید یا صدقه بدهید یا نذر کنید. این تبیین دینى است که شما را به صدقه و دعا و نذر و نیاز دعوت مى کند. بنابراین،هر تبیینى علاوه بر افزایش معلومات و آگاهیهاى ما به نحوى راهنماى عمل ماست و به رفتار ما جهت مى دهد. هر تبیینى به یک معنا، نوعى دلیل عمل است.

6) تبیین در ادوار مختلف تاریخ
در اینجا بد نیست سرى به تاریخ بزنیم و ببینیم که در ادوار مختلف تاریخى کدام یک از انواع این تبیین ها غلبه داشته است. روزگارى بود که انسانها، به خاطر جهل نسبت به علل و اسباب طبیعى، حوادث و پدیده هاى طبیعى پیرامون خود را تبیین خرافى مى کردند؛ یعنى آنها را به علل و اسباب غیبى اما موهوم نسبت مى دادند و به منظور حل مصائب و مشکلات خود یا براى تأمین امنیت و آسایش و رفاه خود دست به دامن علل و اسباب موهوم و خرافى مى شدند. مثلاً علت بیماریها، مخصوصاً علت بیماریهاى روحى و روانى، را حلول ارواح خبیث در بدن شخص بیمار مى دانستند و براى دور کردن آن ارواح از بدن بیمار به انواع بخورات و طلسمات و شکنجه ها و آزارها، یا نذر و نیاز و قربانى براى خدایان و نیروهاى مرموز نهفته در طبیعت توسل مى جستند. روزگارى بود که هر چیزى خدایى داشت و تبیین حوادث با ارجاع آنها به این خدایان صورت مى گرفت. در این دوران، انسانها جانمند انگار بودند، یعنى براى هر چیزى روحى مرموز در نظر مى گرفتند. در این دوران، اگر از کسى مى پرسیدید (چرا سیل آمد؟) و (چرا رودخانه ها طغیان کردند؟) جوابش این بود که (خشم خداى دریاها و رودخانه ها سبب این حادثه شده است) و براى جلوگیرى از سیل و طغیان باید به نحوى او را راضى کرد و خشم او را خوابانید.
پیامد تبیین خرافى در مقام عمل این بود که مثلاً براى آمدن باران، مردم دست به دامن خداى باران مى شدند و با اهداى نذورات و قربانى کردن انسان یا حیوانى به خیال خود دل او را به دست مى آوردند. براى جلوگیرى از طغیان دریاها و رودخانه ها و جارى شدن سیل دست به دامن خداى دریا مى شدند و دل او را به دست مى آوردند و…. در این دوران، جادوگرى تنها منبع معرفتى بود که بشر مى شناخت و رفتار خود را براساس نظریه هاى به دست آمده از طریق جادوگرى تنظیم مى کرد. در این دوران، جادوگران هم حوادث و پدیده ها را براى مردم تبیین مى کردند و هم به آنان مى گفتند که براى جلوگیرى از حوادث ناخوشایند یا تکرار حوادث خوشایند چه باید بکنند.
بعدها که عقل بشر رشد کرد، فیلسوفانى پیدا شدند که با تحقیق در باب علل و اسباب به این نتیجه رسیدند که براى تحقق یک پدیده یا رخ دادن یک حادثه، انواع مختلفى از علل درکارند. در مثل، ارسطو بر این باور بود که حوادث و پدیده هاى عالم طبیعت، چهارگونه علت دارند. این چهار گونه علت عبارت بودند از: علت فاعلى، علت غایى، علت صورى و علت مادى. فیلسوفان ارسطویى علاوه بر تبیین متافیزیکى محض، که صرفاً اشیاء را در قالب علت و معلول، واجب و ممکن، مادى و مجرد، و بالقوه و بالفعل مندرج مى کرد، در مورد پدیده هاى طبیعى نوع دیگرى از تبیین نیز ارائه مى کردند که تبیینى شبه علمى بود.2 در این نوع تبیین، حوادث و پدیده هاى طبیعى با ارجاع به طبع یا ذات اشیاء توجیه مى شدند. ذات هر شىء علت اوصاف و عوارض و خواص و آثار آن قلمداد مى شد و با یافتن ذاتى که منشأ و مسئول آثار بود، پدیده مورد نظر به طور کامل تبیین مى شد. اگر از یک فیلسوف ارسطویى سؤال مى شد که چرا آتش مى سوزاند، جوابش این بود که سوزاندن اقتضاى طبیعت آتش است و اگر از او پرسیده مى شد که چرا سنگ به پایین سقوط مى کند و دود به هوا مى رود، مى گفت میل طبیعى سنگ و دود
چنین اقتضا مى کند. همت این فیلسوفان در باب طبیعیات مصروف این مى شد که طبیعت اشیاء را بشناسند و خواص و آثار و کارکرد اشیاء را در پناه طبع و سرشت آنها تبیین کنند. این تبیین شبه علمیِ حوادث و پدیده هاى طبیعى بود. آنچه در قرون وسطى در غرب، در محافل علمى و فلسفى جریان داشت آمیزه اى بود از این دو نوع تبیین. در قرون وسطى تبیین فلسفى به هر دو معنا غلبه داشت و تقریباً جایگزین تبیین خرافى شده بود، اما تبیین علمى به معناى امروزین آن محلى از اعراب نداشت؛ اگرچه بشر به طور تصادفى به علل مادى و طبیعى پاره اى از پدیده ها پى برده بود، روش تحقیق علمى و تجربى به معناى امروزى کلمه در کار نبود.
انقلابى که در غرب رخ داد و بعدها زیربناى علم و تمدن جدید بشر را تشکیل داد این بود که تبیین علمى جاى تبیین دینى به معناى خرافى کلمه و جاى تبیین شبه علمى را گرفت و علم از خرافه و همچنین از فلسفه محض دقیقاً تفکیک شد. در تبیین علمى، حوادث و پدیده هاى طبیعى با ارجاع به علل و اسباب موهوم و خرافى و یا با ارجاع به ذات یا طبع اشیاء تبیین نمى شوند. پیش فرض مهم تبیین علمى این است که هر حادثه طبیعى، یعنى هر حادثه اى که در جهان طبیعت و عالم ماده رخ مى دهد، حتماً علتى (مادى و طبیعى) دارد و صرفاً مستند به طبیعت یا ماهیت اشیاء نیست. در تبیین علمى، علت سقوط اشیاء نیروى جاذبه است، نه طبع یا میل طبیعى آنها و قانون جاذبه از طریق استدلال فلسفى کشف و اثبات نمى شود، بلکه از طریق تجربه حسى و محاسبات ریاضى کشف و اثبات مى شود.
تفاوت مهم تبیین علمى و تبیین محض فلسفى در این است که تبیین علمى قدرت پیش بینى و کنترل طبیعت را به همراه دارد و به انسان امکان مى دهد که در طبیعت تصرف کند و مسیر حوادث را به دلخواه خود تغییر دهد. هر نظریه علمى بیانگر رابطه اى است بین یک یا چند پدیده مادى و طبیعى و به شما مى گوید که پدیده هاى مادى و طبیعى چگونه اتفاق مى افتند و براى تحقق و ایجاد آنها یا براى پیشگیرى از تحقق و وقوع آنها چکار باید بکنید. مثلاً با کشف ویروس سرماخوردگى معلوم شد که سرماخوردگى چگونه اتفاق مى افتد و مطالعه بر روى این ویروس و کشف این که این ویروس نسبت به چه چیزهایى مقاوم و نسبت به چه چیزهایى حساس است، راه کنترل و مهار این بیمارى را در اختیار بشر قرار داد.
تبیین فلسفى محض چنین خاصیتى ندارد، یعنى قدرت پیش بینى و کنترل و مهار پدیده ها را براى آدمى به ارمغان نمى آورد. طبیعت به هر سویى برود و هر حادثه اى در عالم طبیعت اتفاق بیفتد یک فیلسوف مى گوید که حتماً علتى در کار بوده است. اگر کسى مریض شود، فیلسوفان مى گویند حتماً علتى در کار است و اگر بیمارى شفا پیدا کند بازهم مى گویند حتماً علتى در کار است. این که آن علت چیست با استفاده از روش فلسفى قابل کشف نیست و بنابراین، تبیین فلسفى جایگزین تبیین علمى نمى شود. آنچه به انسان امکان پیش بینى و مهار و کنترل پدیده ها و تصرف در عالم طبیعت را مى دهد این است که (ویروس سرماخوردگى) علت (سرماخوردگى) است، نه این که (سرماخوردگى حتماً علتى دارد)؛ یا این است که (علت سقوط اجسام نیروى جاذبه است) نه این که (سقوط اجسام حتماً علتى دارد). البته پذیرش این پیش فرض فلسفى که هر حادثه اى حتماً علتى دارد شرط لازم تحقیق علمى است؛ زیرا اگر کسى به این اصل اعتقادى نداشته باشد به دنبال کشف علت علمى حوادث نمى رود. شایان ذکر است که تبیین فلسفى در عین حال، راهنماى عمل است؛ یعنى کسى که به اصل علیت قائل است رفتارش با کسى که به این اصل معتقد نیست، متفاوت است. بنابراین، تفاوت تبیین علمى و تبیین فلسفى در مقام عمل، ناقض ادعاى گذشته ما در باب تأثیر تبیین در عمل نیست.
تفاوت تبیین علمى به معناى امروزین کلمه با تبیین شبه علمى که در قرون وسطى جریان داشت، در این است که تبیین شبه علمى اگرچه به انگیزه کشف علل طبیعى اشیاء صورت مى گرفت، اما به خاطر روش نادرست تحقیق و پیش فرضها و پارادایم ها (الگوها)ى نادرست، نوعى بیراهه بود که چندین قرن موجب گمراهى دانشمندان و مانع پیشرفت علمى شده بود.
انقلاب علمى با تغییر الگو یا پارادایم تحقیق و، به تبع آن، روش تحقیق شروع شد. در قرون وسطى الگوى تحقیق در باب علت حوادث و پدیده ها، تحقیق در باب رابطه خواص و آثار اشیاء با ذات آنها بود. وقتى که سؤال مى شد که این پدیده چگونه اتفاق مى افتد، در جواب گفته مى شد که این اقتضاى طبع یا ذات شىء یا میل طبیعى آن است و ذاتى شىء قابل تبیین نیست. اما در قرون جدید، در پاسخ سؤال از چگونگى، گفته مى شود که علتى در کار است که لزوماً طبیعت اشیاء نیست؛ بلکه برعکس، علت بسیارى از حوادث، قَسر یعنى خلاف طبع است.
بهتر است تفاوت این سه دوره را با ذکر یک مثال ساده نشان دهیم. در دوره نخست، یعنى در دوران غلبه تبیین خرافى، وقتى که کسى سرما مى خورد، مى گفتند منشأ سرماخوردگى نیروهاى مرموز و خبیث موجود در طبیعت یا به تعبیر دیگر، خدایان هستند و براى معالجه سرماخوردگى باید خدایان را راضى کرد یا ارواح خبیث را از بیمار دور کرد. در قرون وسطى مى گفتند طبع یا مزاج بیمار از وضع طبیعى اش خارج شده و بیمار تعادل مزاج خود را از دست داده است و بنابراین، براى معالجه سرماخوردگى باید کارى کنیم که مزاج یا طبع او به حالت طبیعى برگردد. در قرون جدید مى گویند که منشأ سرماخوردگى ویروس مخصوصى است با این مشخصات، که نسبت به آنتى بیوتیک حساس است و براى معالجه آن، بیمار باید آنتى بیوتیک مصرف کند.
مشکل بشر دیروز این بود که تبیین خرافى و بعدها تبیین شبه علمى را جایگزین تبیین علمى کرده بود و این مشکل با انقلاب علمى برطرف شد و از این رو، دنیاى امروز به یک معنا بسیار کوچک تر از دنیاى دیروز است. در دنیاى امروز و در جهان بینى بشر امروز دیگر از نیروهاى مرموز و موهوم و خرافى خبرى نیست و این پیشرفت مهمى است در زندگى بشر. وقتى که ذهن بشر از شرّ تبیین خرافى و تبیین شبه علمى خلاص شد به دنبال شناخت طبیعت از راه درست آن رفت و دستاورد عظیم و پربرکت این تحول، امروزه به قدرى محسوس و ملموس است که نیازمند هیچ توضیحى نیست.
اما بشر امروز با یک مشکل جدى مواجه است و آن این که تبیین علمى و تبیین فلسفى را جایگزین تبیین دینى کرده است. در جهان بینى بشر امروز از تبیین دینى خبرى نیست. بشر امروز با تکیه بر عصاى سحرانگیز علم و فلسفه خود را از دین و تبیین دینى بى نیاز مى بیند و در حقیقت، تبیین دینى را نوعى خرافه تلقى مى کند که به عصر پیشاعلمى و به دوران کودکى بشر اختصاص دارد.
مشکل مشترک بشر امروز و بشر دیروز این است که هردو از تبیین دینى به معناى درست کلمه غافلند؛ هرچند که علل و عوامل این غفلت متفاوت است. بشر دیروز از تبیین دینى درست غافل بود به خاطر این که بین دین و خرافه حد و مرزى نمى کشید و با در دست داشتن تبیین خرافى خود را از انواع دیگر تبیین بى نیاز مى پنداشت. بعدها که بشر پیشرفت کرد رفته رفته تبیین فلسفى و شبه علمى جایگزین تبیین خرافى شد، اما بازهم از تبیین دینى درست خبرى نبود. براى بشر دیروز تبیین خرافى و بعدها تبیین فلسفى و شبه علمى تنها تبیین ممکن و در دسترس بود. دنیا که عوض شد و انقلاب علمى که پیش آمد، واکنش بشر این بود که تبیین دینى و تبیین خرافى را یکسان پنداشت و با استناد بر عصاى علم و فلسفه خود را از تبیین دینى بى نیاز پنداشت.
مشکل بشر امروز این است که اولاً تبیین علمى را رقیب و جایگزین تبیین دینى تلقى مى کند؛ چرا که تلقى او از تبیین دینى همان تبیین خرافى است و ثانیاً تبیین علمى (و فلسفى) را تنها تبیین(هاى) پذیرفتنى و معقول مى پندارد. مشکل بشر امروز این است که از یک سو گمان مى کند که مى تواند با تبیین علمى تمام وجوه و اضلاع عالم را بکاود و بنابراین، مى پندارد که غیر از علل و اسباب مادى و طبیعى چیز دیگرى در عالم نیست. از نظر انسانهاى علم زده معاصر، هرچه هست به کمک تجربه حسى قابل دسترسى و شناخت و در پناه نظریه هاى علمى و با ارجاع به علل و اسباب مادى، قابل تبیین است. بشر امروز همه انواع و گونه هاى تبیین دینى را خرافه قلمداد مى کند. مشکل بشر امروز ماتریالیست بودن یا ماده گرا بودن اوست. مشکل او این است که مى پندارد موجود مساوى با ماده است.
این مشکل البته مختص منکران دین نیست؛ کسانى هم که به باورهاى دینى اعتقاد دارند به نوع دیگرى دستخوش همین توهمات هستند. یعنى آنها هم از تبیین دینى پدیده ها غافل و از تجربه دینى محرومند و حس دینى و حساسیت دینى آنان نیز به خواب رفته است. بشر امروز تنها معیارى که براى تفکیک خرافه از غیر خرافه مى شناسند، تجربه حسى است. دستاوردهاى تجربه حسى و کارآمدى آن در رفع مشکلات بشر، چنان ذهن او را علم زده کرده که جایى براى تبیین دینى باقى نگذارده است. بشر امروز مقهور عقلانیت علمى است و روشن است که در پناه این عقلانیت، باورهاى دینى قابل توجیه و تبیین نیستند.
به نظر مى رسد که برداشت و تصویر نادرست مؤمنان از تبیین دینى یکى از علتهایى است که چنین عکس العملى را به دنبال آورده است. مؤمنان از نظر تلقى اى که نسبت به تبیین دینى و رابطه آن با تبیین علمى دارند به چند دسته قابل تقسیم اند. گروهى که با علم تجربى آشنایى دارند، یا به کلى از تبیین دینى غافلند و چنین تبیینى براى آنان مفهوم نیست و یا خود را ناگزیر مى بینند که بین تبیین دینى و تبیین علمى دست به انتخاب بزنند. گروه سومى هم هستند که با اصل گرفتن تبیین علمى مى کوشند تا تبیین دینى را به تبیین علمى برگردانند و در حقیقت، تلاششان این است که آموزه هاى دینى را در پناه نظریه ها و کشفیات علمى تبیین و توجیه کنند، یا با یافتن نظریه هاى علمى در متون مقدس، شاهدى علمى براى اعجاز و حقانیت آن متون دست و پا کنند. و سرانجام گروه دیگرى از دینداران هستند که عوام اند و تبیین دینى را جایگزین تبیین علمى مى کنند.
مشکل اختصاصى مسلمانان دو چیز است: اول این که براى تبیین علمى ارزش و اهمیت لازم را قائل نیستند و با در دست داشتن تبیین دینى، خود را از تبیین علمى و عمل براساس آن بى نیاز مى پندارند؛ و دوم این که تبیین فلسفى (یا کلامى) را به عنوان تبیین دینى در نظر مى گیرند و در نتیجه، هم از فواید و برکات تبیین علمى محروم و بى نصیب مى مانند و هم از فواید و برکات تبیین دینى. در مثل، پاره اى از متفکران مسلمان مدعى اند که ما روان شناسى و جامعه شناسى و مدیریت اسلامى داریم که جایگزین روان شناسى و جامعه شناسى و مدیریت علمى است و ما را از آنها بى نیاز مى کند. براساس این دیدگاه، کمال دین به معناى شمول آن نسبت به علم و فلسفه است. اینان مدعى اند که اصول و قواعد ساختن کشتى از آیات مربوط به قصه حضرت نوح، و اصول و ضوابط سدسازى از آیات مربوط به ذوالقرنین قابل کشف و استخراج است. این تصورات نادرست و خرافى یکى از علل عمده بدبختى و عقب ماندگى مسلمانان از قافله علم و تمدن، و نیز از علل عمده رشد بى دینى در میان قشر تحصیلکرده و دانشگاهى ماست.
این مقال در پى آن است که نشان دهد تبیین دینى ممکن و معقول است و دست کم، به میزان تبیین علمى از ارزش و اعتبار معرفت شناختى برخوردار است. تبیین دینى محصول تجربه دینى است و تجربه دینى از حیث ارزش و اعتبار معرفت شناختى هیچ چیزى از تجربه حسى کم ندارد و شکاکیت در خصوص تجربه دینى بى مبنا و ناپذیرفتنى است.
افزون بر این، هیچ یک از تبیین هاى علمى، فلسفى و دینى جایگزین یکدیگر نمى توانند شد. این تبیین ها بى بدیلند. موضوع این تبیین ها یکى است؛ یعنى این تبیین ها همه در صدد تبیین حوادث و پدیده هاى عالم اند و تفاوت این سه نوع تبیین در این است که اولاً این تبیین ها محصول نگریستن از سه (منظر) متفاوتند؛ اما ابزار و روشى که مستند و متکاى آنهاست، در همه حال، (تجربه) است. چیزى که هست این است که تجربه انواع و اقسامى دارد: تجربه حسى، تجربه فلسفى و تجربه دینى. هریک از این تجربه ها به نوع خاصى از معرفت منتهى مى شوند؛ یعنى از طریق این تجربه ها ما با زوایا و لایه ها و رویه ها یا ابعاد و اضلاع مختلف حقیقت مواجه مى شویم. حقیقت، واحد اما ذووجوه و کثیرالاضلاع است و هریک از انواع مختلف تجربه تنها از وجهى و ضلعى از وجوه و اضلاع متنوع حقیقت پرده برمى دارند. پس تبیین هاى مستند به انواع تجربه، تبیین هاى ناب و تحویل ناپذیر و بى بدیلند.
انبیا و اولیاى الهى آمده اند که تبیین دینى به معناى درست کلمه را به بشر بیاموزند و هدف اساسى انبیا این بوده که بشر را از شرّ تبیین خرافى نجات دهند و به او خاطرنشان کنند که تبیین علمى و فلسفى به تنهایى کافى نیست. چراکه حقایق عالم معنا فربه تر از آنند که با تور علم و فلسفه شکار شوند؛ تنها بخشى از حقایق عالم هستى با تور علم و فلسفه قابل کشف هستند و حقایق دیگرى هم وجود دارد که تنها از رهگذر تجربه دینى قابل کشف است و تنها در قالب مفاهیم و مقولات دینى قابل فهم و تبیین است. هنگامى که به قرآن مراجعه مى کنیم مى بینیم که موضوع اصلى و آهنگ کلى آیات قرآن ارائه و یادآورى چنین تبیینى است.
دین نیامده است که به ما بیاموزد که چگونه اشیاء را از منظر علمى یا فلسفى تبیین کنیم. این تبیین ها تبیین هایى است که هم بشر نسبت به آنها کمابیش حساسیت لازم را دارد و از ارزش و اهمیت آن غافل نیست و هم توان حسى و عقلانى لازم براى دستیابى به چنین تبیین هایى را داراست. ابزار لازم براى تبیین علمى و فلسفى که عبارت باشد از تجربه حسى و تفکر عقلانى در دسترس انسان است و مفاهیم لازم براى تبیین علمى و فلسفى در ذهن و ضمیر خودآگاه انسان حضورى زنده دارند و نگریستن از منظر علمى یا فلسفى به عالم کار چندان مشکلى نیست و ذوق علمى و فلسفى بشر، کمابیش شکوفاست.
تبیین دینى اما چنین نیست، حس دینى در بشر امروز خفته است و نیاز به تنبه و تذکر دارد. تجربه دینى، به خاطر تلقى نادرست از دین، حتى از صحنه زندگى دینداران رخت بربسته و به بوته فراموشى سپرده شده است و ارتباط مفاهیم زنده و تحول آفرین دینى با زندگى روزمره آدمى به کلى قطع شده است. زیرا ذهن او در اثر بى توجهى به تبیین دینى چندان که باید با این مفاهیم سروکار ندارد و آنها را به کار نمى بندد. مفاهیم دینى در ضمیر خودآگاه بشر امروز حضورى زنده و فعال ندارند و چون چنین است، از تحول روحى و معنوى نیز خبرى نیست و در مقام عمل، چندان تفاوتى بین رفتار دینداران و بى دینان مشاهده نمى شود. خدا که مهم ترین و کلیدى ترین مفهوم مطرح در ادیان توحیدى است در ذهن دینداران حضورى بسیار کمرنگ و حاشیه اى دارد و این از آن روست که دینداران نیز همچون بى دینان از تبیین دینى حوادث روزمره زندگى خویش غافلند و حضور خدا را در صحنه زندگى خویش احساس نمى کنند و دست خدا را در تدبیر امور گشاده نمى بینند.
این یک اصل فلسفى است که دانستن یک مفهوم یعنى دانستن این که چگونه آن مفهوم را به کار ببریم؛ و از این رو، هر مفهومى که در زندگى روزمره ما بیشتر به کار مى رود و ما بیشتر با موارد و مصادیق آن سروکار داریم، براى ما معلوم تر، شفاف تر و زنده تر است و بالطبع در رفتار ما مؤثرتر خواهد بود. بى توجهى به تبیین دینى حوادث روزمره زندگى چیزى نیست مگر غفلت از خدا و از یاد خدا. ذکر خدا معنایش این نیست که ما به طور تصنعى و تحمیلى و با اجبار و اکراه، الفاظى را بر زبان بیاوریم و یا پیوسته مفهوم خدا را بدون ارتباط داشتن آن با آنچه در زندگى روزمره در جریان است در ذهن خود حاضر کنیم. این کار نه تنها هیچ خاصیتى ندارد، که چون تصنعى و اجبارى است تداوم نیز نمى تواند داشته باشد. ذکر خدا یعنى احساس حضور او در عالم و احساس این که او در حوادث عالم نقش زنده و فعال دارد و عالم و آدم را به حال خود رها نکرده است و این امر حاصل نمى شود مگر از رهگذر استمرار و مداومت بر تبیین دینى و برخوردارى مداوم از تجربه دینى. باید کارى کرد که ذوق دینى شکوفا شود و حس دینى از سستى و رخوت به در آید و چشم و گوش باطن باز شود. اگر این مقدمات
حاصل شد انسان به طور طبیعى به یاد خدا خواهد بود و گرماى حضور او را احساس خواهد کرد و طعم وصال او را همواره خواهد چشید.
انسان طراز مکتب انسانى نیست که در ذهن خود تصویر و تصورى انتزاعى از توحید دارد و در مقام عمل، چنان رفتار مى کند که گویى خدایى نیست یا اگر هست هیچ نقشى در حوادث روزمره زندگى ندارد. توحید قرآن توحیدى عینى و زنده است و در ذهن و ضمیر انسان موحد و به تبع آن، در عواطف و احساسات او و سرانجام، درعمل و رفتار او حضورى زنده و فعال دارد. نشانه چنین حالتى این است که آدمى پیوسته آنچه را که در جهان درون و بیرون او مى گذرد در قالب مفاهیم دینى تبیین مى کند و رفتار خود را براساس چنین تبیینى تنظیم مى نماید.
در تبیین علمى، نقش خداوند و نیز نقش اوصاف و افعال آدمى در حوادث و پدیدها نادیده گرفته مى شود. قوانین علمى بیانگر روابطى است که دو طرف آن امور مادى و حسى است. وقتى که از منظر علمى به عالم مى نگریم تنها علل و اسباب مادى و طبیعى را در کار مى بینیم. این البته نه ذم است و نه مدح؛ حقیقتى است که باید آن را پذیرفت. ابزارى که علم تجربى براى شناخت عالم و تبیین آن به کار مى برد حس و تجربه حسى است و حواس ظاهرى و تجربیات حسى ما نمى توانند به باطن عالم نفوذ کنند و نقش و تأثیر و دخالت عوامل معنوى و غیبى را در عالم طبیعت به ما نشان دهند. با تور تجربه حسى صرفاً مى توان امور حسى را کشف و شکار کرد. این شأن و منزلت و کارکرد تبیین علمى است. از علم تجربى نباید انتظارى فراتر از این داشت. حس و تجربه حسى نمى تواند دخالت خدا در عالم را به ما نشان دهد. براى دیدن دست خدا در عالم طبیعت و نقش او در حوادث و پدیده هاى این عالم، ما نیازمند حس دیگرى هستیم به نام (حس دینى). این حس دینى است که به تعبیر مولوى (نردبان آن جهان) است. مولوى مى گوید: (حس دنیا نردبان این جهان/ حس دینى نردبان آن جهان). تبیین عملى تنها قادر بهکشف نظام علمى عالم است، اما عالم علاوه بر نظام علمى واجد نظامى اخلاقى هم هست که کشف آن نیازمند روش و ابزار مخصوص به خود است.
حس دینى در همه افراد بشر وجود دارد، اما یا بیدار و فعال نیست و یا در اثر تعلیم و تربیت نادرست به انحراف کشیده شده است. بیدار شدن و فعال شدن این حس و اصلاح آن نیازمند فراهم کردن مقدمات و شرایط خاصى است که با فراهم شدن آنها انسان واجد (تجربه دینى) مى شود. تجربه دینى محصول حس دینى است.

7) منشأ انقلابهاى علمى
یکى از مسائل جالب فلسفه علم و تاریخ علم بررسى علل پیدایش انقلابهاى علمى است. در باب ساز و کار رشد و تکامل و تحول و پیشرفت علمى نظریه هاى متفاوتى وجود دارد. تامس کوهن، فیلسوف مشهور علم، علت انقلابهاى علمى را عوض شدن پارادایم ها یا الگوهاى تحقیق مى داند. اما به نظر مى رسد که تبیین عمیق ترى هم بتوان از انقلاب علمى ارائه کرد. براساس این تبیین، پارادایم ها یا الگوهاى تحقیق، خود تابع هنجارها و ارزشهاى معرفت شناختى حاکم بر رفتار جامعه عالمانند؛ زیرا اساساً علم به عنوان یک فعالیت، محکوم هنجارها و ارزشهاى معرفت شناختى است. در توضیح این نظریه مى توان گفت که فعالیت علمى ترکیبى از فعالیتهاى بسیار متنوعى است که پاره اى از آنها به قرار زیر است. انتخاب روش تحقیق، انتخاب منبع شناخت، انتخاب موضوع مورد مطالعه، چگونگى جمع آورى اطلاعات و داده ها، چگونگى ارزیابى داده ها، تشخیص داده هاى مربوط از داده هاى نامربوط، گزینش بهترین تبیین از میان تبیین هاى رقیب، جواز و چگونگى تصحیح یا تجدیدنظر در تئورى، نحوه تعامل و داد و ستد علمى با جامعه عالمان و میزان ارزش و اهمیتى که شخص براى سایر رشته هاى علمى قائل است وسرانجام، نحوه برگرفتن یا وانهادن عقاید و نظریات. این فعالیتها همگى رفتارهایى اختیارى اند که مانند سایر رفتارهاى اختیارى، محکوم ارزشها و بایدها و نبایدهاى اخلاقى هستند. رفتارهاى نادرست اخلاقى یا معلول جهل است یا معلول ضعف اراده و ضعف شخصیت و یا معلول وضعیت نابهنجار اقتصادى، سیاسى و فرهنگى و محیط نامناسب اجتماعى. یعنى شخص یا شناخت درستى از ارزشهاى اخلاقى ندارد و از ارزشهاى نادرستى که در حقیقت ضد ارزشند، پیروى مى کند؛ یا ارزشهاى اخلاقى را مى شناسد، اما به خاطر ضعف اراده و پیروى از هوا و هوس، براساس ارزشهاى مورد قبول خود رفتار نمى کند؛ و یا امور بیرونى، یعنى اوضاع نابسامان اجتماعى به معناى عام کلمه،مانع پایبندى او به ارزشهاى اخلاقى مى شود. تصحیح رفتار در مورد نخست، متوقف بر رفع جهل و تصحیح ارزشهاى اخلاقى و در مورد دوم، متوقف بر تقویت اراده و تقویت شخصیت انسانى و در مورد سوم، متوقف بر رفع موانع اجتماعیِ پایبندى به ارزشهاى اخلاقى است.
رفتار و فعالیت علمى عالمان نیز محکوم ارزشها و بایدها و نبایدهایى است که در مجموع، مى توان نام اخلاق باور یا اخلاق علمى را بر آنها نهاد. اگر ارزشها و بایدها و نبایدهایى که دانشمندان، پژوهشگران و متفکران یک جامعه از آنها پیروى مى کنند نادرست باشد و این گروه شناخت درستى نسبت به آن ارزشها و بایدها و نبایدها نداشته باشند، فعالیت و تحقیق علمى به معناى درست کلمه در آن جامعه پا نخواهد گرفت. و این یکى از علل توسعه نیافتگى و عدم رشد علمى است. عالمان و پژوهشگران یک جامعه ممکن است نسبت به ارزشها و بایدها و نبایدهاى معرفت شناختى شناخت لازم را داشته باشند، اما در مقام عمل، به خاطر ضعف اراده و شخصیت، آن ارزشها را نادیده بگیرند و فعالیت علمى و تحقیقاتى خود را براساس ارزشهاى درست تنظیم نکنند. این دومین مانعى است که بر سر راه رشد و توسعه علمى وجود دارد. عامل سوم توسعه نیافتگى علمى که شاید مهم ترین عامل نیز باشد، اوضاع نابسامان و نامطلوب سیاسى، اقتصادى و فرهنگى است. بنابراین، مى توان ادعا کرد که انقلاب علمى یا رشد و تحول علمى مرهون عوض شدن اخلاق علمى است. مقصود از اخلاق علمى، ارزشها و بایدها و نبایدهاى حاکم بر رفتار علمى عالمان است و مقصود از تغییر این ارزشها تغییر عملى و عینى آنهاست که متوقف بر رفع موانع سه گانه یاد شده است. ارزشها و بایدها و نبایدهاى معرفت شناختى، همچون ارزشها و بایدها و نبایدهاى اخلاقى، عمدتاً از طریق تعلیم و تربیت و در بسیارى از اوقات به طور غیرمستقیم و ناخودآگاهانه، از پیشینیان به پسینیان منتقل مى شود. پاره اى از مورخان علم مدعى اند که انقلاب علمى عصر رنسانس مرهون تغییر ارزشها و هنجارهاى حاکم بر رفتار عالمان بوده است. به عنوان مثال، در قرون وسطى منبع معرفت علمى کتابهاى ارسطو بود. اما انقلاب علمى با رشد این اندیشه شکل گرفت که به جاى مطالعه کتاب ارسطو باید کتاب خدا یعنى طبیعت را مطالعه کرد و روش مطالعه کتاب طبیعت نیز تجربه است. به گفته فرانسیس بیکن، دانشمندان غربى روش تجربى تحقیق در طبیعت را از آموزگاران مسلمان خویش در اندلس آموخته اند و به اعتقاد پاره اى از متفکران مسلمان، آن آموزگاران مسلمان، خود شاگرد مکتب قرآن بوده اند؛ زیرا قرآن بارها و بارها خواننده را به تفکر و تأمل در طبیعت و پدیده هاى طبیعى به عنوان آیات و نشانه هاى خداوند دعوت مى کند.
پرسش جالبى که در اینجا مى توان مطرح کرد این است که، اگر چنین تبیینى از انقلاب علمى درست است، چرا چنین انقلابى به جاى اروپا و کشورهاى مسیحى، در آسیا و آفریقا و در قلمرو کشورهاى مسلمان رخ نداد. پاسخ این پرسش شاید این باشد که انقلاب علمى به صرف آشنایى با ارزشها و بایدها و نبایدهاى لازم براى فعالیت درست علمى محقق نمى شود. علاوه بر این، شناخت پایبندى عملى به آن ارزشها و بایدها و نبایدها نیز لازم است و پایبندى علمى به ارزشها و هنجارها به نوبه خود، متوقف بر زمینه روانى و اجتماعى مناسب است.
تحول علمى در یک جامعه دینى متوقف بر تصحیح طرز تلقى و بینش و طرز برخورد مؤمنان با علم و معرفت بشرى است. اگر مؤمنان تصویر درستى از رابطه عقل و وحى یا علم و دین نداشته باشند و قلمرو و مرز روشنى براى دین قائل نباشند، و به تعبیر ما در این مقاله، اگر تبیین دینى را به جاى تبیین علمى بنشانند یا از متون دینى و عالمان دین، انتظار تبیین علمى پدیده ها را داشته باشند، بدیهى است که از نظر علمى توسعه نخواهند یافت. ارزشهاى معرفت شناختى حاکم بر فعالیت علمى در اینجا نیز نقش مهمى بازى مى کند. این ارزشهاست که به مؤمنان مى گوید چگونه بین تبیین دینى و تبیین علمى جمع کنند، چگونه رفتار خود را براساس تبیین دینى و تبیین علمى سامان دهند و اساساً چرا به تبیین علمى و تبیین دینى نیاز دارند. اگر روحانیان و مبلغان دینى به مردم چنین بیاموزند که دین شما همه نیازهاى علمى و عملى شما را برطرف مى کند و شما به غیر از متون دینى و عالمان دین، به هیچ منبع معرفتى دیگرى نیاز ندارید یا این که اساساً هیچ منبع معرفتى دیگرى وجود ندارد، یا اگر در یک جامعه دینى محققان و پژوهشگران از استقلال، آزادى و امنیت لازم برخوردار نباشند و ناگزیر باشند که تئوریها و نظریات علمى خود را با آراء و نظریات عالمان دین هماهنگ کنند، یعنى اگر عالمان دین نسبت به دیدگاههاى علمى و فلسفى حق وتو و نظارت استصوابى داشته باشند، بدیهى است که رشد علمى و فلسفى در آن جامعه متوقف مى شود.
اگر برداشت و توصیف ما از کمال و جامعیت دین این باشد که دین نیازهاى غیردینى انسان را هم برطرف مى کند، توصیه و ارزش معرفت شناختى اى که از دل این توصیف برمى آید این است که تحقیق تجربى و عقلانى به معناى درست کلمه براى مؤمنان لازم نیست. اگر پیش فرض مؤمنان این باشد که متون دینى همه دانشهاى لازم را در بردارند و وحى دربردارنده همه شناختها و معارف لازم براى رفاه و سعادت بشر است، نتیجه این مى شود که عقل آدمى صرفاً در حد ابزارى براى فهم وحى باید به کار رود. اگر قرار باشد که عالمان دینى در همه موارد حرف آخر را بزنند و سخن آنان در موضوعات علمى و فلسفى نیز فصل الخطاب باشد، تحقیق علمى و فلسفى ارزش و اهمیت خود را از دست مى دهد.
بنابراین، رشد علمى در جوامع مذهبى تا حدود زیادى مرهون تفکیک قلمرو عقل و علم از قلمرو دین است. اگر این تفکیک صورت بگیرد و مرز روشنى بین عقل و وحى کشیده شود، ارزشها و هنجارهاى نادرست معرفت شناسانه اى که بر محیطهاى علمى حاکمند و رفتار عالمان را هدایت مى کنند نیز جاى خود را به ارزشها و هنجارهاى درست خواهند سپرد و زمینه مناسب براى رشد و پیشرفت علمى فراهم خواهد آمد. به سخن دیگر، در یک جامعه دینى، ارزشهاى معرفت شناختى از باورهاى کلامى در باب قلمرو دین، نیاز انسان به دین، رابطه عقل و وحى و تعریف عقلانیت متأثر مى شوند و بنابراین، بدون تصحیح باورهاى کلامى اى که پیش فرض ارزشهاى معرفت شناختى در جوامع دینى اند، توسعه علمى در این جوامع خیال خامى بیش نخواهد بود. آنچه در غرب در عصر رنسانس رخ داد چنین چیزى بود. معناى درست سکولاریزم تفکیک قلمرو علم و عقل از قلمرو دین، و دنیوى دیدن یا بشرى دیدن امور دنیوى است. در قرون وسطى علم و عقل و دین حوزه واحدى را تشکیل مى دادند و کتاب مقدس، اعم از تورات و انجیل و کتابهاى ارسطو، منبع شناخت همه چیز بود. در این دوران، قلمرو دین مطلق بود و عالمان دینى حق اظهارنظرو داورى در باب همه چیز را داشتند. در عصر رنسانس، حوزه عقل و علم از حوزه دین تفکیک شد، یعنى علم و فلسفه به حق، از دین تهى شد و استقلال خود را بازیافت و این استقلال زمینه ساز رشد علمى و فلسفى شد. بنابراین، اگر سکولاریزم به معناى تهى کردن قلمرو علم و فلسفه از پیش داوریهاى دینى باشد، ادعاى حقى است که مؤمنان نیز، اگر سعادت دنیا و آخرت خود را مى خواهند، باید با آغوش باز از آن استقبال کنند.
روش تحقیق علمى استنتاج بهترین تبیینِ در دسترس است (The inference to the best explanation). فیلسوفان علم در اوصاف و ویژگیهاى بهترین تبیین اختلاف دارند. پاره اى از اوصافى که براى بهترین تبیین ذکر مى شود عبارت است از: سادگى، انسجام درونى، انسجام بیرونى و جامعیت. اصل سادگى مى گوید بهترین تبیین تبیینى است که پیش فرضهاى کمترى دارد و وجود موجودات کمترى را پیش فرض مى گیرد. اصل انسجام درونى مى گوید بهترین تبیین آن است که اجزاء آن از انسجام درونى بیشترى برخوردارند. اصل انسجام بیرونى مى گوید بهترین تبیین آن است که با سایر باورها و نظریه ها سازگار باشد و سرانجام، اصل جامعیت مى گوید که بهترین تبیین آن است که شواهد و داده هاى بیشترى را توجیه مى کند و از موارد نقض کمترى برخوردار است. نگارنده بر این باور است که این روش تحقیق مختص علوم تجربى و انسانى نیست و در قلمرو فلسفه و دین و اخلاق نیز سارى و جارى است. در این موارد نیز ما در جستجوى بهترین تبیین هستیم و باید باشیم. اگرچه شواهد و داده ها در هر مورد از رهگذر تجربه خاصى به دست مى آیند. در مثل، بهترین تبیین اخلاقى آن است که با تجربیات یا شهودهاى اخلاقىما سازگارتر باشد و بهترین تبیین فلسفى آن است که با تجربه فلسفى یا شهود عقلانى، که خود نوعى تجربه است، سازگارتر باشد و به همین ترتیب، بهترین تبیین دینى نیز آن است که با تجربیات و شهودهاى دینى سازگارتر باشد. نکته جالب و قابل تأمل این است که استنتاج بهترین تبیین، در حقیقت یکى از آموزه هاى مهم قرآنى است که ما مسلمانان به کلى از آن غافلیم. خداوند در قرآن مى فرماید: (فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه). اگر الف و لام القول، الف و لام جنس باشد، معناى آیه این خواهد بود که کسانى که آراء و نظریه ها و تئوریهاى مختلف را بررسى مى کنند و از میان آنها بهترین نظریه و تئورى را برمى گزینند بندگان بختیار خداوندند. شنیدن خصوصیت ندارد و معناى اتباع هم اعم از پیروى علمى و عملى است.

8) انواع و اقسام تبیین دینى
تبیین دینى انواع و اقسامى دارد. از یک نظر مى توان تبیین دینى را به تبیین خرافى و تبیین غیرخرافى تقسیم کرد. اگر مفاهیم و نظریه هایى که در تبیین دینى به کار مى روند قابل توجیه باشند، تبیین برآمده از دل آنها تبیین غیرخرافى است. اما اگر خردستیز باشند، طبیعتاً تبیین مستند به آنها نیز تبیین خرافى خواهد بود. البته باید توجه داشته باشیم که مقصود ما از توجیه عقلانى، توجیه فلسفى یا علمى نیست؛ چون چنانکه بعداً خواهد آمد، فراهم کردن چنین توجیهاتى براى تبیین دینى درحقیقت مستلزم از دست رفتن محتوا و کارکرد تبیین دینى است. مقصود ما این است که تبیین دینى، علمى و فلسفى مبادى و زیربناهاى مشترکى دارند که عبارت است از تجربه؛ و انواع مختلف تجربه حسى، تجربه دینى و تجربه فلسفى به یکسان معتبرند. خرافه نقیض عقلانیت به معناى عام کلمه است نه نقیض عقلانیت علمى یا فلسفى، که دو نوع خاص از عقلانیت هستند.
تبیین دینى از دیدگاهى دیگر، به سه نوع متفاوت قابل تقسیم است؛ یعنى وقتى که ما از منظر دینى به عالم نظر مى کنیم، حوادث و پدیده هاى عالم را به سه نحو متفاوت مى توانیم تبیین کنیم. این سه قسم عبارتند از: تبیین کفرآمیز، تبیین شرک آمیز و تبیین توحیدى. اصلى ترین هدف انبیا که گوهر دین را تشکیل مى دهد این بوده است که تبیین توحیدى را به بشر بیاموزند و به او نشان دهند که تبیین کفرآمیز و تبیین شرک آمیز، هردو باطل و بى اساس و نامعقول و خرافى، یا به تعبیر امروزى، نامدلّل و ناموجهند. آموزش تبیین توحیدى در صحنه زندگى و پیوند دادن آن با حوادث روزمره زندگى، اصلى ترین و عمده ترین آموزه قرآنى است. توحید در قرآن یک عقیده انتزاعى و مجرد نیست، که هیچ ربطى با دنیا و زندگى روزمره انسان نداشته باشد. قرآن توحید را در صحنه زندگى آموزش مى دهد، نه به عنوان عقیده اى که صرفاً در ذهن انسان است و هیچ نقشى و هیچ پیوندى با زندگى انسان ندارد. هیچ پدیده و هیچ حادثه اى نیست که تبیین توحیدیِ آن را در قرآن نتوان یافت و این است معناى آیه شریفه اى که مى گوید (و نزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شىء).
تبیین دینى از لحاظى دیگر، به دو قسم متفاوت قابل تقسیم است. نوع اول تبیین حوادث و پدیده هاست با ارجاع آنها به خداوند؛ و نوع دوم تبیین حوادث و پدیده هاست با ارجاع آنها به افراد انسان یا جامعه انسانى. این دو قسم قابل جمع اند.
نکته مهم و کلیدى این بحث این است که ما چگونه بین تبیین دینى و تبیین علمى و فلسفى جمع کنیم. اگر تلقى ما از تبیین علمى و فلسفى درست نباشد، ممکن است به شرک یا کفر مبتلا شویم و اگر تلقى ما از تبیین دینى درست نباشد ممکن است به خرافات دچار شویم. اگر ربط و نسبت این تبیین ها و چگونگى و مورد استفاده هریک از آنها را درست درک نکنیم و اگر نقش و کارکرد و فایده و حد و مرز این تبیین ها را بدرستى از یکدیگر بازشناسى نکنیم، یا دنیاى خود را تباه خواهیم کرد، یا آخرت خود را و یا هردو را. در حقیقت ریشه و منشأ اصلى بدبختیهاى بشر در طول تاریخ این بوده است که یا با انواع درست تبیین به خوبى آشنا نبوده و یا یکى از این تبیین ها را جایگزین دیگرى مى کرده است.

9) پیامدهاى عملى انواع متفاوت تبیین
گفتیم که هر تبیینى مستلزم نوعى واکنش و موضع گیرى در مقام عمل است. به تعبیر دیگر، تبیین هاى نظرى راهنماى عملند و به ما مى گویند که از چه راهى و با کمک چه چیزى و با فراهم کردن چه علل و اسبابى مى توانیم به مقاصد خود برسیم. رفتار خرافى نتیجه طبیعى تبیین خرافى است. رفتار علمى نتیجه طبیعى تبیین علمى است و رفتار دینى هم نتیجه طبیعى تبیین دینى است. رفتار شرک آلود نتیجه تبیین شرک آلود است. رفتار کفرآمیز نتیجه تبیین کفرآمیز است و رفتار توحیدى نتیجه تبیین توحیدى. عمل صالح یعنى عملى که بر تبیین توحیدى مبتنى است. عمل صالح یعنى رفتار براساس مقتضاى تبیین توحیدى. براى این که تفاوت انواع مختلف تبیین دینى و غیردینى و تأثیرهاى متفاوت آنها در مقام عمل را درک کنیم، بهتر است به یک بررسى مقایسه اى بپردازیم.
فرض کنید من مریض مى شوم. در اینجا چکار باید بکنم؟ رفتار من در برخورد با این پدیده صد درصد تابع تبیین و تحلیلى است که از این پدیده دارم. در اینجا اگر من تبیین فلسفى، یعنى اصل علیت، را قبول نداشته باشم و معتقد باشم که بیمارى من حتماً علتى دارد که با برطرف شدن آن من شفا خواهم یافت، طبیعتاً کارى خواهم کرد؛ اما روشن است که اصل علیت، یعنى تبیین فلسفى، به من نمى گوید که باید چکار کنم و به کدام قبله دست دراز کنم. این تبیین صرفاً به من مى گوید اگر مى خواهى شفا پیدا کنى باید بیکار ننشینى و دست به کارى بزنى.
بنابراین، تبیین فلسفى محض در طول سایر تبیین هاست، نه در عرض آنها؛ و من علاوه بر تبیین فلسفى به تبیین دیگرى هم نیاز دارم که خصوص علت بیمارى و راه معالجه آن را به من نشان دهد. در اینجا اگر من به تبیین خرافى پایبند باشم، خواهم گفت که علت بیمارى من نیروهاى مرموز و ارواح خبیثند و بنابراین، به سراغ طالع بین و دعانویس و جادوگر و شکستن تخم مرغ و مانند آن مى روم؛ اگر به تبیین شبه علمى معتقد باشم، به سراغ طب سنتى و خوردن خاکشیر و سکنجبین و روغن بادام و چهارگل و چهارتخمه و امثال آن مى روم؛ و اما اگر به تبیین علمى به معناى امروزى کلمه باور داشته باشم، به سراغ آزمایش خون و قرص و کپسول و آمپول و شربت و امثال آن مى روم. اما سؤال مهم این است که من چه بخواهم و چه نخواهم، از این حادثه تبیینى دینى هم دارم؛ یعنى باورهاى دینى من یا علل و اسباب جدیدى را وارد صحنه مى کنند که در تبیین علمى و فلسفى از آنها خبرى نیست، و یا امورى را از صحنه خارج مى کنند که واقعاً در بیمارى و شفاى من نقش دارند. به تعبیر دیگر، چون به معناى دقیق کلمه انسان بى دین پیدا نمى شود، انسان فاقد تبیین دینى هم پیدا نمى شود. فرقى اگر هست درانواع تبیین دینى است، نه در داشتن یا نداشتن چنین تبیینى. تبیین کفرآمیز هم که براساس آن، خدا وجود ندارد و یا اگر هست هیچ نقشى در حوادث عالم ایفا نمى کند، نوعى تبیین دینى است. تبیین شرک آمیز نیز نوع دیگرى از تبیین دینى است؛ آن که در تبیین حوادث عالم صرفاً به تبیین علمى اکتفا مى کند، تبیین دینى او از این حوادث در حقیقت تبیینى کفرآمیز است.
مشکل این است که یک انسان دیندار چگونه مى تواند بین تبیین درست دینى و تبیین درست علمى جمع کند. جمع کردن تبیین علمى با تبیین دینى کفرآمیز و تبیین دینى شرک آمیز هیچ مشکلى ندارد. مشکل، جمع میان تبیین علمى با تبیین توحیدى و عمل به مقتضاى این دو تبیین است. تبیین علمى به من مى گوید که علت بیمارى تو فلان ویروس یا میکروب است و راه معالجه آن خوردن فلان داروست. تبیین دینى به من مى گوید بیمارى و سلامتى به دست خداست و اوست که هر بیمارى را شفا مى دهد. اگر مى خواهى شفا پیدا کنى باید دعا کنى، صدقه بدهى، صله رحم کنى، نذر کنى و مانند آن.
در اینجا، شخص دیندارى که هم علم و تبیین علمى را قبول دارد و هم دین و تبیین درست دینى را دچار تعارض و سردرگمى مى شود. آیا مراجعه به دکتر و دارو با اعتقاد من به توحید سازگار است؟ اگر خدا مى تواند مرا شفا بدهد، پس چرا به دکتر مراجعه کنم و چرا دوا بخورم؟ از سوى دیگر، اگر با مراجعه به دکتر و خوردن دارو معالجه مى شوم، چرا صدقه بدهم و چرا دعا و نذر و نیاز کنم؟ هرکسى، بسته به این که چگونه بین تبیین علمى و تبیین دینى جمع کند و ناسازگارى ظاهرى آنها را برطرف سازد، رفتارهاى متفاوتى از خود نشان خواهد داد.
شخصى ممکن است بر اثر تلقى نادرست از تبیین دینى و از نقش خدا در حوادث عالم، تبیین علمى را نادیده بگیرد و با اکتفا به دعا و نذر و نیاز به این امید باشد که بیمارى اش شفا پیدا کند. در اینجا، شخص درحقیقت تبیین دینى را جایگزین تبیین علمى کرده است و این خود نوعى خرافه است.3از سوى دیگر، شخصى ممکن است به مقتضاى تبیین علمى عمل کند و تبیین دینى را نادیده بگیرد و این درحقیقت یعنى نادیده گرفتن نقش خداوند در عالم هستى که نوعى کفر و ناسپاسى است و درحقیقت، نوع دیگرى از خرافه به شمار مى رود. این چیزى نیست مگر علم پرستى و ماده پرستى. این که انسان دائماً در حال امتحان پس دادن است، معنایى جز این ندارد. تبیین ما از حوادث و رفتارى که بر اثر این تبیین ها از خود نشان مى دهیم، ازنظر دینى امتحانى است که پس مى دهیم. دیندارى افراد به میزان نماز و روزه آنها نیست؛ بلکه به میزان وفادارى عملى آنها به لوازم و مقتضیات تبیین دینى است. و چون تبیین دینى فراگیر است و هیچ حادثه و پدیده اى از شمول آن بیرون نیست، پس ما همواره در حال امتحانیم و این است معناى درست پیوند دنیا و آخرت یا مزرعه بودن دنیا براى آخرت.
حالت دیگر این است که شخص هم به مقتضاى تبیین علمى عمل کند و هم به مقتضاى تبیین دینى؛ یعنى هم به دکتر مراجعه کند و داروهاى لازم را بخورد و هم دعا کند و صدقه بدهد و…. ولى این مقدار کافى نیست؛ زیرا چنین کارى ممکن است شرک باشد. مشکل، تفکیک تبیین توحیدى از تبیین شرک آمیز و به تبع آن، تفکیک رفتار توحیدى از رفتار شرک آمیز است.
نحوه برخورد شخص یا نحوه نگرش او به پدیده بیمارى و درمان آن از نظر دینى از سه حالت بیرون نیست. یعنى از نظر دینى، شخص ممکن است سه طرز تلقى مختلف داشته باشد. یک طرز تلقى این است که شخص بگوید دکتر و دارو مرا معالجه مى کند و هیچ علت غیر مادى و ماوراى طبیعى در بیمارى و معالجه نقش ندارد. در این نگرش هیچ اسمى از خدا در میان نیست و شخص چنان رفتار مى کند که گویا خدایى نیست یا اگر هست هیچ نقشى در بیمارى و معالجه او ندارد. این طرز تلقى و رفتار مبتنى بر آن کفرآمیز است.
تلقى شخص از این حادثه ممکن است به این صورت باشد که بگوید خدا و دکتر و دارو دست به دست هم دادند و به کمک هم مرا معالجه کردند. یعنى شخص ممکن است هم براى خدا نقشى قائل شود و هم براى دکتر و دارو؛ به این صورت که معتقد باشد که اگر دکتر و دارو نبود، نعوذبالله خدا به تنهایى نمى توانست او را شفا دهد؛ اگرچه اگر خدا هم نبود یا نمى خواست دکتر و دارو به تنهایى نمى توانستند او را معالجه کنند. رفتار شخصى در این حالت رفتارى شرک آلود است که مبتنى بر تبیین شرک آلود از حادثه است.
سومین نگرشى که شخص ممکن است نسبت به پدیده بیمارى و درمان داشته باشد این است که بگوید خدا مرا از طریق دکتر و دارو معالجه کرده است. این نگرش در حقیقت همان تبیین توحیدى است که حضرت ابراهیم به ما آموزش مى دهد؛ آنجا که مى گوید: (واذا مرضت فهو یشفینى). در تبیین توحیدى شخص براى دکتر و دارو حیثیت و شأنى مستقل از خداوند قائل نیست، یعنى دکتر و دارو را مظهر اسم (یا شافى) خداوند مى داند و معتقد است که اگر خداوند شافى نبود و این اسم یا این صفت را نداشت و اگر خداوند به این اسم یا صفت در اینجا تجلى و ظهور نمى کرد، نه تنها از دکتر و دارو هیچ کارى برنمى آمد، که ممکن بود بیمارى او تشدید شود. (از قضا سرکنگبین صفرا فزود، روغن بادام خشکى مى فزود). در تبیین توحیدى، شخص بر این باور است که اگر دکتر و دارو نبود خدا (مى توانست) او را معالجه کند و این همان اعتقاد به امکان معجزه است. معجزه یعنى نقض قوانین علمیِ حاکم بر طبیعت و ایجاد پدیده اى بدون علل و اسباب طبیعى آن. معجزه یعنى دخالت مستقیم خداوند در یک حادثه. اعتقاد به امکان معجزه یعنى اعتقاد به این که خدا سبب سوز است و در برابر علل و اسباب طبیعى مقهور و دست بسته نیست. اعتقاد به معجزه یعنى اعتقاد به حضور زنده و فعال خداوند در زندگى انسان. (انما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له کن فیکون. فسبحن الذى بیده ملکوت کل شىء والیه ترجعون) (سوره یس، آیات 82 ـ 83).
حال، سؤال این است که اگر خدا همه کاره است، ما چرا سراغ دکتر و خوردن دارو برویم، و چه نیازى داریم به تبیین علمى و رفتار علمى؟ به تعبیر دیگر، آیا مراجعه به دکتر و دارو نوعى شرک نیست؟ این سؤال بسیار مهم و سرنوشت سازى است که جواب نادرست آن بسیارى از دینداران را یا به خرافه کشانده و یا به شرک مبتلا کرده است. معمولاً در پاسخ این سؤال گفته مى شود که خدا دستور داده است که ما وقتى مریض مى شویم به دکتر مراجعه کنیم و دارو مصرف کنیم؛ بنابراین، مراجعه به دکتر و خوردن دارو چون به دستور خود خداست شرک نیست. ولى این جواب ساده لوحانه است؛ زیرا اشکال این است که مراجعه به دکتر و خوردن دارو، حتى اگر به دستور خدا انجام شود، شرک است و چون چنین است خدا نمى تواند به ما دستور بدهد که شرک بورزیم. شرک به تعبیر قرآن، ظلم بزرگى است که دستور خدا ماهیت آن را عوض نمى کند و ظلم بودن آن را از میان نمى برد. اشکال در اطاعت از خدا یا عدم اطاعت از او نیست. اشکال در این است که نگرش توحیدى و فعال مایشاء بودن خداوند به ظاهر با مراجعه به دکتر و مصرف دارو ناسازگار است.
پاسخ درست این سؤال این است که صرف مراجعه به دکتر و خوردن دارو شرک نیست. شرک بودن یا شرک نبودن این کار بستگى به طرز تلقى ما دارد. اگر ما وقتى که به پزشک مراجعه مى کنیم معتقد باشیم که دکتر مظهر اسمى از اسماء خداوند است، در حقیقت به غیر خدا مراجعه نکرده ایم، چون ظاهر و مظهر دو چیز نیستند. اگر ما معتقد باشیم که پزشک نمودى از رحمت و شفاى خداوند است، هنگامى که به او مراجعه مى کنیم به کسى غیر از خدا مراجعه نکرده ایم که شرک باشد.
بنابراین، همه چیز برمى گردد به این که ما رابطه علل و اسباب طبیعى و خداوند را چگونه ببینیم و چگونه تبیین کنیم. در تبیین کفرآمیز، درحقیقت پزشک جایگزین خدا مى شود و مى شود خداى ما. در تبیین شرک آمیز، پزشک مى شود خدایى در عرض خداى متعال؛ اما در تبیین توحیدى، رابطه خدا و پزشک رابطه ظاهر و مظهر و بود و نمود یا صاحب سایه و سایه است. پزشک مى شود مظهرى از اسماء الهى، و ظاهر و مظهر دو چیز نیستند، بلکه یک چیزند.
این سه نوع تبیین دینى در مورد هر حادثه و پدیده اى قابل تطبیق است. از حوادث و کارهاى پیش پا افتاده گرفته تا حوادث و کارهاى مهم و سرنوشت ساز. وقتى که شما تحقیق یا تدریس مى کنید، اگر نظرتان این باشد که شما همه کاره هستید و این شمایید که این کارها را مى کنید و نعوذبالله، خدا هیچ کاره است، این مى شود کفر. لازم نیست به زبان بیاورید؛ همین که از نقش خداوند غافل باشید، کافى است. اگر نظرتان این باشد که من و خدا به کمک یکدیگر این کار را انجام مى دهیم، این مى شود شرک. اما اگر نظرتان این باشد که من وسیله اى هستم در دست خدا یا به تعبیر بهتر، من مظهر اسم یا صفتى از اسماء و اوصاف خدا هستم، مى شود توحید. چنین است که در تبیین توحیدى، همه چیز نشانه و آیت خدا دانسته مى شود و شما خدا را در همه حال و در همه چیز مى توانید ببینید؛ چون همه چیز مظهر خداست و خدا در همه چیز ظاهر است. از حضرت على پرسیدند: آیا هرگز خدا را دیده اى؟ حضرت فرمودند: (لَم اَعبدُ ربّاً لم اَرَه) و در جاى دیگرى مى فرمایند: (ما رأیت شیئاً الاّ و رأیت الله قبلَه و بعدَه و معَه.) (موسى اى نیست که دعوى انا الحق شنود! ورنه این زمزمه اندر
شجرى نیست که نیست)در مورد شفاعت نیز دقیقاً همین تحلیل صادق است. اگر کسى بر این باور باشد که ائمه نعوذبالله، جانشین خدا هستند و چه خدا بخواهد و چه نخواهد، آنها مى توانند برخلاف خواست و مشیت الهى مشکل او را برطرف کنند، این تبیین از شفاعت، کفرآمیز است. و اگر معتقد باشد که ائمه در عرض خدا هستند، یعنى اگر ائمه نبودند نعوذبالله خدا نمى توانست مشکل او را برطرف کند، این شرک است. اما اگر تلقى او این باشد که ائمه مظهر اسم شفیع خداوند هستند و ما با شفیع قرار دادن آنها، درحقیقت خود خدا را شفیع قرار داده ایم این عین توحید و همان است که در دعاى کمیل، آمده، که (واستشفع بک الى نفسک).
بنابراین تبیین توحیدى را مى توان به صورت زیر تعریف کرد:
تبیین توحیدى یعنى تبیین پدیده ها و حوادث عالم با ارجاع آنها به اوصاف و افعال خداوند؛ یا به تعبیر جامع تر، تبیین توحیدى یعنى تبیین حوادث و پدیده هاى عالم با ارجاع آنها به کنش یا واکنش خداوند در برابر اوصاف و اعمال نیک و بد انسان.
پیشتر گفتیم که تبیین دینى درست سه طرف دارد: خدا، انسان و حادثه یا پدیده مورد بحث. یکى از عمده ترین مباحث قرآن عبارت است از شرح قصه کنش و واکنش خدا و انسان در طول تاریخ. انسانها یا کافرند یا مشرکند و یا موحد، یا شاکرند یا ناسپاس، یا مستضعف اند یا مستکبر، یا گناهکارند یا پرهیزگار، یا محسن اند یا مسىء، یا غافلند یا ذاکر و…. از سوى دیگر، خدا یا مهربان است یا خشمگین، یا سمیع است و بصیر، یا خبیر است و علیم، یا غفور است و رحیم، یا جبار است و منتقم، یا هادى است یا مضلّ و…. تاریخ از نظر دین، عبارت است از صحنه اى که در آن اوصاف خدا و اوصاف انسان به ظهور رسیده و هم خدا و هم انسان، هردو خود را نشان داده اند و چون همواره، خدا همان خداست و انسان هم همان انسان است، تاریخ مایه عبرت آموزى است. انسانها در برابر نعمت و رحمت و لطف اولیه خداوند به گونه هاى مختلف واکنش نشان داده اند. از سوى انسان یا کفر و شرک و ناسپاسى بوده که در برابر نعمت و رحمت خدا ظاهر شده، و یا توحید و شکرگزارى. و خداوند به نوبه خود در برابر شکر و ناشکرى یا کفر و شرک و توحید انسانها واکنش نشان داده و این قصه، پیوسته تکرار شده وتا دنیا دنیاست تکرار خواهد شد. از نظر دینى، تاریخ عبارت است از صحنه آزمایش انسان و واکنش خداوند در برابر نتایج این آزمایش.
بنابراین، معادله اى که در تبیین دینى برقرار مى شود یک معادله سه پارامترى است. هر حادثه اى که اتفاق مى افتد یا نتیجه ظهور و دخالت اولیه خداوند در صحنه طبیعت و زندگى انسان است براى فراهم کردن مقدمات امتحان و سنجیدن واکنش انسان در برابر آن، و یا عکس العمل و واکنش خداوند است نسبت به رفتار پیشین انسانها. از این رو، تبیین دینى سه طرف دارد: خدا، انسان و حادثه اى که قرار است تبیین شود. قرآن کریم پیوسته این الگوى تبیینى را در تحلیل حوادث طبیعى و تاریخى به کار مى بندد و از ما مى خواهد که به حوادث و پدیده ها این گونه نگاه کنیم و آنها را این گونه تحلیل و تفسیر کنیم.

10) شواهد تبیین دینى در متون دینى
گفتیم که تبیین دینى یعنى تبیین و ریشه یابى حوادث و پدیده ها با ارجاع آنها به اوصاف و افعال خداوند و اوصاف و افعال انسان. با توضیحات یادشده به روشنى مى توان ادعا کرد که تبیین دینى اساسى ترین موضوعى است که در قرآن، بیشترین سهم را به خود اختصاص داده است و آموزش این تبیین مهم ترین آموزش دینى است که در نصوص دینى مى توان سراغ گرفت. نکته جالبى که باید بدان توجه داشته باشیم این است که روش دین در آموزش تبیین دینى، روشى است منحصر به فرد. قرآن تبیین دینى را به صورت موضوعى مجرد و انتزاعى و بى ارتباط با حوادث و مسائل روزمره زندگى انسان مطرح نمى کند. تأکید قرآن بر آیه بودن حوادث و پدیده ها بیانگر این است که خدا در همه حال و در همه چیز قابل رؤیت است و از هر چیزى مى توان تبیین دینى داشت. شواهد ذیل تنها قطره اى از دریاست.
(فاذکُرونى اَذکرکُم واشکُروا لى ولاتکفرون) (بقره/152)
در این آیه شریفه خداوند مى فرماید: (به یاد من باشید تا من به یاد شما باشم و تنها از من بترسید.) این آیه اولاً مى گوید که خدا ممکن است نسبت به فرد یا جامعه اى بى اعتنا باشد یا نباشد و اعتنا یا بى اعتنایى او در روند حوادث و در سرنوشت انسان تأثیر دارد. ثانیاً اعتنا یا بى اعتنایى خداوند قانونمند است و به یک معنا، تابع اعتنا و بى اعتنایى انسان نسبت به خداوند است. اگر انسان به یاد خدا باشد، خدا هم به یاد اوست، و اگر انسان از یاد خدا و نقش و تأثیر او غافل باشد و براى او حساب باز نکند و کمک یا عدم کمک خدا را در محاسبات خود نادیده بگیرد، خدا هم او را به حال خود رها خواهد کرد. به یاد من باشید تا به یاد شما باشم، معنایش این است که از پدیده ها و حوادث زندگى تبیین دینى داشته باشید و نقش مرا نادیده نگیرید تا من به شما کمک کنم و گرفتاریها و نیازهاى شما را برطرف کنم. افزون بر این، این آیه شریفه متضمن نوع دوم تبیین دینى هم هست؛ یعنى به ما مى گوید رفتار انسانها ـ در اینجا به یاد خدا بودن و یا از یاد او غافل بودن ـ در سرنوشت و کیفیت زندگى آنان تأثیر دارد و رفتار خداوند درحقیقت واکنشى است به نگرش و رفتار انسان.
(یا ایها الذین آمنوا استعینوا بالصبر والصلاة انّ الله مع الصابرین) (بقره/153)
این آیه شریفه نیز حاوى هردو نوع تبیین دینى است. اولاً آیه بر این نکته دلالت دارد که خویشتن دارى و نماز، که جزء رفتارهاى اخلاقى و دینى انسانند، در رفع مشکلات و گرفتاریها و دست یافتن به اهداف نقش دارند. زیرا توصیه به کمک گرفتن از این دو، تنها در صورتى معقول و پذیرفتنى است که این نقش را بپذیریم. ثانیاً آیه شریفه مى گوید: خداوند با خویشتن داران است. مقصود این است که خویشتن داران از حمایت و پشتیبانى و همراهى مخصوص خداوند بهره مند مى شوند و این حقیقت تنها در سایه پذیرش نقش و تأثیر مستقیم خداوند در حوادث و پدیده هاى عالم قابل توجیه است.
(یا بنى اسرائیل اذکروا نعمتى التى انعمتُ علیکم و اَوفوا بعهدى اُوف بعهدکم و ایّایَ فارهَبون) (بقره/40)
این آیه خطاب به بنى اسرائیل است. در این آیه نیز اولاً خداوند به نظام اخلاقى حاکم بر هستى اشاره مى کند و ثانیاً مى گوید که خدا مى تواند به عهد خود وفا کند و شما را نجات دهد، یا به عهد خود وفا نکند و شما را به حال خود رها سازد. یعنى سرنوشت شما به رفتار خداوند بستگى دارد؛ و این یعنى تبیین دینى. ثالثاً وفاى به عهد خداوند مشروط و مضبوط و قانونمند است و شرط آن این است که انسانها نیز به عهدى که با خدا دارند وفا کنند. بنابراین، در این آیه هر دو نوع تبیین دینى را مى توان یافت.
از سوى دیگر، اگر تبیین دینى بى معنا و بى مورد باشد، یعنى اگر خداوند در جهان نقش و تأثیرى زنده و فعال نداشته باشد، ترس و واهمه داشتن از او لغو و بى مورد است، تا چه رسد به این که انسان فقط از او بترسد. این که خدا مى فرماید (فقط از من بترسید)، معنایش این است که علل و عوامل دیگر در برابر اراده و قدرت او هیچ کاره اند و تا او نخواهد از هیچ چیز و از هیچ کس هیچ کارى برنمى آید و اگر او بخواهد، علل و عوامل طبیعى نتیجه معکوس مى دهند؛ اگر او بخواهد آتش گلستان مى شود. بنابراین فقط از خدا باید واهمه داشت و روى خواست و اراده او حساب کرد. ترس انحصارى از خداوند تنها در صورتى معقول و معنادار است که انسان براى خداوند نقشى منحصر به فرد قائل باشد، یعنى از حوادث و پدیده ها تبیین دینیِ توحیدى داشته باشد. در این آیه شریفه رابطه تبیین دینى و عواطف و احساسات دینى بیان شده است. ترس اختصاصى از خداوند که حالتى روانى است نتیجه طبیعى تبیین توحیدى است و تنها در پناه چنین تبیینى قابل توجیه است.
(اِستَغفِروا ربَّکم ثمّ توبوا الیه یُرسلِ السَّماءَ علیکم مِدرارا) (هود/52). (فقلتُ استَغفِروا ربَّکم اِنَّه کان غَفّاراً یُرسِل السَّماء علیکم مِدرارا) (نوح/10ـ11)
این آیات نیز متضمن هر دو نوع تبیین دینى است. در این آیات، نزول باران که پدیده اى طبیعى است تبیین دینى شده است. یعنى گفته شده که نزول باران اولاً به اراده و مشیت خداوند و ثانیاً به آمرزش خواهى انسان بستگى دارد. بنابراین، آمرزش خواستن از خدا ـ که رفتارى است دینى ـ معقول و معنادار است؛ چون در نزول باران مؤثر است و به همین ترتیب، مى توان نتیجه گرفت که خشکسالى و قحطى و سایر سوانح و بلایایى که ما از آنها به عنوان سوانح طبیعى یاد مى کنیم، چه بسا نتیجه گناه و ترک استغفار است. از سوى دیگر، نزول باران به خداوند نسبت داده شده است و این امر در صورتى قابل توجیه است که تأثیر قوانین علمى به اذن و مشیت خداوند مشروط باشد.
(وذا النون اذ ذهب مغاضِبا فظنَّ اَن لن نقدِر علیه فنادى فى الظلماتِ ان لا اله الا انت سبحانک انى کنتُ من الظالمین فاستجبنا له و نجّیناه من الغمِّ وکذلک نُنجیِ المؤمنین) (الانبیاء/87 ـ 88)
در این آیه، خداوند به حضرت یونس اشاره کرده، مى فرماید: (پس از اعتراف به عجز و قصور و استغفار، ما او را از غم و غصه نجات دادیم) و بعد به این قاعده و قانون کلى اشاره مى کند که (این گونه، نیکوکاران را نجات مى دهیم). یعنى اولاً خدا در نجات انسان از گرفتاریها نقش دارد و ثانیاً نیکوکارى انسان در سرنوشت او در این دنیا تأثیر دارد. قانونى اخلاقى بر جهان حاکم است که براساس آن، کار نیک یا بد انسان در این دنیا بى پاسخ نخواهد ماند و بین رفتار آدمى و گرفتارى و نجات او ارتباط مستقیمى برقرار است که باید روى آن حساب باز کرد. چنانکه مى بینیم، در این آیه نیز به هر دو قسم تبیین دینى در ضمن یک مثال اشاره شده است.
(ولمّا بلغ اشدَّه آتیناه حکماً و علماً وکذلک نَجزى المحُسنین) (یوسف/22)
این آیه شریفه درباره حضرت یوسف(ع) است. مى فرماید: ما به او علم و حکمت دادیم و این چنین به نیکوکاران پاداش مى دهیم. بنابراین، علم و حکمت پدیده هایى هستند که با ارجاع به خداوند و نیکوکارى خود شخص تبیین شده اند.
(ما اصابک من حسنة فمن الله وما اصابک من سیئة فمن نفسک) (النساء/79)
در این آیه شریفه نیز به هر دو نوع تبیین دینى تصریح شده است. نعمتها و حسنات با ارجاع به خداوند، و بدیها و مشکلات با ارجاع به رفتار خود انسان. بنابراین، آیه شریفه متضمن هردو نوع تبیین دینى است.
(وما اصابکم من مصیبة فبما کسبت ایدیکم ویعفو عن کثیر) (الشورى/30)
در این آیه شریفه نیز مصائب و مشکلات با ارجاع به رفتارهاى پیشین انسانها و واکنش خداوند نسبت به آن رفتارها تبیین شده است.
(انّ الله لایُغیّر ما بقَومٍ حتى یغیّروا ما بانفسِهم واذا ارادَ اللهُ بقوم سوءً فلا مَرَدَّ له و ما لَهم من دونِه من وال) (الرعد/11)
این آیه شریفه نیز به صراحت، به هردو نوع تبیین دینى اشاره مى کند. اولاً مى گوید که این خداست که سرنوشت و وضعیت اقوام و جامعه ها را تغییر مى دهد و ثانیاً مى گوید: دخالت خدا مشروط به تغییر و تحول درونى خود آن اقوام و جامعه هاست. در حقیقت، این آیه تبیین دینى تحولات اجتماعى را به دست مى دهد. از سوى دیگر، انتهاى آیه نیز به این نکته صراحت دارد که قوانین علمى مشروط به اراده خدا هستند و اگر او براى قومى بدى بخواهد هیچ چیزى مانع آن نیست.
(وما من دابة الاّ على الله رزقها) (هود/6)
در این آیه خداوند مى فرماید (هیچ جنبنده اى نیست مگر این که روزى او به دست خداست). رزق و روزى که پدیده اى است طبیعى یا اقتصادى، با ارجاع به خواست و اراده خداوند تبیین شده است. مضمون آیه این است که رزق و روزى صرفاً تابع عوامل طبیعى و اقتصادى نیست.
(قل أراَیتم اِنْ اَصبحَ مائُکم غَوراً فمن یأتیکُم بماءٍ معین) (الملک/30)
در این آیه خدا از انسان سؤال مى کند که اگر چشمه هاى شما خشک شود، چه کسى براى شما آب گوارا خواهد آورد؟ یعنى چرا کفر مى ورزید و از نقش خداوند غافلید یا براى او شریک قائل مى شوید؟ این آیه در حقیقت، متضمن تبیین توحیدى آب است.
(أفراَیتم ما تَحرثون، أانتم تزرعونه أم نحن الزارعون، او نشاء لجعلنه حطاماً فظَلْتم تَفکّهون) (الواقعه/63 ـ64)
آیا آنچه را که کشت مى کنید، دیده اید؟ آیا شما آن را کاشته اید یا کشاورز [حقیقى] ماییم؟ اگر بخواهیم قطعاً خاشاکش مى گردانیم؛ پس در افسوس [و تعجب] مى افتید.
این آیه شریفه نیز دربردارنده تبیین دینى رشد بوته ها و گیاهان است و مى گوید که کشاورز واقعى و حقیقى خداوند است نه انسان؛ زیرا اگر خدا بخواهد آن را مى خشکاند و به صورت خاشاک درمى آورد. یعنى قوانین علمى ضرورى و مطلق نیست و تأثیر آنها مشروط به خواست خداوند است. این آیه در عین اعتراف به تبیین علمى ـ کشاورز بودن انسان ـ به انسان هشدار مى دهد که به تبیین علمى اکتفا نکند و از تبیین دینى ـ نقش خداوند در رشد و رویش گیاهان ـ غافل نشود.
(أفراَیتم الماءَ الذى تَشرَبون، ءاَنتم أنزلتموه من المزن ام نحن المنزلون) (الواقعه/68 ـ69)آیا آبى را که مى نوشید دیده اید؟ آیا شما آن را از دل ابر سپید فرو آورده اید یا ما فرود آورنده [آن]یم؟در این آیه شریفه نیز آب به عنوان پدیده اى طبیعى، با ارجاع به خداوند تبیین دینى شده است.
(هو الذى ارسل الریاح بشراً بین یدى رحمته) (الاعراف/85)
در این آیه خداوند مى فرماید: (او کسى است که بادها را پیشاپیش رحمت خود مى فرستد.) این مضمون چندین بار در قرآن تکرار شده است. معناى آیه این است که اولاً نزول باران به دست خدا و به اراده و مشیت اوست و ثانیاً باران (رحمت) خداوند است. وصف رحمت که یکى از اوصاف الهى است، در باران تجلى و نمود پیدا کرده است. در این آیه، باران که پدیده اى طبیعى، و داراى علل و عوامل طبیعى و مادى است، با ارجاع به وصف رحمت خداوند تبیین شده است؛ یعنى ادعا شده که باران عین رحمت خداوند است. و این چیزى نیست مگر تبیین دینى و توحیدى پدیده باران.
(و اِنْ من شىء الاّ عندنا خزائنُه و ما نُنزّلُه الا بِقَدَرٍ معلوم) (الحجر/21)
در این آیه شریفه به یک اصل کلى اشاره شده و آن این است که منبع و سرچشمه هرچیزى در نزد خداست، یعنى هر چیزى از اوصاف و اسماء خداوند سرچشمه مى گیرد و اندازه و تعیّن آن نیز به دست خداوند است. بنابراین، هر چیزى آیه و مظهر خداست و هر چیزى تبیینى دینى و توحیدى دارد.
(وما رمیتَ اذ رمیتَ ولکنّ اللهَ رمى) (الانفال/17)
این آیه شریفه خطاب به پیامبر است و مى فرماید: (وقتى تو به سوى دشمنان تیر مى انداختى این تو نبودى که تیر مى انداختى، بلکه این خدا بود که تیر مى انداخت.) یعنى این کار در عین این که کار توست کار تو نیست. تو مظهر و نمود خدایى. و چون تیراندازى خصوصیت ندارد، مى توان نتیجه گرفت که همه کارها چنین است. و این چیزى نیست مگر تبیین توحیدى. این آیه با اعتراف به تبیین علمى و طبیعى ـ نقش انسان در حادثه ـ متضمن این نکته است که این تبیین نباید موجب غفلت از تبیین دینى ـ نقش خداوند در حادثه ـ شود. افزون بر این، آیه شریفه دربردارنده رابطه علت علمى و علت دینى حادثه هم هست که براساس آن، علت علمى و طبیعى ـ در اینجا انسان ـ صرفاً مظهر و نمود علت دینى ـ یعنى خداوند ـ است.
(ومن اَعرضَ عن ذکرى فاِنَّ له مَعیشةً ضَنْکا و نَحشُرُه یومَ القیامةِ اَعمَى) (طه/124)
این آیه متضمن تبیین دینى پدیده هاى اقتصادى، و بیانگر این است که بین یاد خدا و رفاه اقتصادى از یک سو، و بین فراموش کردن خدا و فقر و بحران اقتصادى از سوى دیگر، رابطه اى مستقیم برقرار است. یعنى رفاه یا بحران اقتصادى صرفاً معلول علل طبیعى و محکوم قوانین علمى نیست و امور معنوى و اخلاقى مثل یاد خدا یا غفلت از یاد او نتایج اقتصادى به بار مى آورند؛ پس نباید از نقش آنها غافل بود.
(ولَو انّ اهل القُرى آمنُوا واتَّقوْا لَفَتَحنا علیهم بَرکاتٍ من السماء والارضَ ولکِنْ کذَّبُوا فَاَخذناهُم بما کانوا یَکسِبُون) (الاعراف/96)
این آیه شریفه نیز متضمن تبیین دینى پدیده هاى اقتصادى است. در این آیه به قانون اخلاقیِ حاکم بر اقتصاد اشاره شده است. مضمون آیه این است که بین ایمان و تقوا و نزول برکات از یک سو و بین تکذیب حق و قحطى و بحران اقتصادى رابطه اى مستقیم برقرار است. آیه شریفه به هر دو نوع تبیین دینى اشاره مى کند، یعنى هم به نقش خداوند و هم به نقش رفتار دینى و اخلاقى انسان در اقتصاد اشاره مى کند.
(ظَهَر الفَسادُ فى البَرِّ والبحرِ بِما کَسَبتْ ایدى الناس لِیُذیقَهم بعضَ الذى عَمِلُوا لَعلَّهم یَرجِعُون) (الروم/41)
این آیه شریفه به نظم اخلاقى حاکم بر عالم هستى و حکمت آن اشاره مى کند. اولاً مى گوید که فسادهاى موجود در عالم از رفتار انسانها ناشى مى شود؛ یعنى نتیجه اخلاقى رفتار خود آنهاست و ثانیاً مى گوید که نظم اخلاقى حاکم بر عالم هستى براى این است که انسانها از راه نادرست برگردند و از کار زشت دست بردارند.*
شواهد یادشده، که قطره کوچکى از دریاست، نشانگر اهمیت و جایگاه تبیین دینى در دین و متون دینى و نقش تعیین کننده آن در خوشبختى و سعادت دنیوى و اخروى انسان است. دخالت دین در دنیا به جعل و تشریع احکام فقهى محدود نمى شود. نقش مهم تر و کلیدى تر دین در دنیا نقشى است که تبیین دینى در زندگى انسان بازى مى کند. دیندارى انسان و برخوردارى او از حیات دینى و معنوى، به میزان توجه او به تبیین دینى و عمل براساس مقتضیات این تبیین بستگى دارد. معیار کفر و ایمان، داشتن تبیین کفرآمیز و تبیین مؤمنانه از حوادث و پدیده هاى عالم است. کافر کسى است که نقش زنده و کنونى خداوند را در عالم و حوادث عالم نادیده مى گیرد و چنان رفتار مى کند که گویى خدایى وجود ندارد، یا اگر هست نقشى در تدبیر عالم هستى ندارد و مقهور و دست بسته علل مادى و طبیعى و قوانین علمى است. مشرک کسى است که از عالم و پدیده هاى آن تبیین شرک آلود ارائه مى دهد و رفتار خود را براساس این تبیین تنظیم مى کند.

11) تبیین دینى و قلمرو دین
با توجه به توضیحات بالا در مورد انواع سه گانه تبیین دینى، تبیین علمى و تبیین فلسفى، مى توان ادعا کرد که از میان سه تبیین یادشده، دین تنها شامل تبیین نوع اول مى شود و تبیین علمى و تبیین فلسفى از قلمرو دین خارج است. نه شأن دین اقتضا مى کند که چنین تبیین هایى را به بشر بیاموزد و نه آموزش این تبیین ها سرّ نیاز بشر به دین است و نه شایسته است که ما براى آموختن چنین تبیین هایى به متون دینى رجوع کنیم. این که قلمرو دین دربرگیرنده چیزهاى دیگرى هم هست یا نه، بحثى است جداگانه. مدعاى ما صرفاً این است که تبیین علمى و تبیین فلسفى، از قلمرو دین خارجند. براى داشتن یک زندگى خوب و براى رسیدن به کمال و سعادت و رفاه و خوشبختى، ما انسانها به هر سه نوع تبیین نیاز داریم. هر یک از این تبیین ها از منبع مخصوص به خود و با استفاده از ابزارها و روشهاى مناسب به دست مى آید. هیچ یک از این تبیین ها جایگزین دیگرى نمى توانند شد و هیچیک انسان و جامعه انسانى را از دیگرى بى نیاز نخواهند کرد.
حال، بد نیست سؤال کنیم که مقصود از کمال و جامعیت اسلام و این که اسلام همه نیازهاى دنیوى و اخروى مسلمانان را به کمال، برآورده مى کند چیست. اگر مقصود این است که اسلام پیروان خود را از علم و فلسفه و از عقل و تجربه بى نیاز مى کند، این ادعا توهمى باطل است که دست کم یکى از دلایل بدبختى و تیره روزى مسلمانان در دنیا، و به تبع آن، در آخرت است. اما اگر مقصود این است که اسلام صرفاً از نظر دینى، مسلمانان را از هر دین دیگرى بى نیاز مى کند و تبیین دینى اى که در اختیار مسلمانان قرار مى دهد کامل ترین و بى نظیرترین و جامع ترین و فراگیرترین تبیین دینى ممکن است، ادعایى است کاملاً معقول و به حق و قابل دفاع. اگر مسلمانان تبیین توحیدى اى را که قرآن مبشّر و مفسّر آن است عمیقاً درک کنند و آن را با تبیین علمى و فلسفى جمع کنند و به لوازم و پیامدهاى عملى هرسه تبیین، پایبند باشند، بدون شک سعادت دنیا و آخرت آنان تأمین خواهد شد. اما اگر هریک از این سه تبیین را فداى دیگرى کنند و با داشتن یکى خود را از دیگرى بى نیاز بپندارند، نکبت و بدبختى دنیوى و اخروى را براى خود خریده اند. جایگزینى تبیین علمى یا فلسفى به جاى تبیى
ن دینى به همان مقدار زیانبار و خطرناک است که جایگزینى تبیین دینى به جاى تبیین علمى یا فلسفى. عقل و وحى و تجربه که در حقیقت، سه نوع متفاوت از تجربه اند، تنها در صورتى نیاز انسان را برطرف مى کنند که با یکدیگر ترکیب شوند. بدون علم و بدون فلسفه، دین درستى هم نمى توان داشت؛ همچنان که بدون دین، علم و فلسفه نخواهند توانست سعادت و خوشبختى انسان را تأمین کنند. خداوند متعال در قرآن کریم مى فرماید: (کَما اَرسَلنا فیکُم رسولاً مِنکم یَتلُوا علیکُم آیاتِنا و یُزکِّیکُم و یُعلِّمکم الکتابَ والحکمةَ ویعلِّمکم ما لم تکونوا تَعلمون) (البقره/151) انتهاى این آیه شریفه در این نکته صراحت دارد که اگر وحى نبود، آموختن تبیین دینى اشیاء و پدیده ها از هیچ راه دیگرى ممکن نبود. مقصود از آیه شریفه (الیومَ اَکملتُ لکُم دینَکُم و اَتمَمْتُ علیکُم نعمتى و رَضِیتُ لکُم الاسلامَ دیناً) نیز چیزى جز این نیست که اسلام در دین بودن خود کامل است و مسلمانان از نظر دینى بى نیازند. این آیه به هیچ وجه دلالت ندارد بر این که اسلام مشتمل بر علوم تجربى و فلسفه هم هست و مسلمانان با آموختن قرآن و حدیث از تحقیق فلسفى و تجربى بى نیازمى شوند. معناى درست (حَسبُنا کتاب الله) این است که با داشتن قرآن، ما از نظر تبیین دینى بى نیازیم و نیازمند رجوع به هیچ منبع دیگرى نیستیم؛ چون قرآن واجد تبیین دینى هر چیزى است.

12) تبیین دینى و عقلانیت باورها و رفتارهاى دینى
آیا باورها و رفتارهاى دینى معقولند؟ اگر (عقلانیت) را نقیض (خرافه) بدانیم مى توان پرسید که مرز دقیق تبیین دینى و تبیین خرافى چیست. به تعبیر دیگر، تبیین ها از یک نظر به (تبیین هاى عقلانى) و (تبیین هاى خرافى) قابل تقسیم اند و لذا این سؤال قابل طرح است که آیا تبیین دینى، تبیینى خرافى است یا تبیینى عقلانى. جواب این سؤالات به تعریف عقلانیت و تعیین مقتضاى آن در باب باورها و رفتارهاى دینى بستگى دارد. در پناه تعریف دقیق عقلانیت و کشف مقتضاى آن در باب باورها و رفتارهاى دینى، مى توان جواب روشنى براى این سؤالات یافت. به اعتقاد نگارنده، تبیین دینى، مانند تبیین علمى و فلسفى، داراى دو قسم است؛ یعنى همان گونه که تبیین علمى و تبیین شبه علمى داریم و همان گونه که تبیین فلسفى و تبیین شبه فلسفى داریم، به همان ترتیب تبیین دینى و تبیین شبه دینى هم داریم. تبیین هاى شبه علمى، شبه فلسفى و شبه دینى تبیین هایى خرافى اند. بنابراین، ما ناگزیریم مرز دقیقى بین تبیین هاى معقول و سازگار با عقل و عقلانیت و تبیین هاى خرافى یا نامعقول ترسیم کنیم.
حکم کلى این موارد یکسان است؛ به این معنا که در هرسه مورد، برحسب فرض عقلى، ما با سه نوع باور یا تئورى و نظریه ممکن است سر و کار داشته باشیم: (1) باورها و نظریه هاى (خردپذیر)؛ (2) باورها و نظریه هاى (خردستیز)؛ و (3) باورها و نظریه هاى (خردگریز). باورها و نظریه هاى خردپذیر باورها و نظریه هایى هستند که دلیلى عقلى یا تجربى به سود آنها در دست است؛ یعنى به کمک استدلال عقلى قابل توجیهند. باورها و نظریه هاى خردستیز باورها و نظریه هایى هستند که دلیلى عقلى یا تجربى بر ضد آنها در دست است؛ یعنى به کمک استدلال عقلى یا تجربى قابل ابطالند. و سرانجام، باورها و نظریه هاى خردگریز باورها و نظریه هایى هستند که دلیل عقلى یا تجربى به سود و زیان آنها در دست نیست.4
سؤال این است که آیا عقلانیت (1) اقتضا مى کند که ما تنها باورها و نظریه هایى را بپذیریم که خردپذیرند، یا (2) اقتضا مى کند که باورها و نظریه هایى را نپذیریم که خردستیزند. فرض اول را (عقلانیت حداکثرى) یا (دلیل گرایى) (Evidentialism) و فرض دوم را (عقلانیت حداقلى) یا (معرفت شناسى اصلاح شده) (Reformed Epistemology) مى نامیم. براساس عقلانیت حداکثرى یا دلیل گرایى، هیچ باور و هیچ نظریه اى معقول و موجه و پذیرفتنى نیست، مگر این که صدق آن به کمک استدلال عقلى یا شواهد تجربى قابل توجیه باشد. براساس عقلانیت حداقلى یا معرفت شناسى اصلاح شده، تنها باورها و نظریه هایى نامعقول و ناموجهند که دلیلى عقلى یا تجربى به زیان آنها در دست باشد و به کمک استدلال عقلى یا شواهد تجربى قابل ابطال باشند، یا از مجارى غیر قابل اعتماد به دست آمده باشند. بنابراین، باورها و نظریه هاى خردگریز، به شرط این که از مجارى قابل اعتماد کسب شده باشند، موجه و معقولند. اگر تعریف حداکثرى از عقلانیت درست باشد، در این صورت، باورها و نظریه هاى (خردگریز)، یعنى باورها و نظریه هایى که دلیل عقلى یا شاهد تجربى به سود یا زیان آنها در دست نیست، ازدایره باورها و نظریه هاى معقول خارج مى شوند و در ذیل باورها و نظریه هاى خرافى جاى مى گیرند. به نظر من، عقلانیت حداقلى درست است و کمترین دلیلى که به سود آن مى توان ارائه داد، این است که هیچ دلیلى به سود دلیل گرایى یا عقلانیت حداکثرى در دست نیست و بنابراین، عقلانیت حداکثرى بر مبناى خود این عقلانیت، قابل توجیه نیست و پیش فرضى است نامدلّل.
بنابراین، باورها و رفتارهاى دینى برحسب فرض عقلى، از سه دسته بیرون نیستند: یا خردپذیرند یا خردستیزند و یا خردگریز. باورها و رفتارهاى دینى اگر خردستیز باشند نامعقول و خرافى اند. اما اگر تجربه دینى در عرض تجربه علمى و تجربه فلسفى معتبر باشد، مى توان ادعا کرد که باورها و رفتارهاى دینى مستند به این تجربه نیز خردپذیرند؛ زیرا در پناه تجربه دینى قابل توجیهند. باورها و رفتارهاى دینى براى این که معقول و موجه باشند نیازى به توجیه فلسفى یا علمى ندارند؛ اگرچه نباید با تجربه علمى و فلسفى ناسازگار باشند.

13) تبیین دینى و انتظار بشر از دین
انتظار معقول و برآورده شدنى اى که از دین مى توان داشت، این است که تبیین دینیِ درستِ اشیاء و پدیده ها را به بشر بیاموزد. این انتظار که دین معلومات فلسفى، ریاضى یا طبیعى ما را تصحیح یا تکمیل یا تنقیح کند، انتظارى نامعقول و ناموجه است. دین براى آموزش علم و فلسفه نیامده است و بنابراین، نبودِ تبیین علمى یا فلسفى در متون دینى، نقصى براى دین به حساب نمى آید. دین رقیب یا جایگزین علم و فلسفه و ریاضیات نیست. از سوى دیگر، صِرف یافت شدن نکات پراکنده علمى یا فلسفى یا ریاضى در متون دینى و در سخنان پیشوایان دینى، دلیلى بر دینى بودن این امور و شمول قلمرو دین نسبت به علم و فلسفه نیست. دین در درجه اول آمده است که به ما بیاموزد که چگونه پدیده ها را از منظر دینى تبیین کنیم. تبیین دینى، چنانکه گذشت، یعنى تبیین حوادث و پدیده هاى عالم با ارجاع آنها به اوصاف و افعال خداوند یا به اوصاف و رفتار نیک و بد انسان. تبیین دینى یعنى نگریستن به حوادث و پدیده ها از منظر دینى و گنجاندن آنها در ذیل مقولات دینى، که به ضرورت، با مقولات علمى و فلسفى فرق دارند.
دین اصولاً براى آموزش یا یادآورى تبیین دینى آمده است و تبیین دینى به نوبه خود پیامدهاى روحى و روانى و رفتارى خواهد داشت. یعنى تبیین دینى اولاً عواطف و احساسات دینى، مانند خشیت و تواضع و احساس وابستگى به خداوند و احساس دورى و فراق از او را در انسان برمى انگیزاند و مى شوراند، یا تقویت و تشدید مى کند و ثانیاً به تناسب رفتارهاى خاصى مانند شکر و توبه و انابه و… را در او پدید مى آورد.
این مدعا را در قالب تعابیر دیگرى نیز مى توان بیان کرد. وقتى که مى گوییم حوادث و پدیده هاى عالم، علاوه بر تبیین علمى و فلسفى، تبیینى دینى هم دارند، مقصودمان این است که جهان هستى علاوه بر نظم علمى5 و فلسفى، محکوم نوع دیگرى از نظم نیز هست که مى توان آن را نظم اخلاقى یا دینى نامید. مقصود از نظم اخلاقى یا دینیِ عالم این است که مدیریت عالم هستى بر ارزشها و قوانین اخلاقى مبتنى است؛ یعنى خداوند، جهان را براساس ارزشهاى اخلاقى اراده مى کند و عالم هستى نسبت به رفتار و گفتار نیک و بد ما حساس است و واکنش آن در برابر خوبى و بدى یکسان نیست. از سوى دیگر، انسان محکوم قوانین تکوینى است و تنها کارى که در این عالم از او ساخته است، حرکت در چارچوب قوانین است. قوانین تکوینى از اراده انسان سرچشمه نمى گیرند، تا نفوذ و تأثیر آنها تابع میل و اراده او باشد. بیشترین کارى که انسان مى تواند بکند این است که قوانین حاکم بر عالم هستى را شناسایى، و مسیر حرکت و فعالیت خود را براساس آن قوانین تنظیم کند. حال، اگر جهان هستى علاوه بر نظم علمى و فلسفى، واجد نظمى اخلاقى هم باشد، که هست، مقتضاى عقلانیت این است که انسان در محاسبات و برنامه ریزیها و تصمیم گیریهاى خود جایى هم براى این قوانین در نظر بگیرد.
با تفکیک قلمرو دین از قلمرو علم و فلسفه، که مبتنى بر تفکیک تبیین دینى از تبیین علمى و فلسفى است، مى توان ادعا کرد که شأن دین و اولیاى دین، آموزش علم و فلسفه نیست و دخول تئورى ها و نظریه هاى علمى و فلسفى در متون دینى، دخولى عَرَضى است. این نظریه ها ذاتاً غیردینى است و غرض از ذکر آنها در متون دینى، تصویب یا امضاى آنها نیست، بلکه از باب اضطرار، و به منظور تعلیم و آموزش حقایق دینى در پناه نظریه هاى علمى و فلسفى مورد قبول مخاطبان اولیه وحى است. در جامعه اى که مردم آن، به هر دلیلى، معتقدند که زمین مرکز عالم است و خورشید به دور زمین مى گردد، پیامبر، که هدف اصلى و اساسى او این است که به مردم یادآورى کند که از نقش خدا در تدبیر امور عالم غفلت نکنند، دو کار مى تواند بکند. اول این که پیش از انجام رسالت دینى خویش باورهاى علمى مردم را تصحیح کند، که این کار به فرض امکان، او را از مقصد اصلى اش باز خواهد داشت. دومین کارى که پیامبر مى تواند بکند این است که درباره دیدگاههاى علمى مردم با مماشات رفتار کند و نادرستى آن دیدگاهها را نادیده بگیرد و صرفاً به انجام رسالت دینى خویش بپردازد. از نظر دینى، مهم نیست که زمین به دور خورشید مى گردد یا خورشید به دور زمین؛ آنچه مهم است این است که گردش زمین به دور خورشید یا خورشید به دور زمین، به دست خدا و وابسته به قدرت و مشیت او است. بنابراین، وجود نظریه هاى نادرست علمى یا فلسفى در متون دینى، به معناى تعارض علم و دین نیست؛ بلکه به معناى تعارض علم و علم یا فلسفه و فلسفه است و معیار داورى در باب درستى و نادرستى این نظریه ها نیز روش علم و روش فلسفه است. این نظریه ها مقدس و فوق چون و چرا و نقد نیستند؛ چون در حقیقت، دینى نیستند و ربطى به دین ندارند و بطلان علمى و فلسفى آنها نشان دهنده نقص و بطلان دین نیست.

14) پیامدهاى نظرى و عملى تبیین دینى
به رسمیت شناختن منظر دینى و اعتراف به یگانگى و بى همتایى و تأویل ناپذیرى آن، فحواها و پیامدهاى بسیارى دارد که در زیر به پاره اى از آنها اشاره مى شود:

14/1) روش تفسیر متون دینى
براساس این دیدگاه: (تفسیر قرآن به قرآن) معنا و مضمون تازه، روشن و معقولى مى یابد. وقتى که قرآن مى گوید: (ونزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شىء)، منظورش این است که قرآن حاوى تبیین همه اشیاء است، اما نه از جمیع جهات و از همه منظرها؛ بلکه تنها از جهت دینى و از منظر دینى. از این نظر، قرآن تبیان خود هم هست. قرآن از منظر دینى واجد همان اوصاف و ویژگیهایى است که در قرآن ذکر شده است. وقتى که از منظر دینى به قرآن مى نگریم آن را نور، فرقان، ذکر و… مى یابیم. دلیلى که تفسیر قرآن به قرآن را توجیه مى کند این است که تفسیر یک متن دینى یعنى فهم و درک تبیین دینى عرضه شده در آن متن. تفسیر یعنى فهم اوصاف و ویژگیهایى که در متون دینى براى اشیاء و پدیده ها ذکر شده است و از آنجا که اوصاف و مفاهیمى که از نظر دینى بر اشیاء و پدیده ها حمل مى شوند غیر از اوصاف و مفاهیم فلسفى و علمى اند، بنابراین، ترجمه و تحویل اوصاف و مفاهیم دینى به اوصاف و مفاهیم علمى یا فلسفى موجب از دست رفتن ویژگى دینى آن اوصاف و مفاهیم مى شود. بنابراین، متون دینى قابل ترجمه و تفسیر علمى و فلسفى نیستند.
منظر دینى منظرى بى همتا، و تأویل و تحویل ناپذیر است. بنابراین، تفسیر یک متن دینى تنها در پناه داده هایى ممکن است که از همین منظر کسب مى شوند. دین و علم و فلسفه ممکن است از الفاظ و واژه هاى یکسانى براى بیان مقاصد خود سود ببرند؛ اما مهم معنا و مفهوم واژه هاست. زبان دین زبانى یگانه و بى همتاست که قابل ترجمه به زبان علم و فلسفه نیست. اساساً سرّ نیاز ما به وحى این است که معرفت دینى با روش علمى یا فلسفى قابل حصول نیست. به کار بردن روش علمى یا فلسفى، تنها در مورد مفاهیم علمى و فلسفى و کشف مصادیق این مفاهیم امکان پذیر است. با روش علمى یا فلسفى، تنها ویژگیهاى علمى و فلسفى اشیاء قابل کشف است و لذا این دو روش را تنها براى توجیه گزاره هاى علمى و فلسفى مى توان به کار برد.
بنابراین، بهره گیرى از مفاهیم و نظریه هاى علمى و فلسفى در مقام تفسیر متون دینى، اگر به معناى ترجمه مفاهیم دینى به مفاهیم علمى یا فلسفى و یا به معناى توجیه باورهاى دینى در پناه نظریه هاى علمى یا فلسفى باشد، تحریف یا تفسیر به رأى است. چون مفاهیم دینى در قالب مفاهیم علمى و فلسفى قابل تعریف و تحلیل نیستند، گزاره هاى حاوى این مفاهیم نیز به کمک گزاره هاى علمى و فلسفى قابل توجیه یا اثبات نیستند. و به این معنا، تفسیر قرآن به غیر قرآن منطقاً محال و ناشدنى است. اما باید توجه داشت که استفاده از مفاهیم و نظریه هاى علمى و فلسفى در تفسیر متون دینى به توجیه یا اثبات، محدود نمى شود. علم و فلسفه مى توانند در درک معنا و پیرایش معرفت دینى از تفسیرها و برداشتهاى نادرست به ما کمک کنند.
در مقام کشف معنا و دلالت متون دینى، مى توان از علم و فلسفه سود جست، بدون این که مفاهیم دینى را به مفاهیم علمى یا فلسفى تعریف و تأویل کرد. علم و فلسفه در مقام توجیه یا داورى در باب دعاوى دینى نیز مى توانند به کار روند؛ به این معنا که مجموعه باورهاى ما باید پیراسته از تناقض باشد. یعنى باورهاى دینى و علمى و فلسفى ما باید با یکدیگر موزون و هماهنگ باشند؛ هرچند رفع تناقض باورها غیر از تحویل و فروکاستن مضمون باورهاى دینى به باورهاى علمى و فلسفى، یا توجیه و اثبات باورهاى دینى در پناه باورهاى علمى و فلسفى است. بنابراین، اگر تفسیر قرآن به قرآن به معناى نفى دخالت علم و فلسفه در مقام کشف معنا و دلالت متون دینى یا به معناى تن در دادن به تناقض میان باورهاى دینى و باورهاى علمى و فلسفى باشد، هیچ دلیلى به سود آن در دست نیست.
تفسیر قرآن به قرآن یک معناى سلبى دارد و یک معناى ایجابى. معناى ایجابى تفسیر قرآن به قرآن این است که (القرآن یفسّر بعضُه بعضا)؛ یعنى بخشهایى از قرآن بخشهاى دیگرى از آن را تفسیر مى کنند. و گمان نمى کنم که این معنا هیچ منکرى داشته باشد؛ هرچند ممکن است به طور جدى پیگیرى نشده باشد. معناى سلبى تفسیر قرآن به قرآن این است که بگوییم تفسیر قرآن از دستاوردهاى عقل و تجربه بشرى بى نیاز است و ما حق نداریم در مقام تفسیر قرآن از علوم و معارف بشرى سود بجوییم.
مرحوم علامه طباطبایى در مقدمه تفسیر المیزان، پس از نقد روشهاى تفسیرى پیشینیان مدعى مى شوند که روش صحیح تفسیر قرآن، تفسیر قرآن به خود قرآن است و مقصودشان همین معناى سلبى تفسیر قرآن به قرآن است. ایشان مدعى اند که در مقام فهم و تفسیر قرآن ما صرفاً حق داریم از بدیهیات سود بجوییم نه از نظریات. مشکلى که در ذهن ایشان بوده و براى چاره جویى آن چنین پیشنهادى را مطرح کرده اند این بوده است که ایشان مى دیده اند عارفان، فیلسوفان، متکلمان و متجددان، هریک به نوعى قرآن را تأویل یا تحریف یا به تعبیر بهتر، تفسیر به رأى مى کنند و این امر به نظر ایشان از ساز وکار یا روش تفسیرى این گروهها ناشى مى شود که در طى آن، پیش فرضهاى علمى، کلامى، فلسفى و عرفانى خود را در فهم و تفسیر آیات دخالت مى داده اند و سخاوتمندانه، اندوخته هاى بشرى خود را در مقام تفسیر مصرف مى کرده اند. مرحوم علامه براى جلوگیرى از این کار، و در حقیقت به منظور تفکیک تفسیر درست از تفسیر به رأى، روش تفسیر قرآن به قرآن را پیشنهاد مى کنند و معتقدند که در این روش تفسیرى، قرآن به کمک خود قرآن فهم مى شود و در فهم و تفسیر قرآن ما نیازى نداریم که از منبعیى غیر از قرآن استفاده کنیم. یکى از دلایلى که ایشان به سود مدعاى خود مى آورند این است که خود قرآن مى گوید (ونزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شىء)؛ و حاشا که قرآن مُبیِّن هر چیزى باشد، اما مبیِّن خودش نباشد. اگر قرآن هر چیزى را تبیین مى کند پس خودش را هم باید تبیین کند.
اولین اشکالى که بر این استدلال وارد است این است که اگر معناى (ونزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شىء) این باشد، پس ما اساساً چه نیازى به علم و فلسفه داریم. اگر قرآن هر چیزى را تبیین مى کند، پس قرآن باید حاوى تبیین علمى و فلسفى اشیاء هم باشد و در این صورت، ما نیازى به علم و فلسفه نخواهیم داشت. لازمه چنین برداشتى از آیه شریفه این نیست که ما تنها در مقام فهم و تفسیر قرآن به علم و فلسفه نیاز نداریم. اگر چنین برداشتى از آیه یادشده درست باشد، لازمه اش این است که ما (هیچ) نیازى به علم و فلسفه نداریم. چون براساس این معنا، قرآن باید علاوه بر تبیین دینى، تبیین علمى و فلسفى اشیاء و پدیده ها را هم در اختیار ما قرار دهد. بنابراین، مقصود از (ونزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شىء) این است که در قرآن همه چیز تنها از منظر دینى تبیین شده است و این مدعاى حقى است که شامل خود قرآن هم مى شود. قرآن از خودش نیز تبیینى دینى به دست مى دهد. وقتى که از منظر دینى به قرآن بنگریم، قرآن را نور، میزان، هادى، مبشّر، منذر، فرقان و امثال آن مى یابیم و این یعنى تبیین دینى قرآن. قرآن هر چیزى را تبیین مى کند، اما نه از جمیع جهات؛ قرآن هر چیزى را تبیین مى کند، اما نه از منظر علمى یا فلسفى، بلکه صرفاً از منظر دینى.
اشکال دیگرى که بر این استدلال وارد مى شود این است که این استدلال، اگر درست باشد، تنها استفاده از نظریات را نفى نمى کند؛ چرا که استفاده از بدیهیات نیز استفاده از منبعى غیرقرآنى در تفسیر قرآن است. در حالى که مرحوم علامه با این استدلال صرفاً در صدد نفى استفاده از نظریات در تفسیر قرآنند.
اشکال سومى که بر این مدعا وارد است این است که تفسیر بدون پیش فرض محال است. کمترین چیزى که در اینجا لازم است مفروض گرفته شود پیش فرضهاى خاصى است در باب عقلانیت و توجیه باورهاى دینى.
و به هر حال این ادعا که در مقام فهم و تفسیر قرآن ما مطلقاً حق نداریم از دستاوردهاى عقل و تجربه بشرى در زمینه علم و فلسفه سود بجوییم، با این آیه قابل اثبات نیست. در واقع، چگونگى و نحوه مصرف کردن آن دستاوردهاست که تفسیر درست را از تفسیر به رأى جدا مى کند. اگر مفسرى در مقام فهم و تفسیر قرآن، مفاهیم و نظریه هاى دینى را از رهگذر تعریف و تحلیل آنها در قالب مفاهیم علمى یا فلسفى تبیین کند، یعنى بکوشد تا تبیین علمى یا فلسفى را جایگزین تبیین دینى کند، بدون شک به بیراهه رفته است. این کار همان تفسیر به رأى است و در حقیقت بیشتر از آن که تفسیر باشد، تحریف و تأویل است. معناى درست تفسیر قرآن به قرآن این است که حقایق قرآنى به کمک نظریه هاى علمى و فلسفى قابل توجیه یا اثبات نیست؛ چراکه با جایگزینى مفاهیم علمى یا فلسفى به جاى مفاهیم دینى، چیزى از آن مفاهیم باقى نخواهد ماند. در این حالت، مضمون و کارکرد دینى این مفاهیم، که مقوّم دینى بودن آنهاست و آنها را از مفاهیم علمى و فلسفى محض جدا مى کند، از دست خواهد رفت و آن مفاهیم نقش بى بدیل خود را در زندگى انسان از دست خواهند داد. و چون جایگزینى مفاهیم علمى وفلسفى به جاى مفاهیم دینى امکان ندارد، توجیه و اثبات گزاره هاى حاوى مفاهیم دینى به کمک گزاره هاى علمى یا فلسفى به جاى مفاهیم دینى امکان ندارد، توجیه و اثبات گزاره هاى حاوى مفاهیم دینى به کمک گزاره هاى علمى یا فلسفى نیز امکان نخواهد داشت.6 اما انواع دیگرى از دخالت معلومات علمى و فلسفى در تفسیر قرآن هست که با این مشکل مواجه نیست.
براى مثال، هیچ اشکالى ندارد که یک نظریه علمى یا فلسفى موجب شود که ما معنا و مضمون یک آیه را بهتر درک کنیم یا اساساً درک کنیم. بویژه توجه به معلومات تجربى و فلسفى اى که در ذهن مخاطبان قرآن وجود داشته و دارد در این زمینه بسیار مؤثر است؛ زیرا این امور در حقیقت، بخشى از شأن نزول قرآنند. نکته مهم و کلیدى این است که ما انتظار خود از دین و قرآن را با آنچه دین و قرآن براى آن آمده، هماهنگ کنیم. مسلماً قرآن نیامده است که به بشر علم و فلسفه بیاموزد. بنابراین، در قرآن نباید به دنبال تبیین علمى و فلسفى حوادث و پدیده هاى عالم بگردیم و اگر در این زمینه چیزى در قرآن یافت شود باید آن را از جمله عرضیاتى به حساب آورد که بیان آن از باب مماشات با مخاطبان است نه به منظور تأیید یا تعلیم. به تعبیر بلند گالیله، (کتاب مقدس آمده است که به ما بیاموزد که چگونه به آسمان (بهشت) برویم، نه این که آسمانها چگونه مى روند). پیامبر نیامده که ساختمان شیمیایى آب را به ما بیاموزد؛ بلکه آمده تا به ما بیاموزد یا یادآورى کند که آب نعمت خداست و بود و نبود یا کاهش و افزایش و خاصیت و تأثیر آن، همه به دست خداست و لذا باید پاس اورا داشت و حق او را ادا کرد و کفران نعمت نکرد. به تعبیر این مقاله، پیامبر نیامده که به ما تبیین علمى آب را بیاموزد، بلکه آمده تا تبیین دینى آب را به ما بیاموزد.
اگر انتظار بشر از دین با مقصود خداوند از نزول دین سازگار نباشد، فهم درست دین ناممکن مى شود. اگر انتظار ما از متون مقدس با مقصود خداوند از نزول این متون هماهنگ نباشد گمراه خواهیم شد. اگر کسى برداشتش از آیه شریفه (ونزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شىء) این باشد که در قرآن تبیین هر چیزى از هر منظرى وجود دارد، معنایش این است که مسلمانان از تجربه حسى، و از علوم بشرى که حاصل جمع این تجربیات است، و از فلسفه که محصول تأملات عقلى آدمى است، بى نیازند. و این یکى از زیانبارترین اعتقادات خرافى است که متأسفانه در عمق ذهن پاره اى از متفکران ما نیز ریشه دوانیده است و بدا به حال امتى که اندیشمندان آن چنین تلقى اى از دین خود و از متون مقدس دین خود داشته باشند.
چنین طرز تلقى اى ضررش به مراتب بیشتر و مصیبت بارتر از تحریف قرآن یا تفسیر به رأى قرآن براساس داده هاى علمى و فلسفى است؛ چراکه براساس این طرز تلقى، دین جایگزین علم و فلسفه مى شود و در نتیجه مسلمانان هم از دین محروم مى شوند و هم از علم و فلسفه؛ یعنى هم دنیاى آنان تباه مى شود و هم آخرتشان. در حالى که با تفسیر به رأى، یعنى با جایگزینى علم و فلسفه به جاى دین، اگرچه دین و آخرت مردم تباه مى شود، اما آنها از داشتن علم و فلسفه محروم نمى شوند. وقتى که ما از متون دینى انتظار ایفاى نقش علم و فلسفه را داشته باشیم، این انتظار برآورده نمى شود و چیزى که در حقیقت جایگزین علم و فلسفه مى شود، خرافات است نه دین؛ یعنى مشتى باورهاى خرافى به اسم آموزه هاى دین در باب علم و فلسفه مى آید و جا را بر علم و فلسفه درست تنگ مى کند. و وقتى که علم و فلسفه جایگاه شایسته خود را در تدبیر امور دنیا از دست بدهند، آخرت نیز از دست خواهد رفت؛ چرا که (من لا معاشَ له لا معاد له). از این رو، تفکیک قلمرو دین از قلمرو علم و فلسفه یا تفکیک قلمرو عقل از قلمرو وحى، شرط لازم و ضرورى سعادت دنیوى و اخروى ماست.
پیش از رجوع به دین و پیش از تفسیر متون دینى ما باید انتظار خود را از دین و متون دینى روشن و تصحیح کنیم. البته با هر انتظارى مى توان به سراغ دین و متن دینى رفت؛ ولى انتظار معقول داریم و انتظار نامعقول. انسانها ممکن است انتظارات متفاوتى از دین داشته باشند و به انگیزه هاى متفاوتى به سراغ متون دینى بروند، ولى مهم این است که ببینیم از دین و متون دینى چه انتظارى (باید) داشته باشیم. انتظار معقول و درست از دین و متون دینى همان انتظارى است که با غرض خداوند از نزول دین و متون دینى سازگار است. اگر انتظار ما از دین و متون دینى با غرض خداوند سازگار نباشد، فهم درستى از متون دینى به دست نخواهد آمد و انسان نه تنها از نعمت دین برخوردار نخواهد شد، چه بسا از نعمتهاى دیگر خداوند مانند علم و فلسفه نیز محروم شود. این که اهداف خداوند از نزول دین چیست سؤالى است که در فهم و تفسیر متون دینى نقش کلیدى و حیاتى دارد.
بدون شک، اهداف خداوند به خود او باز نمى گردند؛ چراکه او غنى و بى نیاز است. بنابراین، مقصود و منظور خداوند از نزول دین و فرستادن پیامبران و کتابهاى آسمانى، برآوردن نیازى از نیازهاى آدمیان است و چون ساحت مقدس ربوبى از فعل عبث و بیهوده منزّه است، نزول دین و متون دینى باید به منظور رفع نیازهایى باشد که از راههاى دیگر برآورده شدنى نیست. یعنى دین یا براى آموزش چیزهایى آمده باشد که بشر از راههاى عادیِ معرفت، بدانها دسترسى ندارد و یا براى تذکر و یادآورى چیزهایى که بشر، درعین معلوم بودن یا در دسترس بودنشان، نسبت به آنها غافل و بى توجه است. این انگیزه نزول دین در بعد علمى و معرفتى است. اما نیاز انسان به دین صرفاً در بعد معرفتى خلاصه نمى شود و نیاز حیاتى تر انسان به دین، قرار گرفتن در زمینه مناسبى است که موجب پیدایش یا ازدیاد ایمان است و پیدایش یا ازدیاد ایمان مرهون تجربه دینى یعنى دیدن خدا و اوصاف او و نیز احساس دخالت مستقیم او در حوادث زندگى آدمى است.
در حدیث آمده است که (انّما یَعرفُ القرآنَ مَن خُوطِبَ به)؛ یعنى بدرستى که تنها کسى به قرآن معرفت پیدا مى کند که مخاطب آن است. خوب، چه کسانى مخاطب قرآنند؟ کسانى که چشم بینا و گوش شنوا دارند؛ یعنى کور و کر نیستند. کسانى که حق طلبند نه حق پوش. کسانى که به تعبیر قرآن، قلبشان مهر نخورده و لوح ضمیرشان زنگار نبسته است. تنها افراد خاصى مى توانند از تجربه دینى بهره مند شوند. البته معناى ظاهرى الفاظ قرآن را هرکسى که به زبان و ادبیات عرب آشنا باشد درک مى کند و به همین دلیل، قرآن حجت خداوند است. اما از آنجا که تجربه دینى مختص افراد خاصى است، درک حقایق قرآنى و بهره مند شدن واقعى از آن هم مختص آنان است. یعنى قرآن تنها در افراد خاصى تحول روحى و معنوى ایجاد مى کند و روش و منش آنها را در مقام علم و عمل تغییر مى دهد. بنابراین، معناى قابل دفاعِ نظریه تفسیر قرآن به قرآن این نیست که ما در مقام فهم و تفسیر قرآن، مطلقاً از علم و فلسفه بى نیازیم. بلکه این است که مفاهیم و نظریه هاى دینى که مقوّم تبیین دینى اند قابل ترجمه و تحویل به مفاهیم و نظریه هاى علمى و فلسفى نیستند؛ یعنى زبان دین به زبان علم و فلسفه قابل ترجمه نیست. اما دخالت معلومات علمى و فلسفى در فهم و تفسیر متون دینى، منحصر به این مورد نمى شود و از این معلومات هم در مقام کشف و هم در مقام داورى، در باب نظریات و تئورى هاى دینى مى توان استفاده کرد. دخالت علم و فلسفه در مقام داورى در باب باورها و رفتارهاى دینى از طریق ابطال است نه از طریق اثبات. فرق اثبات و ابطال در این است که اثبات یک گزاره دینى به کمک مقدمات علمى یا فلسفى، بدون ترجمه و تعریف مفاهیم به کار رفته در آن گزاره دینى در قالب مفاهیم علمى یا فلسفى امکان ندارد. مثلاً خدا باید به (محرک اول) تعریف شود تا بتوان با برهان حرکت، وجود او را اثبات کرد.7 اما ابطال چنین نیست؛ ابطال مبتنى بر اصل عدم تناقض است. تفاوت ابطال و اثبات را در قالب بنیادگرایى (Foundationalism) و سازوارى (Coherentism) مى توان توضیح داد. (اثبات) یا (توجیه)، مقتضاى بنیادگرایى در باب معرفت و توجیه است، در حالى که (ابطال) مقتضاى سازوارى است. براساس بنیادگرایى، هیچ باورى موجه نیست مگر این که یا بدیهى باشد و یا در سایه بدیهیات، (قابل اثبات) و (توجیه) باشد. اما براساس سازوارى، هیچ باورى موجه نیست مگر این که با ساییر باورها سازگار باشد؛ یعنى بین آن باور و سایر باورها تناقض نباشد. باورهاى دینى نیز از این قاعده مستثنا نیستند. شرط معقول و موجه بودن هر باور دینى این است که اولاً با سایر باورهاى دینى سازگار باشد و ثانیاً با باورهاى غیر دینى سازگار باشد. ترجمه و تحویل مفاهیم دینى به مفاهیم علمى یا فلسفى، یعنى تهى کردن آن مفاهیم از هویت دینى و زوال ویژگى دینى آنها؛ و این لب اللباب سکولاریزم است.
شایان ذکر است که مقتضاى سازوارى یا اصل عدم تناقض، ابطال خصوص این یا آن باور نیست. سازوارى یا اصل عدم تناقض از ما مى خواهد که باورهاى خود را سازگار کنیم؛ زیرا ناسازگارى یا تناقض باورها نشانگر این است که پاره اى از آن باورها کاذبند. این اصل به ما نمى گوید که براى رفع تناقض و سازگار کردن باورها از کدام باور باید دست برداریم. در اینجا ما نیاز به اصول دیگرى داریم که با تکیه بر آن اصول بتوانیم از میان مجموعه باورهاى خود رفع تناقض کنیم. این اصول از طریق نشان دادن تقدم و تأخر میان انواع یا افراد باورها به ما نشان مى دهند که براى رفع تناقض از کدام باور باید دست برداشت. براى نمونه، اگر در باب رابطه دین و اخلاق قائل به تقدم اخلاق بر دین باشیم، لازمه این تقدم این است که فتواها (یا باورهاى) فقهى اخلاقاً ابطال پذیرند و در صورت تعارض با ارزشها و اصول اخلاقى، حجیت و اعتبار خود را از دست مى دهند. داوریهاى فقهى از رهگذر داوریهاى اخلاقى قابل (اثبات) نیستند؛ در عین حال، داوریهاى اخلاقى مى توانند کذب یک باور یا گزاره فقهى را نشان دهند. معناى تقدم اخلاق بر دین این است که صدق باورهاى فقهى مشروط به سازگارىآنها با باورهاى اخلاقى است.8

14/2) تبیین دینى و تعلیم و تربیت دینى
اصل اساسى تعلیم و تربیت دینى این است که فرد متعلِّم، به منظر دینى مسلح شود؛ یعنى بیاموزد که چگونه از این منظر به عالم و آدم نگاه کند و در فهم و تفسیر دینى پدیده ها از چه مفاهیم و مقولاتى استفاده کند و حوادث عالم را چگونه توجیه کند و رفتار خود و دیگران را چگونه در این چارچوب توجیه و ارزیابى نماید.
انسان دیندار کسى نیست که پاره اى از مفاهیم و گزاره ها را در ذهن خود انبار کرده باشد و برحسب عادت و به صورت تشریفاتى، اعمال خاصى را انجام دهد. مؤمن کسى است که از یک سو به منظر دینى مسلح باشد؛ یعنى بتواند از این منظر به عالم نگاه کند و تبیینى دینى از هستى ارائه کند و از سوى دیگر، نتایج و پیامدهاى عملى چنین تفسیر و تبیینى را در رفتار و کردار خود بروز دهد.
تعلیم و تربیت دینى نه از رفتار دینى، که از تبیین دینى شروع مى شود. آنچه کودک در درجه نخست باید بیاموزد تبیین دینى است نه رفتار دینى. درحقیقت، رفتار دینى اى که از تبیین دینى سرچشمه نگرفته باشد، ارزش و نتیجه مطلوب را در برنخواهد داشت. وقتى که کودک گرسنه مى شود و احساس نیاز به غذا در وجود او شکل مى گیرد، خود به خود در جستجوى راه برطرف کردن این نیاز برمى آید. کودک نیاز ندارد که به او گفته شود که غذا بخورد؛ آنچه کودک بدان نیاز دارد آداب غذا خوردن و شناخت انواع غذاهاست. و این چیزى است که کودک از راه تعلیم و تربیت و شناخت محیط مى آموزد؛ تبیین علمى به او مى گوید که چه چیزى خوردنى و چه چیزى نخوردنى است و هر غذایى چه خاصیتى دارد؛ تعلیم و تربیت اخلاقى به او مى گوید که چگونه غذا بخورد. کودک براى خوردن غذا نیازمند دستور پدر و مادر یا تعلیم و تربیت نیست، مگر این که بى اشتها باشد؛ و در این صورت باید مشکل بى اشتهایى او را برطرف کرد.
در تعلیم و تربیت دینى هم دقیقاً مطلب از همین قرار است. اگر کودک در وجود خود احساس نیاز دینى نکند و به خاطر ترس از پدر و مادر یا ترس از حکومت، نماز بخواند یا روزه بگیرد، نماز و روزه او نه ارزش دارد، نه دوام خواهد داشت، نه نقشى در سازندگى روحى و معنوى او بازى خواهد کرد، و نه ذره اى او را به خدا نزدیک خواهد کرد؛ و تنها تا آنجا ادامه خواهد یافت که آن زور برقرار و تأثیرگذار باشد. به محض این که کودک از نظر عقلى و جسمى رشد کرد، آن زور تأثیر خود را از دست خواهد داد.
اما اگر کودک در کنار تبیین علمى پدیده ها تبیین دینى را هم بیاموزد، به طور طبیعى در خود نیاز به ارتباط با خدا را احساس خواهد کرد و از پدر و مادر خواهد خواست که چگونگى و راه و رسم ارتباط با خدا را به او بیاموزند. در اینجاست که پدر و مادر مى توانند به او بگویند که اگر مى خواهى با خدا حرف بزنى نماز بخوان و دعا کن و اگر مى خواهى خدا با تو سخن بگوید قرآن بخوان. تا کودک خود را در نعمت خدا غرق نبیند، نمى توان از او خواست که شکر خدا را به جاى بیاورد و اگر هم چنین کند، رفتار او تصنعى و ناموجه خواهد بود و تا وقتى ادامه خواهد یافت که الزام و اجبار بیرونى در کار باشد. کودک اول باید درک کند که دستى که دارد خدا به او داده است و با تکیه بر چنین درکى است که مى توان از او خواست که با این دست به نیازمندان کمک کند. اگر کودک درک کند که وقتى غذا مى خورد و سیر مى شود این خداست که او را سیر مى کند نه غذا، در این صورت خود را مدیون خدا خواهد دید و خود به خود احساس شکر در او بیدار خواهد شد. رفتارهاى دینى تنها در پناه تبیین دینى قابل توجیهند. کسى که از منعم بودن خداوند غافل است، شکر او هم شکرى صورى و بیفایده خواهد بود. شکر مطلوب و سازنده شکرى است که از درک انعام خداوند حاصل شود.
بنابراین، آنچه در درجه اول پدر و مادر یا مربى دینى باید بر روى آن تأکید کنند، این است که حس دینى کودک را بیدار کنند و به او بیاموزند که چگونه از منظر دینى به عالم نظر کند و حوادث و پدیده هاى اطراف خود را در قالب مفاهیم دینى تبیین نماید. این مقدمات شرایط و زمینه هاى لازم را براى پیدایش عواطف و احساسات دینى در روح کودک فراهم خواهد کرد و این عواطف و احساسات، خود به خود، به رفتار مناسب دینى خواهد انجامید. رفتار دینى باید از درون خود فرد سرچشمه بگیرد و به هیچ وجه با زور و تحمیل از بیرون همراه نباشد؛ یعنى در صورت اکراه و اجبار، ماهیت و خاصیت و تأثیر خود را از دست خواهد داد و به صورت جسدى بى روح و قالبى بى محتوا درخواهد آمد، که به جاى نزدیک کردن انسان به خدا، او را از خدا دور خواهد کرد. یک معناى (لا اکراهَ فى الدین) همین است.
پاره اى از مفاهیمى که تنها در سایه و زمینه دینى امکان طرح دارند و معنادار مى شوند، و با فراگیرى آنها کودک مى آموزد که چگونه از هر پدیده و حادثه اى تبیین دینى داشته باشد، بدین قرارند: ایمان، کفر، شرک، توحید، اخلاص، نفاق، دنیا، آخرت، حق، باطل، رستگارى، گناه، توبه، تقوا، استکبار، عمل صالح، فسق، صراط مستقیم، گمراهى، هدایت و…. نگاه دینى به عالم، در اثر تلاوت متون مقدس، مداومت در اذکار و اوراد و ادعیه و عبادت و ریاضت آگاهانه و با حضور قلب حاصل مى شود و بتدریج در روح و روان آدمى نفوذ پیدا مى کند.
اصل تقدم تبیین بر رفتار، مختص تعلیم و تربیت دینى نیست؛ آموزش علم و فلسفه هم تابع همین اصل است. فیلسوف کسى است که مى داند چگونه اشیاء و پدیده ها را تبیین فلسفى کند و چگونه رفتار خود را براساس این تبیین تنظیم نماید. کسى که صرفاً با نظریات و دیدگاههاى فیلسوفان دیگر آشناست و یا براساس توصیه هاى آنان عمل مى کند فیلسوف نیست؛ مقلد یا مورخ فلسفه است. فیلسوف کسى است که از ذوق فلسفى برخوردار است و مى تواند از منظر فلسفى پدیده ها را تبیین کند. به همین ترتیب، دانشمند کسى است که از ذوق علمى برخوردار است و قادر است از منظر علمى پدیده ها را تبیین کند. بنابراین، آموزش علم و فلسفه یعنى شکوفا کردن ذوق علمى و فلسفى و آموختن روش تبیین علمى و فلسفى، نه انباشتن ذهن از فرمول ها و نظریه هاى علمى و فلسفى. یافتن ذوق خاص یا مسلح شدن به منظر خاص، که گاهى از آن به تخصص تعبیر مى شود، صرفاً با فراگیرى چند اصل و قاعده حاصل نمى شود. این امر بیشتر مهارت است تا معرفت، و نیازمند تمرین و ممارست است تا مطالعه.

14/3) تعقل و تفکر دینى و تفاوت آن با تفکر علمى و فلسفى
تعقل و تفکر دینى با استدلال فلسفى و علمى بسیار متفاوت است. تفکر دینى یعنى اندیشیدن در قالب مفاهیم دینى. تفکر دینى ماهیتاً نوعى شهود و تدبر و تذکر است و نتیجه آن، افزایش ایمان و بصیرت و خضوع و خشوع و شکر و انابه و توبه و امثال این امور است، نه افزایش کمّى گزاره ها و تصدیقات موجود در ذهن. تعقل و تفکر دینى در حقیقت همان تبیین دینى است.

14/4) نظام علیت از منظر دین
از منظر دینى، حوادث عالم تنها به مشیت و اراده خداوند بستگى دارد و تابع هیچ علت دیگرى نیست و از این رو، حیات و ممات آدمى و نفع و ضرر او تماماً به دست خداست. خدا فعال مایشاء است و در برابر هیچ چیزى دست بسته نیست؛ حتى در برابر طبایع و قوانین حاکم بر طبیعت. به همین دلیل، هر حادثه اى آیه اوست؛ یعنى نشانگر قدرت، علم، رحمت، خشم و غضب اوست، نه چیزى دیگر. خداوند در قرآن خطاب به پیامبر مى فرماید: (ولاتقولنّ لشىءٍ انى فاعل ذلک غداً الاّ اَن یشاءَالله)؛ یعنى فاعلیت تو و فاعلهاى دیگر مشروط و مقید به اراده و مشیت خداوند است. اگر در عالم واقع چنین نبود چنین توصیه اى معنا نداشت.
نکته دقیقى که بد نیست در اینجا بدان اشاره اى داشته باشیم، موضع فلسفه و عرفان اسلامى در مورد تبیین دینى است. پاره اى از متفکران مسلمان بر این باورند که موضع عرفا، مخصوصاً مولوى، موضع اشاعره است و اینان معتقدند که انبیا در رفض اسباب آمده اند. به نظر من، موضع اشاعره در این باب مبهم است، ولى موضع مولوى روشن است. مقصود مولوى دقیقاً همان چیزى است که در این نوشتار آمده است. مولوى منکر قانون علیت نیست و وقتى که مى گوید (انبیا در رفض اسباب آمدند/ معجزات خویش بر کیوان زدند) مقصودش نفى علیت علل طبیعى است نه نفى علیت به طور مطلق. رفض اسباب غیر از رفض سببیّت است. فرق است بین این که بگوییم علتى غیر از خدا در کار نیست و این که بگوییم قانون علیت بر عالم هستى حاکم نیست. ممکن است کسى علیت (الف) براى (ب) را قبول نداشته باشد، اما در عین حال، به قانون علیت باور داشته باشد. وقتى که مولوى مى گوید سراسر قرآن در نفى اسباب است، مقصودش اسباب مادى و طبیعى است که براساس اعتقادات شرک آلود عوام و نیز فیلسوفان مشّایى، علیتشان مطلق و ضرورى است و دست خدا در برابر آنها بسته است. مقصود مولوى نفى علیت به نحو مطلق نیست؛چراکه در این صورت، استناد معجزات به خدا و انبیا بى معنا مى شود.
فیلسوفان نیز اگر علیت علل اعدادى را ضرورى و ذاتى مى دانند، ادعایشان با صریح آیات قرآن منافات دارد و در حقیقت شرک است. زیرا چنانکه قرآن مى گوید، تأثیر همه چیز به اذن و مشیت خداوند است و تا او نخواهد هیچ علتى علیت نخواهد داشت و بلکه نتیجه معکوس خواهد داد.

14/5) پیام دینى پدیده هاى عالم
از نظر دینى، چون همه پدیده ها، مخلوق و آیه خدا هستند و از همه پدیده ها مى توان تبیینى دینى ارائه کرد، همه پدیده ها فحوا و پیامى دینى دارند، اما این پدیده ها تنها با کسانى سخن مى گویند که از منظرى دینى به عالم مى نگرند. از این رو، دست یافتن به معرفت دینى مرهون و متوقف بر نگریستن به عالم از چنین منظرى است. نتیجه نگرش از منظر دینى، نوعى علم و معرفت است که با علوم و معارفى که از سایر منظرها به دست مى آید متفاوت است و از طریق روشهایى که در سایر شاخه هاى معرفت بشرى به کار مى روند قابل توجیه نیست؛ هرچند به معنایى که گذشت، قابل نقد و ارزیابى هست.

14/6) تأویل ناپذیرى تبیین دینى
اگر کسى تلاش کند که مفاهیم علمى را در قالب مفاهیم فلسفى تعریف و تجزیه و تحلیل کند، درحقیقت، علمى بودن این مفاهیم را که شرط یا جزء مقوّم آنهاست نادیده گرفته است. به همین ترتیب، اگر کسى بکوشد مفاهیم فلسفى را به مفاهیم علمى تعریف و تجزیه و تحلیل کند، فلسفى بودن این مفاهیم را نادیده گرفته است. این حقیقت در مورد مفاهیم دینى نیز صادق است. اگر کسى بکوشد مفاهیم دینى را به مفاهیم علمى یا فلسفى ترجمه یا تفسیر یا تعریف کند، درحقیقت، آنها را تأویل یا تحریف کرده و شرط یا جزء مقوّم و متمایز آنها را از میان برده است.
این نکته بسیار شایان توجه است؛ چراکه معمولاً چنین پنداشته مى شود که خداى دین همان خدایى است که فلسفه تعریف مى کند و با برهانهاى فلسفى در صدد اثبات اوست. ولى واجب الوجود فلسفه جایگزین خداى دین نمى شود. وقتى که خدا را به واجب الوجود تعریف یا در حقیقت تأویل مى کنیم و درصدد اثبات او با برهانهاى فلسفى برمى آییم، درحقیقت، خدا را از حضور زنده و مشهود در حوادث روزمره زندگى انسان بازداشته و او را به عالمى دیگر تبعید کرده ایم. چنین برداشتى از خدا نمى تواند در زندگى آدمى نقش خدا را بازى کند و انتظار او را از خدا برآورده سازد. یعنى چنین تعریفى از خدا اگر هم نحوه نگرش آدمى به هستى را تغییر دهد، نگرشى دینى در اختیار او نمى نهد و منظر غیردینى او را دینى نمى کند و در نتیجه، سیر و سلوک و رفتار فردى و اجتماعى او نیز با کسانى که به چنین خدایى اعتقاد ندارند چندان تفاوتى نخواهد داشت.
البته مقصود این نیست که چنین وصفى را از خدا سلب کنیم. مقصود این است که این وصف و پیامدهاى آن، همه مقولات و مفاهیمى اند که از منظر فلسفى به دست مى آیند و با اوصافى که از منظر دینى به خدا نسبت داده مى شوند فرق دارند و به همین دلیل، تأثیر آن اوصاف را ندارند. البته ممکن است فلسفه و دین واژه هاى واحدى را براى اشاره به حقایق هستى به کار ببرند، اما معنا و مقصود و تأثیر و کارکرد مفاهیمى که آن واژه ها بیانگر آنهایند، بسیار متفاوت است.
سکولاریزم به معناى عمیق کلمه، معنایى جز تهى کردن اندیشه و عمل انسان از تبیین دینى ندارد. به این معنا، سکولاریزم یعنى جایگزین کردن تبیین علمى یا فلسفى به جاى تبیین دینى. این کار با ترجمه یا تحویل مفاهیم دینى با مفاهیم علمى و فلسفى آغاز مى شود و به توجیه باورهاى دینى در پناه نظریه هاى علمى و فلسفى ختم مى شود. در حالى که باورهاى دینى تنها در پناه تجربه دینى قابل توجیه هستند، همان گونه که باورهاى علمى و فلسفى تنها در پناه تجربه هاى علمى و فلسفى قابل توجیهند.

14/7) تبیین دینى، عواطف و احساسات دینى و رفتار دینى
تبیین دینى ارتباط مستقیمى با عواطف و احساسات دینى و از طریق آنها با رفتار دینى دارد. احساسات و رفتارهاى دینى در سایه تبیین دینى هم توجیه و هم تبیین مى شوند؛ یعنى احساسات و رفتارهاى دینى به دو معنا متکى و مستند به تبیین دینى اند. به یک معنا، احساسات و رفتارهاى دینى معلول تبیین دینى اند، یعنى تبیین دینى جزو علل و اسباب احساسات و رفتارهاى دینى است و لذا این احساسات و رفتارها با ارجاع به تبیین دینى، قابل تبیین است. از سوى دیگر، تبیین دینى احساسات و رفتارهاى دینى را توجیه مى کند و آنها را معنادار و معقول مى گرداند؛ یعنى احساسات و رفتارهاى دینى با ارجاع به تبیین دینى قابل توجیه است. احساسات دینى، مثل خشوع و خشیت و تواضع در برابر حق و توبه و ترس از خدا، در صورتى در روان انسان پدید مى آیند و به شرطى قابل توجیهند که انسان قدرت، علم، حکمت، مهربانى، شکوه، عظمت و سایر اوصاف جلال و جمال خداوند را مشاهده کند؛ یعنى از پدیده ها و حوادث عالم تبیین دینى داشته باشد.
از سوى دیگر، رفتارهاى دینى هم به یک معنا معلول تبیین دینى است؛ و به یک معنا در سایه این تبیین قابل توجیه است. نماز باران خواندن، صدقه دادن، توبه و استغفار کردن، دعا کردن، نذر کردن و سایر رفتارهاى دینى تنها در صورتى معقول و موجه تلقى مى شوند که نقش خدا و نقش رفتارهاى نیک و بد انسانها را در حوادث عالم بپذیریم. افزون بر این، این رفتارها معلول تبیین دینى هم هستند و با ارجاع به این نوع تبیین قابل تبیین مى باشند.
رابطه تبیین دینى و رفتار دینى، خود یکى از آموزه ها و تعلیمات مهم متون دینى است. به عنوان نمونه، به آیات زیر نگاه کنید:
(وآیة لهم الارضُ المیتةُ اَحییناها و اَخرَجْنا مِنها حبّاً فمِنه یأکلون. وجَعَلنا فیها جَنّاتٍ مِن نَخیل و اَعنابٍ و فجَّرنا فیها من العیُون. لِیأکلوا من ثَمره وما عَمِلَتْه اَیدیهِم اَفلا یَشکرون) (یس/33ـ 35)
(اَوَلم یَروْا اَنّا خَلَقنا لَهُم مِمّا عَملتْ اَیدِینا اَنعاماً فهُم لَها مالِکون. و ذلَّلنها لَهُم فمِنها رَکوبُهم ومنها یأکُلون. ولهُم فیها مَنافِعُ ومَشارِبُ أفلا یَشکُرون) (یس/71ـ73)
(ومِمّا رَزَقناهُم یُنفِقون) (بقره/3)

14/8) تبیین دینى و تعارض علم و دین
علم و دین به چند معنا مى توانند با یکدیگر تعارض داشته باشند. دو مورد از مهم ترین این معناها عبارتند از تعارض نظرى علم و دین، که همان تعارض تبیین دینى و تبیین علمى است؛ و تعارض عملى علم و دین، که درحقیقت تعارض پیامدها و فحواهاى عملى تبیین دینى و تبیین علمى است. از این رو، حل تعارض علم و دین را مى توان از این بحث انتظار داشت. تعارض نظرى علم و دین با تفکیک قلمرو دین از قلمرو علم (و فلسفه) قابل رفع است؛ چون براساس این تفکیک مى توان ادعا کرد نظریه ها و دعاوى علمى که در متون مقدس ذکرى از آنها به میان آمده، جزء دین نیستند و بنابراین، قابل نقد و رد مى باشند. در این مورد، داور همان عقل و تجربه بشرى است؛ و نقد و نفى این نظریات به معناى نقد و نفى دین نیست. گونه دیگرى از تعارض که ممکن است بین دین و علم و فلسفه رخ بدهد، تعارض تبیین دینى با تبیین علمى و فلسفى است. یعنى این سه نوع تبیین ممکن است با یکدیگر ناسازگار باشند. براى مثال، اگر تبیین فلسفى رابطه علل طبیعى با معلول را رابطه اى ضرورى قلمداد کند، با تبیین دینیِ توحیدى ناسازگار است. در صورت وجود چنین تعارضى بین دین و علم و فلسفه، ما موظفیم بهنحوى از این تبیین ها رفع تناقض کنیم؛ اما هیچ معیار پیشینى در دست نیست که بگوید در صورت وقوع چنین تعارضى کدام یک از این تبیین ها مقدم بر دیگرى است. آنچه مسلم است این است که حقایق، همه با هم سازگار و در تلائمند و این تعارض درحقیقت بین فهم و برداشت ما از دین و علم و فلسفه است نه بین خود دین و علم و فلسفه.
نوع دیگر تعارض علم و دین تعارض بین مقتضیات عملى تبیین دینى و تبیین علمى است. پاره اى از متفکران ما براى حل این تعارض، تبیین دینى را پذیرفته اند، اما آن را به مقام ایمان و عقیده محدود کرده اند. براساس این راه حل، در حالى که تبیین دینى و تبیین علمى هردو حق هستند، ما انسانها به حکم این که انسانیم نه خدا، موظفیم که رفتار خود را براساس تبیین علمى تنظیم کنیم، نه براساس تبیین دینى. به ادعاى این متفکران، عمل به مقتضاى تبیین دینى درحقیقت نوعى خدایى کردن است. زیرا تبیین دینى یعنى نگریستن از منظر خدا در عالم، و بنابراین، عمل به مقتضیات چنین تبیینى عین خدایى کردن است.
به نظر نگارنده این دیدگاه نادرست است. اولاً منظر دینى مخصوص خداوند نیست و ما انسانها موظفیم که از این منظر در عالم نظر کنیم و انبیا و اولیا براى این آمده اند که چنین منظرى را به روى ما بگشایند و به ما بیاموزند که چگونه از این منظر در عالم نظر کنیم و در قالب مفاهیم و نظریه هاى دینى، حوادث و پدیده ها را تبیین کنیم. تا اینجا مورد قبول این متفکران است؛ اما مشکل از اینجا آغاز مى شود که دینداران در مقام عمل، صرفاً به مقتضاى تبیین دینى عمل مى کنند و از تبیین علمى غفلت مى ورزند. اما راه حل این مشکل این نیست که به دینداران توصیه کنیم که در مقام عمل، از تبیین دینى غفلت بورزند و رفتار خود را صرفاً براساس مقتضیات تبیین علمى تنظیم کنند.
اولاً باید به این نکته توجه کنیم که عمل براساس مقتضیات تبیین دینى خدایى کردن نیست. تبیین دینى مقتضى رفتار دینى است و انسان دیندار نمى تواند مقتضیات عملى تبیین دینى را نادیده بگیرد. به تعبیر دیگر، تفاوت دینداران و بى دینان تنها در ایمان و عقیده خلاصه نمى شود. در مقام عمل نیز این دو با یکدیگر تفاوت دارند و این تفاوت از اعتنا و بى اعتنایى به مقتضیات عملیِ تبیین دینى سرچشمه مى گیرد. موحد واقعى کسى است که در مقام عمل نیز موحد باشد. اگر قرار باشد که ما در مقام عمل، حق داشته باشیم که کاملاً مقتضیات تبیین دینى را نادیده بگیریم، نه توحید عملى معنا خواهد داشت و نه دعا و توکل و توسل و نذر و نیاز و شکر و توبه و انابه. مهم این است که تبیین دینى را جایگزین تبیین علمى نکنیم و به مقتضاى هردو تبیین عمل کنیم. مشکل عوام این است که با توسل به تبیین دینى، خود را از تبیین علمى و عمل براساس آن بى نیاز مى پندارند؛ اما راه حل این مشکل این نیست که از آنان بخواهیم در مقام عمل، صرفاً براساس تبیین علمى رفتار کنند و تبیین دینى را به مقام عمل سرایت ندهند.
اساساً این که قرآن مى فرماید (خَلَقَ المَوتَ والحَیوةَ لِیَبلُوکُم اَیُّکُم اَحسَنُ عَمَلاً) معنایى جز این ندارد که ما مرگ و زندگى را آفریدیم تا شما را بیازماییم، به این که ببینیم در برابر مرگ و زندگى (و فراز و نشیبهاى آن) چه رفتار دینى اى از خود نشان مى دهید: آیا چنان عمل مى کنید که گویى خدایى نیست؛ یا هست ولى دخالتى در سرنوشت شما و جهان پیرامون شما ندارد؛ یا چنان رفتار مى کنید که گویى خدایان بى شمار در سرنوشت شما و عالم دخالت دارند؛ یا چنان رفتار مى کنید که تنها یک خدا در عالم وجود دارد و مدیریت عالم به دست اوست؟ ما انسانها، چه به مقتضاى تبیین علمى عمل کنیم یا نکنیم، از نظر دینى رفتارمان از این سه حالت بیرون نیست: ما در مقام عمل یا کافریم یا موحدیم و یا مشرک. البته ظاهر عمل ممکن است در هر سه حالت، یکى باشد و در بسیارى از موارد هم چنین است. ولى مهم، نحوه نگرش انسان نسبت به نقش علل طبیعى و میزان اعتماد و تکیه او بر این علل است. مهم این است که انسان بین تبیین دینى و تبیین علمى جمع کند. در جاها و مواردى که این دو تبیین رفتارهاى سازگارى را اقتضا مى کنند، آن دو رفتار قابل جمع اند و هیچ مشکلى نیست؛ مثلاً تبیین علمى اقتضا مى کند که براى درمان بیمارى، دارو بخورید و تبیین دینى اقتضا مى کند که صدقه بدهید، دعا کنید، استغفار کنید و امثال آن. خوب، انسان براحتى مى تواند بین این اعمال جمع کند؛ یعنى هردو را انجام دهد و با جمع بین این دو نحوه عمل، اعتقاد خود را، هم به توحید و به نظم اخلاقى و دینى عالم در مقام عمل ابراز کند و هم به نظم طبیعى عالم طبیعت. در اینجا هیچ یک از این دو تبیین، یکدیگر را طرد نمى کنند؛ یعنى نه تبیین علمى به ما مى گوید که به مقتضاى تبیین دینى عمل نکنید و نه تبیین دینى از ما مى خواهد که به مقتضاى تبیین علمى عمل نکنیم. اگر دینداران در مقام عمل، یکى از این دو تبیین را فداى دیگرى مى کنند ناشى از بدفهمى و برداشت نادرست خود آنان است، نه ناشى از آموزه هاى دینى یا علمى. اما آیا موردى هست که در آن، تبیین دینى و تبیین علمى دو رفتار کاملاً متضاد را اقتضا کنند، به گونه اى که جمع بین آن دو براى انسانهاى عادى ممکن نباشد؟ به نظر بنده، چنین موردى یافت نمى شود و اگر یافت شد، آن وقت باید براى رفع تعارض بین علم و دین چاره اى اندیشید و یکى را فداى دیگرى کرد.
البته به این نکته باید توجه داشت که تبیین دینى از چند جهت تبیین علمى را محدود مى سازد، یا معنا و مضمون آن را عوض مى کند. اول این که، تبیین دینى توحیدى به ما مى گوید که همه قوانین علمى مشروط به خواست و اراده خداوندند و علل مادى و طبیعى تا وقتى نفوذ دارند و مؤثر واقع مى شوند که خدا بخواهد؛ و اگر خدا بخواهد نه تنها تأثیر خود را از دست مى دهند که نتایج معکوس نیز به بار مى آورند. دوم این که، تبیین دینى از طریق تعیین اهداف، ما را از سوءاستفاده از تبیین علمى در راه اهداف غیرانسانى و غیراخلاقى باز مى دارد. شرح این دو نکته به تفصیل خواهد آمد.
در مقام عمل، ما موظفیم هم به مقتضاى تبیین دینى و هم به مقتضاى تبیین علمى عمل کنیم و رفتارمان را براساس هردو تبیین تنظیم نماییم و حق نداریم هیچ یک از این دو تبیین را فداى دیگرى کنیم یا مقتضیات آن را نادیده بگیریم. در متون دینى، شواهد بسیارى به سود این مدعا مى توان یافت که به پاره اى از آنها به عنوان نمونه اشاره مى کنیم.
خداوند به پیامبر عظیم الشأن اسلام توصیه مى کند: (وشاوِرهُم فى الاَمر فاِذا عزمتَ فتَوکَّل على الله انّ الله یحبّ المتوکلین.) یعنى در مدیریت جامعه و رتق و فتق امور و تصمیم گیرى و برنامه ریزى به صورت علمى عمل کن؛ با مردم مشورت کن تا اولاً به همه اطلاعات موجود دسترسى داشته باشى، ثانیاً به همه تحلیلهاى ممکن از حادثه دسترسى داشته باشى، و ثالثاً به همه راه حلهاى ممکن دسترسى داشته باشى؛ و آنگاه تصمیم بگیر. یعنى در مقام تصمیم گیرى به هیچ وجه از مبانى و مقدمات علمى و عقلانى تصمیم گیرى غافل مباش و رفتارها و تصمیمات و برنامه ریزیهاى خود را براساس روش عقلانى و علمى سامان ببخش. اما بدان که کار به همین جا خاتمه نمى یابد و اگر خدا نخواهد، همان علل و اسباب عادى و طبیعى که تو روى آنها حساب کرده اى، نه تنها از کار خواهند افتاد، که ممکن است نتیجه معکوس نیز به بار آورند؛ بنابراین، وقتى که براساس مبانى عقلانى و با طى مقدمات لازم تصمیم گرفتى، فتَوکَّل عَلى الله؛ بر خدا توکل کن. چراکه آغاز و انجام همه کارها به دست اوست. پس فرق انسان موحد و انسان کافر یا مشرک در این نیست که در مقام عمل، یکى براساس تبییندینى عمل مى کند و دیگرى براساس تبیین علمى؛ تفاوت در این است که یکى توکل دارد و دیگرى ندارد و این توکل همان رفتارى است که به واسطه تبیین دینى از انسان موحد سرمى زند. توکل جایگزین مدیریت علمى نیست، بلکه مدیریت علمى مى تواند با توکل همراه شود یا نشود. کسى که به نقش و حضور زنده خدا در این عالم ایمان دارد مدیریت علمى خود را با توکل همراه مى کند.
قصه زیبایى است در مثنوى که مانند همه قصه هاى مثنوى، حاوى نکات بدیع و دل انگیزى است. مضمون قصه این است که روزى رسول خدا(ص) سوار بر شتر به جایى رسیدند؛ از شتر پیاده شدند و خواستند بروند به مسجد یا جایى دیگر، اما پیش از رفتن زانوى شتر را بستند که شتر راه نیفتد و برود. شخصى که ناظر این صحنه بود با لحنى اعتراض آمیز از پیامبر پرسید که مگر شما به خدا توکل ندارى؛ اگر به خدا توکل دارى دیگر چرا به خود زحمت مى دهى و زانوى شتر را مى بندى؟ مضمون اعتراض او این بود که اگر خدا بخواهد که شتر تو گم شود، در هر صورت گم خواهد شد، چه زانوى او را ببندى و چه او را آزاد رها کنى؛ و اگر خدا نخواهد به اندازه سر سوزنى از جاى خود تکان نخواهد خورد، چه او را ببندى و چه او را نبندى. پس به جاى این که خود را زحمت بیهوده بدهى شتر را به خدا بسپار و به خدا توکل کن و اساساً این عمل نشان نوعى بى اعتمادى به خدا و ضعف ایمان است.
پیامبر در جواب او فرمود با توکل بر خدا زانوى اشتر را ببند. یعنى هم به مقتضاى تبیین علمى عمل کن و هم به مقتضاى تبیین دینى. حماقت و تنبلى خود را به پاى تبیین دینى مگذار. از آن طرف بى اعتنایى به تبیین دینى را به حساب عقل و زیرکى و علم مگذار، که بین علم و دین در مقام عمل هیچ منافاتى نیست.
باز در روایت دیگرى آمده است که روزى حضرت على(ع) در پاى دیوارى نشسته بودند که متوجه شدند دیوار خمیده است و ممکن است فرو بریزد؛ حضرت فوراً جاى خود را عوض کردند و رفتند زیر دیوارى که سالم بود. در اینجا کسى اعتراض کرد که یا على آیا از قضا و قدر خداوند فرار مى کنى؟ مقصود اعتراض کننده این بود که اگر خداوند مرگ تو را مقدر کرده باشد، تو در هر حال خواهى مرد، چه زیر آن دیوار باشى و چه جاى دیگرى؛ و اگر خداوند مرگ تو را مقدر نکرده باشد، نخواهى مرد، چه آنجا باشى و چه جاى دیگرى. یعنى چرا به مقتضاى تبیین علمى و عقلانى عمل مى کنى. کار خود را به خداوند واگذار کن و به تبیین علمى بى اعتنا باش. حضرت فرمودند: من از قضاى الهى به قدر او فرار مى کنم یا پناه مى برم. یعنى من به هر صورتى که رفتار کنم از قلمرو حکومت خداوند خارج نمى شوم. مگر کسى مى تواند خارج از چارچوب قضا و قدر الهى کارى انجام دهد؛ لایُمکن الفِرار من حکومتک. تنها کارى که انسان مى تواند بکند این است که خود را از شمول یک قانون خارج کند و در ذیل قانون دیگرى قرار بدهد، ولى در هر دو صورت، این قانون خداست که بر او حاکم است.
به تعبیر دیگر، خداوند دو نوع قضا دارد: قضا و قدر مطلق و قضا و قدر مشروط. یک وقت خدا اراده مى کند که شخصى به هر تقدیر بمیرد؛ در مواجهه با چنین قضایى نه تنها هیچ کارى از انسان برنمى آید، که با پاى خود به سوى مرگ مى رود و مقدمات مرگ خود را به دست خود فراهم مى کند. قصه شیرین دیگرى در مثنوى هست که شاهد خوبى براى این مدعاست. مولوى مى گوید، شخصى در زمان حضرت سلیمان مى زیست. این شخص روزى با حالتى مضطرب و پریشان آمد خدمت حضرت سلمیان. حضرت از او پرسید که چه شده؟ آن شخص گفت: من دیشب عزراییل را به خواب دیدم و او با حالتى غضب آلود به من نگاه کرد. من خیلى ترسیدم و از حالت نگاه او دریافتم که او در تعقیب من است که جان مرا بستاند. حضرت سلیمان به او دلدارى داد و گفت: نگران نباش؛ انشاءالله اشتباه کرده اى و خطرى متوجه تو نیست. آن شخص آرام نگرفت و به اصرار، از حضرت سلیمان خواست که کارى براى او انجام دهد. حضرت سلیمان گفت: من چه مى توانم بکنم؟ آن شخص گفت: مگر باد به فرمان تو نیست؟ من روى قالیچه تو مى نشینم و تو به باد دستور بده که مرا به هندوستان که نقطه بسیار دوردستى است ببرد، امیدوارم که دست عزراییل در آنجا به من نرسد. حضرت سلیمان در حالى که به ساده دلى آن مرد مى خندید براى این که او را از نگرانى برهاند به باد دستور داد که آن شخص را به هندوستان ببرد. در آن داستان آمده است که حضرت سلیمان بعد از آن واقعه عزراییل را ملاقات کرد و از او پرسید که چرا آن بنده خدا را ترساندى. عزراییل گفت: من او را نترساندم. خدا به من گفته بود که جان آن شخص را در هندوستان بگیرم و من از این دستور خدا درشگفت بودم که چگونه مى توان جان شخصى را که در فلسطین است در هندوستان گرفت و نگاه من به او نگاهى از سر تعجب و شگفتى بود، نه از سر خشم و غضب. درسى که این داستان براى ما دارد این است که اگر قضاى حتمى خداوند در کار باشد انسان به دست خود اسباب مرگ خود را فراهم مى کند، در حالى که مى پندارد از مرگ فرار مى کند. در قرآن از قول پاره اى از افراد سست ایمان نقل مى کند که مى گفتند: (یَقولُون لَو کان لَنا من الامر شىءٌ ما قُتِلنا ههُنا). قرآن در جواب آنها مى گوید: (قُل لو کُنتم فى بُیوتِکم لَبَرزَ الذین کُتب علیهم القتال الى مضاجعهم) (آل عمران، 154)
این نکته مهمى است که متون دینى به ما تعلیم مى دهند که وقتى قضا و قدر حتمى خداوند به حادثه اى تعلق بگیرد، اگر لازم باشد، قوانین علمى از کار مى افتند و علل طبیعى نتیجه معکوس مى دهند. به قول مولوى، (از قضا سرکنگبین صفرا فزود/ روغن بادام خشکى مى فزود). مولوى مى گوید، اگر اراده خداوند تعلق بگیرد، سکنجبین که در حالت طبیعى داروى بیمارى صفراست موجب تشدید صفرا مى شود و روغن بادام که در حالت طبیعى داروى یبوست است، موجب تشدید یبوست مى شود.
بنابراین، در برابر قضا و قدر حتمى الهى هیچ کارى از هیچ کس برنمى آید و در صورت لزوم، قوانین علمى نیز ابطال مى شوند و نتیجه معکوس مى دهند. اما مهم این است که بدانیم خداوند علاوه بر قضا و قدر حتمى، نوع دیگرى از قضا و قدر هم دارد که عبارت است از قضا و قدر مشروط؛ و عمل به مقتضاى تبیین علمى، در حقیقت حرکت در چارچوب قضا و قدر مشروط خداوند است. قوانین علمى بدون استثنا، قضا و قدرهاى مشروط خداوند هستند و ما با عمل براساس این قوانین از قلمرو حکومت خدا فرار نمى کنیم، بلکه خود را از تحت قانونى خارج مى کنیم و در ذیل قانون دیگرى مى گنجانیم و این دقیقاً مضمون سخن مولا على است که فرمود من از قضاى خداوند به قدر او فرار مى کنم. فرار مطلق از قضا و قدر الهى ممکن نیست، اما فرار از قضا و قدرى مشروط به قضا و قدرى مشروط ممکن است و این حداکثر کارى است که از انسان برمى آید و این کارى است که ما با عمل به مقتضاى تبیین علمى انجام مى دهیم. اما نکته مهم این است که بدانیم قضا و قدر مشروط خداوند تنها مشروط به علل طبیعى و مادى نیست، بلکه علاوه بر آن، مشروط به رفتارهاى دینى، مانند دعا، صدقه، عبادت، نذر و نیاز هم هست واین امر اقتضا مى کند که انسان در مقام عمل، هم به مقتضاى تبیین دینى عمل کند و هم به مقتضاى تبیین علمى.
اگر قوانین علمى قضا و قدرهاى مشروط خداوند هستند و اگر ما انسانها مى توانیم در چارچوب این قوانین عمل کنیم، چرا نکنیم. اساساً قدرت انتخاب و اختیار انسان در همین نکته مهم نهفته است. ما مختاریم و بین راهها و شقوق مختلفى که پیشا روى ماست امکان انتخاب داریم؛ به خاطر این که بسیارى از قضا و قدرهاى خداوند مشروط است و ما مى توانیم بین آنها دست به انتخاب بزنیم و چون مى توانیم انتخاب کنیم مسئولیم که بهترین راه را انتخاب کنیم و بهترین راه همان راهى است که علم و عقل و محاسبات علمى و عقلانى به ما معرفى مى کنند. اگر همه قضا و قدرهاى خداوند مطلق بود، انسان هم مجبور بود و مسئولیتى نداشت. اما قضا و قدرهاى مشروط خداوند امکان انتخاب را براى انسان فراهم مى کنند و امکان انتخاب، زمینه ساز مسئولیت دینى و اخلاقى است؛ بنابراین، ما هم از نظر دینى و هم از نظر اخلاقى موظفیم که به مقتضاى تبیین علمى عمل کنیم و عمل بر این اساس نه تنها هیچ منافاتى با قضا و قدر الهى و حاکمیت مطلق او بر عالم ندارد، بلکه مقتضاى حکمت و مشیت بالغه اوست.
اگر انسان مختار نبود، امکان آزمایش و امتحان او هم وجود نداشت. اما امتحان الهى براى این است که معلوم شود که انسان تا چه حد از فرصتها و نعمتهایى که خدا در اختیار او نهاده، به خوبى استفاده مى کند و به نحو درست و شایسته عمل مى نماید و تا چه حد بین تبیین علمى و دینى جمع مى کند. به تعبیر دیگر، قوانین علمى اهداف ما را معین نمى کنند و به ما نمى گویند که چه اهدافى خوب و چه اهدافى بد است. قوانین علمى صرفاً راههاى رسیدن به اهداف را به ما معرفى مى کنند. فیزیک اتمى راه استفاده از انرژى اتمى را به ما مى آموزد، اما راهى و روشى براى انتخاب بین ساختن بمب اتمى و ساختن نیروگاه اتمى در اختیار ما قرار نمى دهد. انتخاب بین این دو هدف کار دین و اخلاق است. تبیین دینى و اخلاقى انسان را از سوءاستفاده از قوانین علمى و به کار بردن دانش تجربى در جهت اهداف ضدانسانى و ضداخلاقى باز مى دارد و به حسن استفاده از علم در جهت خیر و رفاه و خوشبختى انسانها تشویق مى کند.

14/9) تبیین دینى و تجربه دینى
بین تبیین دینى و تجربه دینى رابطه اى دوسویه برقرار است. از یک سو، تبیین دینى متکى بر تجربه دینى است؛ بدین معنا که از این تجربه سرچشمه مى گیرد و در پناه آن قابل توجیه است. از سوى دیگر، تبیین دینى خود زمینه ساز تجربه دینى است. تجربه دینى انواع و درجاتى دارد. این تجربه از شهود عقلانى آغاز مى شود و به شهود قلبى خاتمه مى یابد. و هریک از این دو نوع تجربه نیز داراى درجات متفاوتى از شدت و ضعف است. در مرتبه شهود عقلانى، فاعل تجربه صدق گزاره هاى حاوى تبیین دینى را به طور شهودى درک مى کند. یعنى در موقعیتى قرار مى گیرد که در آن، دست خدا، قدرت، علم، حکمت، عظمت، زیبایى و سایر اوصاف جلال و جمال حضرت حق را در حوادث و پدیده هاى عالم امکان، ظاهر و متجلى مى بیند و این حوادث و پدیده ها نقش آیه را براى او بازى مى کنند؛ یعنى او را به سوى خداوند و اوصاف او راهنمایى مى کنند.مواجهه با آیات الهى دراین حالت موجب مى شود که شخص اوصاف خداوند را از رهگذر تجربه ذهنى و عقلانى درک کند. در مراحل بعدى، شخص سالک چیزهایى را که در مرحله پیشین با عقل شهودى درک مى کرد با چشم دل مى بیند.
بنابراین، تبیین دینى به یک معنا متکى بر تجربه دینى است و از آن سرچشمه مى گیرد. شخص سالک چیزى را که در ظرف تجربه خویش مى یابد در قالب مفاهیم مى ریزد و بدانها معتقد مى شود. پشتوانه چنین باورهایى همان تجربه دینى است. البته این تجربیات خام و معمولاً حاوى تناقض و تهافت اند و لذا به خودى خود، معتبر و موجه نیستند. براى توجیه آنها ما ناگزیریم اولاً تناقضها و ناسازگاریهاى موجود بین خود این تجربیات را برطرف کنیم و آنها را در یک نظام منسجم بگنجانیم. در مرحله بعد، باید این نظام را با سایر باورهاى دینى خود و در نهایت، با مجموعه باورهاى دینى و غیر دینى خود بسنجیم و تناقض و ناسازگارى آنها را برطرف و تعارض آنها را حل کنیم. تجربیات خام دینى مربوط به مقام کشفند نه مقام داورى. این تجربیات وقتى که با یکدیگر و با سایر تجربیات علمى و فلسفى موزون و هماهنگ شوند مى توانند به عنوان شاهدى براى توجیه باورهاى دینى به کار روند. و تبیین دینى اى که مأخوذ از تجربه دینى پیامبر است، خود یکى از معیارهاى تصحیح تجربیات دینى است.
از سوى دیگر، کثرت توغّل و انس ذهنى با تبیین دینى در زندگى روزمره عقل و دل آدمى را مستعد تجربه دینى مى کند. و این نکته سرّ تکرار تبیین دینى و فراگیرى آن را در قرآن باز مى نماید. پذیرش تبیین دینى در مراحل آغازین ممکن است از سر تعبد و ایمان باشد، اما اندک اندک که جان مؤمن با این تبیین خو گرفت و نگریستن به عالم و آدم از منظر دینى بخشى از هویت او شد، نوبت به شهود عقلانى و سپس شهود قلبى حقایق دینى مى رسد.

14/10) تبیین دینى و سکولاریزم
توضیحات بالا در باب تبیین دینى و رابطه آن با تبیین علمى و فلسفى نشان مى دهد که دین و سکولاریزم به یک معنا قابل جمع اند. اگر سکولاریزم به معناى ترجمه یا تحویل دین به علم و فلسفه و جایگزینى تبیین علمى و فلسفى به جاى تبیین دینى باشد، قطعاً امرى باطل و از نظر دینى ناپذیرفتنى است. اما اگر سکولاریزم به این معنا باشد که تبیین دینى، انسان را از تبیین علمى و فلسفى که ماهیتاً تبیین هایى غیردینى و سکولارند، بى نیاز نمى کند، ادعاى معقول و سنجیده اى است. همان گونه که معرفت علمى و فلسفى نمى توانند جایگزین معرفت دینى شوند، معرفت دینى هم نمى تواند جایگزین معرفت علمى یا فلسفى شود و براى برخوردارى از یک زندگى سعادتمند و مطلوب و براى تحقق یک جامعه آرمانى، انسانها به هرسه شناخت که از سه منبع متفاوت و با سه روش متفاوت به دست مى آیند نیاز دارند. این معناى درست و پذیرفتنى سکولاریزم است. براساس این معنا نزاع بر سر دخالت یا عدم دخالت دین در سیاست یا در اداره جامعه، که یکى از معانى سکولاریزم است، رنگ مى بازد؛ زیرا نحوه دخالت دین در سیاست و نحوه تأثیر دین در رفتار سیاسى غیر از نحوه دخالت علم و فلسفه است وسیاست در آن واحد مى تواند دینى و علمى باشد.
وقتى که قرآن مى گوید (ونزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شىء)، مقصودش نه تبیان کل شى از جمیع جهات، بلکه تنها از منظر دینى است. یعنى در قرآن همه پدیده ها از منظر دینى و با ارجاع آنها به اوصاف خداوند یا اوصاف و رفتار خوب و بد انسان تبیین شده اند. بنابراین، تبیین دینى جایگزین تبیین علمى و فلسفى نمى شود و انسان دیندار با فهم متون دینى از علم و فلسفه بى نیاز نمى شود و وحى رقیب و جایگزین عقل و تجربه نیست، همان گونه که علم و فلسفه یا عقل و تجربه انسان را از دین و وحى بى نیاز نمى کنند.

14/11) تبیین دینى و علوم دینى
هنگامى که تفاوت منظرها را در نظر مى گیریم، روان شناسى و جامعه شناسى دینى معنادار مى شوند. چراکه وقتى از منظر دین به انسان و جامعه مى نگریم اوصاف و تقسیمات خاصى براى انسان و جامعه به دست مى آید که با اوصاف ویژگیهاى علمى آن دو متفاوت است. از نظر دینى، جامعه ها به مستضعف و مستکبر، شاکر و ناسپاس، مؤمن و کافر، و حق و باطل تقسیم مى شوند و هریک از این مقولات، هم حاوى نوعى نگرش و معرفت است، هم مقتضى نوعى احساس و گرایش، و هم خواهان نوعى رفتار و کنش. البته باید توجه داشت که این ادعا با ادعاى پست مدرنیست ها دایر بر نسبى بودن حقیقت یکى نیست. جامعه شناسى دینى به هیچ وجه جایگزین جامعه شناسى علمى و تجربى نمى شود و ما را از آن بى نیاز نمى کند. مؤمنان هم به روان شناسى و جامعه شناسى دینى نیاز دارند و هم به روان شناسى و جامعه شناسى سکولار، و موظفند رفتار خود را براساس هر دو نوع علم تنظیم کنند.

14/12) اشتراک ابزارهاى معرفت دینى و معرفت غیردینى
نگریستن از منظر دینى به حوادث و پدیده هاى عالم ممکن است نیازمند به خدمت گرفتن ابزارهایى باشد که بین این منظر و سایر منظرها مشترک است، ولى نحوه به کارگیرى و تفسیر و تحلیل داده هاى به دست آمده از این ابزارها به کلى متفاوت است. اولاً هر منظرى توجه ما را به جنبه ها و وجوهى از حقیقت جلب مى کند و ویژگیها و اوصاف خاصى را به ما نشان مى دهد، و ثانیاً در تبیین و تحلیل آن جنبه ها و اوصاف از مفاهیم و روابط مخصوصى استفاده مى کند که با مفاهیم و روابط منظرهاى دیگر فرق مى کنند، مثلاً وقتى که دین ما را به مشاهده عالم طبیعت و پدیده هاى طبیعى دعوت مى کند، مقصودش این نیست که از منظر علوم تجربى به این عالم و پدیده هاى آن نگاه کنیم؛ بلکه مقصود این است که داده ها و دریافتهاى خام حسى خود را در پناه مفاهیم و مقولات دینى تفسیر و تبیین کنیم.
بهترین دین دینى است که ارتباط و پیوند نزدیک ترى بین انسان و خدا پدید مى آورد و از این ارتباط به نحوى بهتر و مؤثرتر محافظت مى کند. دین یا قرائتى از دین که رابطه انسان با خدا را قطع یا تضعیف مى کند و انسان را از یاد خدا غافل مى کند و آداب و رسوم و حقوق و اخلاق و احکام و دستورات آن، انسان را از خدا دور مى کند درحقیقت دین نیست. دخالت دین در سیاست نیز تا آنجا با ارزش است که به ایجاد و تقویت و محافظت از ایمان و ارتباط قلبى انسان با خدا بینجامد. اگر دین خرج سیاست شود و نقاط قوت دین صرف پوشاندن نقاط ضعف علمى، عقلانى و سیاسى سیاستمداران شود و اگر دین دستمایه تحکم و تفاخر و تحقیر و استحمار و استبداد شود، ارتباط انسان با خدا که لب و گرهر دین است در معرض زوال و نابودى قرار خواهد گرفت.

14/13) تبیین دینى، عقل و ایمان
براساس دیدگاهى که در این مقاله در باب تبیین دینى عرضه شد، گزاره هاى دینى معرفت بخش هستند، نه به این معنا که این گزاره ها متکى و مستند به تجربه حسى یا استدلال فلسفى اند، بلکه به این معنا که این گزاره ها در پناه تجربه دینى قابل توجیهند؛ همان گونه که گزاره هاى علمى و فلسفى در پناه تجربه علمى و فلسفى قابل توجیهند. سرچشمه ایمان شهود و تجربه دینى است، نه استدلال عقلى یا تجربه حسى؛ و خود ایمان به نوبه خود سرچشمه شهودها و تجربه هاى جدید و پى درپى و نوشونده است: باورها و رفتارهاى دینى ارزش و اعتبار خود را وامدار عقل استدلالگر نیستند. نقش و سهم عقل استدلالگر در مدل دینى زندگى نقشى حداقلى و سلبى است. باورها و رفتارهاى دینى قابل نقد و ارزیابى عقلانى هستند؛ به این معنا که از رهگذر استدلال، قابل ابطال هستند، نه قابل اثبات. اگر چیزى از رهگذر عقل استدلالگر قابل اثبات باشد، انسان در آن زمینه از دین و وحى و تجربه دینى بى نیاز خواهد بود.

14/14) تبیین دینى و معنادارى زندگى
مهم ترین نقش و تأثیرى که تبیین دینى در زندگى آدمیان دارد این است که در پرتو چنین تبیینى عالم هستى معنادار مى شود و وقتى که عالم معنادار شد زندگى آدمى نیز که جزئى از این عالم است معنادار مى شود. تبیین دینى نشانگر باطن و روح عالم است و به آدمى مى آموزد که در پشت همه ظواهر و نمودها بودى و باطنى و غایتى و معنایى نهفته است و عالم کالبدى خشک و بى روح و الفاظى توخالى نیست. معنادار دیدن عالم یعنى رازآلود دیدن آن و رازآلود دیدن عالم یعنى درک شکوه و عظمت عالم که پرتوى است از شکوه و عظمت خداوند. بنابراین، کسى که از تبیین دینى حوادث و پدیده ها غافل است، یعنى کسى که آیات و نشانه هاى خداوند را مى بیند و بى تفاوت از کنار آنها مى گذرد و کسى که پیام دینى نهفته در دل حوادث و پدیده ها را نمى شنود، در حقیقت در جهانى بدون خدا و پوچ و فاقد معنا زندگى مى کند. جهان انسان دیندار با جهان انسان بى ایمان یکى نیست.
ممکن است انسان به خدا اعتقاد داشته باشد، اما عملاً در جهانى بدون خدا زندگى کند؛ یعنى چنان رفتار کند که گویى خدایى نیست، یا اگر هست، بود و نبود او در سرنوشت انسان و در مسیر حوادث عالم تأثیرى ندارد. صرف وجود واقعى خداوند و صرف اعتقاد به وجود خدا براى دینى شدن جهانى که آدمى در آن مى زید کافى نیست. بسیارى از معتقدان به خدا ممکن است نظراً و عملاً سکولار باشند. جدایى دین از سیاست یا تهى کردن سیاست از دین یکى از معانى سکولاریزم است. معناى عمیق تر سکولاریزم این است که خدا در تبیین انسان از حوادث عالَم و به تبع آن، در رفتار مبتنى بر آن تبیین، نقشى بازى نکند. سکولار واقعى کسى است که نقش خدا و حضور او را نادیده مى گیرد و از یاد خدا غافل است، چنین انسانى ممکن است به لحاظ سیاسى قائل به پیوند دین و سیاست و یا حتى عینیت این دو باشد. چنین شخصى ممکن است دستورات دین را هم مو به مو اجرا کند و در عین حال سکولار باشد. آنچه انسان دیندار را از انسان سکولار جدا مى کند، ارتباط قلبى و روحى با خداست و رفتار دینى رفتارى است که از این ارتباط سرچشمه بگیرد.

پى نوشتها:
1. تبیین ریاضى مى تواند به عنوان نوعى از تبیین علمى مطرح شود که در آن پدیده هاى عالم، تبیین کمّى و آمارى مى شوند؛ یعنى روابط بین این پدیده ها در پناه قوانین ریاضى و یا آمارى تبیین مى شود. براساس این دیدگاه، علمى بودن یک قانون به کمّى بودن آن است و قانونى که قابل بیان کمّى نباشد علمى نیست. تبیین ریاضى مى تواند به عنوان نوع مستقلى از تبیین قلمداد شود که محصول نگریستن به عالم از منظر ریاضى است. تبیین عرفانى هم مى تواند نوعى تبیین فلسفى به معناى عام کلمه قلمداد شود؛ اگرچه به معناى خاص، تبیین عرفانى و تبیین فلسفى رقیب و بل نقیض یکدیگرند. در این زمینه، ر.ک: مقاله اى به همین قلم، تحت عنوان (خداى عرفان و خداى فلسفه)، نقدونظر، شماره 21 ـ 22، ص84 .
2. تبیین فلسفى بر دو نوع است: اول تبیین متافیزیکى یا فلسفى محض که با توسل به مفاهیم عامى مانند علت و معلول، قوه و فعل، ماده و صورت، مادى و مجرد، واجب و ممکن و امثال آن انجام مى شود و دوم تبیین شبه علمى اى که در باب طبیعیات فلسفه از پدیده هاى طبیعى ارائه مى شد و درصدد بیان علل (طبیعى) و نه (ماوراى طبیعى) اشیاء بود. تبیین نوع اول رقیب یا جایگزین تبیین علمى نیست، بلکه پاره اى از اصول و مفاهیم فلسفه محض، مانند اصل علیت، پیش فرض ضرورى تبیین علمى هستند. نوع دوم تبیین فلسفى در حقیقت، نوعى تبیین شبه علمى از پدیده هاست و رقیب تبیین علمى است. این نوع تبیین که در باب طبیعیات فلسفه قدیم رایج بود، امروزه به کلى اعتبار خود را از دست داده و پس از انقلاب علمى، جاى خود را به تبیین علمى به معناى امروزین کلمه سپرده است.
3. از این نظر بین علوم تجربى و علوم انسانى فرقى نیست؟ کسانى که مدیریت فقهى را جایگزین مدیریت علمى مى کنند یا روان شناسى و جامعه شناسى دینى را جایگزین روان شناسى و جامعه شناسى علمى مى کنند نیز خرافه اندیشند.
4. مثال جالب این نوع نظریات در قلمرو دین، نظریه معاد جسمانى است. ابوعلى سینا مدعى است که معاد جسمانى با برهان عقلى و فلسفى قابل اثبات و ابطال نیست.
5. پیشتر گفتیم که در این که آیا تبیین علمى همان تبیین ریاضى است یا نه، اختلاف نظر وجود دارد. این اختلاف در باب رابطه نظم علمى و نظم ریاضى نیز وجود دارد. اگر قوانین ریاضى را مطلق بدانیم، ناگزیریم آنها را از قوانین علمى جدا کنیم؛ زیرا، همان گونه که خواهد آمد، قوانین علمى قضا و قدرهاى مشروط خداوندند.
6. تعریف و تحلیل مفاهیم دینى در قالب مفاهیم علمى یا فلسفى را مى توان (مغالطه طبیعت گرایان) (The naturalistic fallacy) نام نهاد. مغالطه طبیعت گرایان در اصل، مغالطه اى است که نحله هاى طبیعى یا متافیزیکى در قلمرو اخلاق مرتکب مى شوند و مفاهیم اخلاقى را به مفاهیم علمى یا فلسفى تعریف مى کنند. کاشف این مغالطه فیلسوف پرآوازه اخلاق، جورج ادوارد مور (G. E. Moore) است. براى آشنایى با دیدگاههاى او مى توانید به کتاب خواندنى او به نام (Principia Ethica) مراجعه کنید. مور مدعى است که مفاهیم اخلاقى بسیط، تعریف ناپذیر و تحلیل ناپذیرند و تعریف و تحلیل آنها در قالب مفاهیم علمى یا فلسفى، مغالطه است. نگارنده بر این باور است که مفاهیم دینى از این نظر که در قالب مفاهیم علمى و فلسفى محض قابل تعریف نیستند، مشابه مفاهیم اخلاقى اند. و کمترین ضرر تعریف و تحویل مفاهیم دینى در قالب مفاهیم فلسفى یا علمى این است که انسان را از داشتن تبیین دینى و به تبع آن، از تجربه دینى که غایت قصواى دین و دیندارى است محروم مى کند.
7. شواهد فراوانى به سود این ادعا در دست است که خداى دین به کمک استدلالهاى فلسفى قابل اثبات نیست. براى آگاهى بیشتر، ر.ک: دو مقاله زیر به همین قلم. (خداى عرفان و خداى فلسفه)، نقدونظر، شماره 21 - 22، ص84، و مقاله چاپ نشده (خداى دین و خداى فلسفه).
8. تفصیل نظریه تقدم اخلاق بر دین در مقاله منتشرنشده اى به همین قلم، به نام (فقه در ترازوى اخلاق) آمده است.
* پاره اى از شواهد دیگر تبیین دینى را بدون شرح و توضیح در اینجا مى آورم:
(انّ الذینَ اتَّقوا سَیَجعَلُ لهُم الرحمنُ وُدّا) (مریم/ 96)
(و مَن یَتَّق الله یَجعلْ لهُ مَخرجاً و یَرزُقه من حیثُ لایَحتسِب) (الطلاق/3ـ4)
(و مَن یَتوکَّل على اللهِ فَهُو حَسبُه، انّ اللهَ بالغُ اَمرِه، قَد جعل اللهُ لکلِ شىءٍ قَدرا) (الطلاق/4)
(کُلَّما دخلَ علیها زکریا المحرابَ وَجدَ عندَها رزقاً قال یا مریمُ اَنّى لکِ هذا قالَتْ هوَ مِن عندالله انّ اللهَ یَرزقُ مَن یشاءُ بغَیرِ حِساب) (آل عمران/37)
(و لاتقولَنَّ لِشىءٍ إنّى فاعلُ ذلک غداً الاّ اَن یشاءَ الله)
(اذا اَراد الله شىءً انّما یقولُ له کُنْ فَیکون)
(و اِنْ یَمْسَسْکَ الله بضرٍّ فَلا کاشِفَ له الاّ هو و اِن یُرِدک َبخَیرٍ فلا رادَّ لفَضله یُصیبُ به مَن یشاءُ من عِبادِه وهو الغفور الرحیم) (یونس/107)
(هو الاوّلُ والاخِرُ والظاهِرُ و الباطِن)
(هو الخالِق البارِئُ المُصوِّر لَه الاسماءُ الحُسنى)
(الر کِتابٌ اُحکِمَتْ آیاتُه ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَدنْ حکیمٍ خبیر. اَلاّ تَعبدُوا اِلاّ اللهَ انَّنى لکُم مِنه نَذیرٌ وبشیر. و اَنِ استَغفِرو ربَّکم ثم تُوبُوا الَیه یُمَتّعکُم مَتاعاً حَسناً الى اَجَلٍ مُسَمّیً و یُؤتِ کُلَّ ذِى فضلٍ فَضلَه و اِن تَولّوا فاِنّى اَخافُ علیکم عذابَ یومٍ کبیر) (هود/1ـ3)
(و آیةٌ لهم الارضُ المیتةُ اَحییناها و اَخرجْنا منها حَبّاً فمِنه یأکلون. وجعلنا فیها جَنّات مِن نخیلٍ و اَعنابٍ و فجَّرنا فیها مِن العُیون. لیأکلوا من ثمره و ما عملته اَیدیهم اَفلا یشکرون) (یس/33ـ35)
(اَوَ لم یَرَوا اَنّا خَلَقنا لهُم مِمّا عَمِلَتْ اَیدینا اَنعاماً فهم لها مالکون. و ذَلَّلنها لهُم فمِنها رَکوبُهم و منها یأکلون. ولهُم فیها مَنافعُ و مشارب افلا یشکرون) (یس/71ـ73)
(مَن اَصلح سَریرته اَصلحَ اللهُ علانِیَته ومَن عمِل لِدینه کَفاهُ الله اَمرَ دُنیاه و مَن اَصلَح فیما بینَه و بینَ الله اَصلَح الله مابینَه و بین الناس) (نهج البلاغه/ کلمه قصار432)
(و مَن اصلح امرَ آخرته اَصلَح اللهُ له اَمرَ دنیاه) (نهج البلاغه)
(الّلهمّ اغْفِرلیَ الذُنوبَ التى تَهتِکُ العِصَم، الّلهم اغفِر لیَ الذنوبَ التى تُغیِّر النِعَم، الّلهمَّ اغفِرلیَ الذنوبَ التى تُنزِل البَلاء، اللهمَّ اغفِر لیَ الذنوبَ التى تَحبِسُ الدعا) (دعاى کمیل)

منبع:  فصلنامه نقد و نظر / 1379 / شماره 23 و 24، تابستان و پاییز ۱۳۷۹/۷/۰۰
نویسنده : ابوالقاسم فنایی