به نظر مى رسد بى اعتنایى نامتعارفى نسبت به تجربه دینى که علت وجودى هر تحقیقى است ـ که اصلاً در این حوزه انجام مى شود ـ تعیین کننده زمان اختصاص یافته به بحث در این همایش باشد. ممکن است بررسى مسائل فلسفه علم، بدون در نظر گرفتن آنچه دانشمندان در سلوک علمى خود انجام مى دهند و راهى که براى انجام آن در پیش مى گیرند، بیهوده و نابخردانه به نظر آید. لکن به نظر بسیارى از اشخاص که مسائل فلسفه دین را بررسى مى کنند، به یقین، این گونه نبود. براى مثال، بحث هاى فراوانى راجع به زبانِ گفتمان دینى وجود داشت؛ لکن، در باب نحوى ظهور مفاهیم دینى از دل خود تجربه دینى، و بیخودى معنایافتنشان در آن تجربه، اگر توجهى شده باشد، اندک بود. براى بیشتر فیلسوفانِ گرد آمده در این همایش، (عملکرد باورى) بسیار روشن در حوزه علم، در حوزه دین، آن قدرها ضرورى به نظر نمى رسید.
بى توجهى به تجربه دینى خودش را در جهت دیگرى نشان داد. یکسره فراموش شد که حقایق دینى در مجموعه اى از قضایا نمى گنجند که بتواند، به خودى خود، در معرض تحلیل و بحث برهانى واقع شود. هر دینى الگویى عملى، که گاهى نسبت به سنخهاى مختلف مردم با خلق وخوهاى گوناگون، تا اندازه زیادى متفاوت است، توصیه مى کند که، اگر پیروى شوند، براى بیشتر مردم، به درک تدریجى چیزى مى انجامد که مراد از آن گزاره هاست. به نظر مى رسید که فیلسوفانِ گرد آمده [در همایش] مى پندارند (شناخت خدا) موضوعى سهل و ساده است، در حالى که براى انسانهاى دیندار، در همه سده ها، طلبى مادام العمر یا، در برخى فرهنگها، حتى طلبى در طیّ چرخه هاى حیات بوده است. باز هم اینجا، نکته مهم این است که براساس آموزه هاى بیشتر ادیان، اگر نفهمیم که براى درک خدا (یا هرچه که در آن دین، هم ارز خداست) باید کارى کرد ـ درکى که برحسب آن، گزاره هاى دینى معنادار و صادق مى شوند ـ بررسیهاى فلسفى در بنیانشان بر آب است.
براى نمونه، گفتمان دینى پر از تناقضهاست. به نظر مى آید که در تجربه دینى چیزى باشد که مستلزم بیان آن در قالب گزاره هایى است که ظاهراً، متناقض با عقل منطقى هستند. آیا این باید به این دیدگاه بینجامد که آنچه دین در باب آن سخن مى گوید نمى تواند معتبر باشد؟ و دین ادعاهایى در باب حقانیت خودش دارد که فى ذاته نمى توانند صادق باشند. اگر فیلسوف، با استفاده از معیار تحقیق پذیرى دقیق، بیشتر اصول کشف شده دانشمند را، به معناى دقیق کلمه، بى معنا مى نامید، دانشمند چه احساسى مى داشت؟ آیا گمان نمى کرد که این معیار اشکالى دارد که فیلسوف را ناگزیر، به چنین نتیجه اى سوق مى دهد؟ و چرا خود فیلسوفان، به طور فزاینده اى، اصل تحقیق پذیرى را رقیق کرده اند تا به چنین شکل بى بو و بى خاصیتى رسیده است: (گزاره هاى ما درباره جهان خارج به داورى تجربه حسى، نه به طور جداگانه بلکه تنها به عنوان یک مجموعه یکپارچه، تن در مى دهد.)1
امروزه علم از اعتبار بسیار بالایى برخوردار است؛ و اگر فیلسوفان مدتهاى طولانى، بر قاطعیت معیارشان پاى فشرده بودند، تنها خویشتن را در معرض تمسخر قرار داده بودند. با این همه، در وراى عقب نشینى حساب شده، این بیش نیز وجود داشت که فیلسوف نمى تواند معیارهایى پیشینى بیاورد که در باب موضوع، کاملاً از پیش، داورى کند؛ بلکه انسان ناگزیر است براى بیان معیارهایى که متخصصان در حوزه تحقیقشان به کار مى برند، نزد خود آنها برود. و هرچند یک نقد فلسفى در باب مفاهیم به کار گرفته شده، روشهاى مورد استفاده، و معیارهاى پذیرفته شده، فعالیتى کاملاً فلسفى است، تنها در صورتى چنین است که خود فعالیت را ناممکن نسازد. این که این امر در مورد تجربه دینى دیده نشده است، تنها نشان مى دهد که فیلسوفان از پیش داوریهاى عصرشان برخوردارند و فرا رفتن از آنها را دشوار مى یابند.
به نظر من، دیگر محدودیت بزرگ بحث این بود که، شاید به طور طبیعى، فقط در محدوده مسیحیت بود. چنان بود که گویى انسانى که مى خواهد در باب تجربه زیباشناختى بیندیشد، بحثش را تنها به هنر یونانى یا هنرمندان رنسانس منحصر کند. (امروزه احدى در بحثى راجع به هنر، در اندیشه چنین کارى نیست؛ لکن، اگر کسى مى خواست چنین کند، بى درنگ مورد اعتراض قرار مى گرفت.) این که هیچ کس این محدودیت ضمنى و تلویحى را مورد سؤال قرار نداد، باز هم نمایانگرِ دشواریِ فراتر رفتن از دیدگاه فرهنگى است که شخص به طور اتفاقى، در آن زاده مى شود.
اگر بر این محدودیتها فایق آییم، در آن صورت مسائل به شیوه دیگرى تدوین خواهند شد و دیگر، این که آیا خدا وجود دارد یا نه، محور بحث نخواهد بود. زیرا حتى اگر انسان، ناگزیر، به این نتیجه برسد که درک روشن برخى پدیده ها مستلزم داشتن مفهومى نظرى از خداست و کل پدیده ها، به طور غیرمستقیم ـ تا اندازه اى ـ چنین فرضیه اى را تأیید مى کند، انسان متدین از این امر، اصلاً خرسند نخواهد شد و در واقع، آن را به کلى، بى ارتباط با (شناخت) خدا، به معناى مورد نظر خودش از این واژه، خواهد دانست. باید توجه داشت که الهیات دقیقاً مقابل آن چیزى است که انسان دیندار در جستجوى آن است، الهیدان هرقدر هم زیاد از خدا سخن بگوید، چه بسا ابداً او را (نشناسد).
دین اساساً جستجویى است براى یافتن چیزى فراتر از این جهان با محدویتى که از حیث مکان، زمان، جرم، و علیت دارد ـ چیزى که باید، به همان اندازه جهانى که ما از طریق حواس خود تجربه مى کنیم، یا حتى بیشتر از آن، مستقیماً تجربه شود. این طلب همواره، دست کم در مرحله نخست، شکل رویگردانى از این جهان را دارد. شناخت یا فهم جهان مطلوب نیست. جهان تنها نادیده گرفته مى شود یا سدّ راهى تلقى مى شود که توجه انسان را از جستجوى یکدله آنچه احساس مى شود که فراسو یا وراى جهانى است که براى ادراک حسى آشکار است، منحرف مى کند. روشن است که آنچه (فراسو) یا (ورا)ى این جهان است، چیزى در مکان نیست که انسان بتواند بجوید و بیابد. و نوعى شاکله مفهومى هم نیست که در قالب آن، جهانِ تجربه حسى به هم پیوسته و فهمیده شود. دغدغه ابداً دغدغه جهان نیست؛ بلکه دغدغه چیزى است که باید با دور کردن ذهن و ضمیرمان از آن، درکش کنیم. بنابراین، راه، همیشه، کناره گیرى از جهان، توغّل در خدا، شوق به او، و درخواست از او براى این که خود را متجلى سازد، بوده است. هسته اصلى همه ادیان تجربه دینى است که از طریق کناره گیرى، شوق، و توسل به لطف الهىحاصل مى شود. سرانجام، هر آنچه طلب مى شود باید خود را آزادانه، متجلى سازد و، بنابراین، عنصر لطف الهى در همه ادیان، جز در برخى از اشکال جادویى دین که مدتهاست در سیر و سلوک دینیِ انسان، پشت سر نهاده شده است، بسیار مهم و اجتناب ناپذیر است.
این تجربه، گرچه در همه جا کاملاً یکسان نیست، در گستره هاى گوناگونش همانندیهاى نمایانى دارد و، از این رو، قلمروى را به وجود مى آورد که به روشنى، قابل تشخیص است و برخى ویژگیهاى خاص خود را دارد؛ براى نمونه، معمولاً در گزاره هاى متناقضى بیان مى شود، که همزمان، به عنوان گزاره هاى صادق اظهار مى شوند. زبانى که تجربه دینى معمولاً بدان زبان بیان مى شود، زبان ریاضیات، یا حتى علوم تجربى، نیست. بلکه زبان مَثَل و شطح است که، در عین حال، مدعى است که حقیقت را بیان مى کند. فیلسوفان و مردم بسیار فرهیخته بر این باورند که مجموعه اى از گزاره هاى متناقض نمى توانند حقیقت را وصف کنند. از این رو، دین، یعنى قلمرو تناقض تمام عیار، براى آنان چنان به روشنى، دروغ، یا حتى بى معنا مى شود که هرگز نیازى به بررسى بیشتر آن نیست.
بنابراین، پرسش آغازین این است که آیا یک گزاره متناقض، هیچ گاه مى تواند بر وجهى از امور، بدرستى، دلالت کند؟ آیا امکان ندارد که تجربه اى وجود داشته باشد که بتواند، بدرستى، تنها در وحدتى شکل گرفته از گزاره هاى متناقض عرضه شود؟ به گمان من، در بررسیهاى فلسفى سرعت و سهولتى بیش از حد مى پذیرند که پاسخ چنین پرسشى، تنهامى تواند یک (نه) قاطع باشد. فرض کنیم که من از کسى مى پرسیدم (آیا خوشحالى؟) و او پاسخ مى داد (هستم و نیستم)؛ آیا او ضرورتاً گزاره اى دروغ یا بى معنا بر زبان آورده است؟ (درصدد نیستم که در وضعیت کنونیِ استدلال، بین گزاره دروغ و گزاره بى معنا فرق بگذارم.) آیا کاملاً روشن است که او فقط مى تواند یا احساس خوشحالى یا احساس ناراحتى کند؛ و نمى تواند چیزى را احساس کند که فقط مى توان آن را احساس و ناراحتى توأمان قلمداد کرد؟
بدیهى است که ایراد، همان شکل شناخته شده را پیدا خواهد کرد. نخست، گفته خواهد شد که ما تفاوت اوضاع و احوال و آنچه را که، چه بسا تفاوت آنات زمان نامیده شود، و به تنهایى مى تواند جمله اى را براى هرگونه بررسى بیشترى معنادار کند، نادیده مى گیریم. گزاره باید، به شیوه اى رمزى، بیان کند که من به طور متناوب، خوشحالى و ناراحتى را در یک توالى سریع نسبت به چیزهاى گوناگونى که در طول زندگى بر ذهن و ضمیرم هجوم مى آورند، احساس مى کنم. دوم، ممکن است گفته شود که شخص، بدرستى نمى داند که درباره چه چیزى سخن مى گوید، یا سرسرى صحبت مى کند و انتظار ندارد که سخنش دقیق و جدى تلقى شود؛ یا ما مرتکب خلط ساده اى میان زبان و مدلول آن شده ایم. تناقض ویژگى گفتمان زبانى است، و اگر از ما مى خواهند که از آن بپرهیزیم، تنها به این دلیل است که گفتمان زبانى باید فهم پذیر باشد، تا به نحو کارآمدى، ایفاى نقش کند. حتى ممکن است گفته شود که این مسأله، تنها به این دلیل پدید مى آید که در زبان، واژه مشخصى براى بیان آن احساس خاص وجود ندارد. (ممکن است واقعاً، چنین واژه اى وجود داشته باشد، ولى وجود داشتنش تأثیرى در استدلال ندارد.) اگرچنین واژه اى وجود داشت، ما احساس نمى کردیم که [سخن آن شخص] بر وضع تناقض آمیزى دلالت دارد؛ درست همان طور که هیچ کس فکر نمى کند واژه (شجاعت) بر حالتى دلالت دارد که، همزمان، هم ترسویى و هم بى باکى است.
بنا ندارم همه این ایرادها را، به تفصیل، در اینجا بر رَسَم؛ زیرا برخى از اینها را در جایى دیگر بررسى کرده ام.2 اما بسیار دوست مى دارم تأکید کنم که، اگر کسى احساس کند بیان جایگزین، آنچه را که او مى خواهد بفهماند، به نحو شایسته اى شرح نمى دهد، در این صورت بیان خودش باید پذیرفته شود. روى هم رفته، آیا شخص مورد نظر، همان کسى نیست که باید فرض را بر این بگذاریم که در کل ماجرا، مطلب را بیشتر از همه مى داند؟ و اما درباره فهم پذیرى؛ ما از کجا مى دانیم که قانون تناقض شرط لازم فهم پذیرى است، یا بدون آن، زبان نمى تواند به نحو شایسته اى ایفاى نقش کند؟ به یقین، براساس هر (تعریف عملى) از (فهم پذیرى)، اگر شمار زیادى از مردم چنان رفتار کنند که گویى مى فهمند، در آن صورت، جز این نمى توان گفت که [مطلب] براى آنها فهم پذیر است. چه بسا، خودم چیزى را نفهمم، لکن به یقین، مى توانم مشاهده کنم که دیگران آن را مى فهمند و با موفقیت، با یکدیگر ارتباط برقرار مى کنند. تنها کسانى که زبان را به کار مى برند، مى توانند مشخص کنند که زبان نقش خود را ایفا مى کند یا نه. اگر زبان نیازهاى کسانى را که آن را به کار مى برند برآورده نمى کرد، بدیهى است که آنها مى کوشیدند تا آن را چنان تغییر دهند که براى هدفشان سودمندتر شود. البته ممکن است رضایت اهل زبان، فقط، کمترین حد ممکن باشد و چه بسا اشخاص، بدرستى ندانند که ابزار سودمندترى موجود یا ممکن است. همچنین، چه بسا آنها تنبل تر از آن باشند که تلاش فوق العاده اى بکنند، یا زودتر از آن احساس رضایت کنند، که چیز بهترى بخواهند.
با این همه، به نظر نمى رسد که این ملاحظات مربوط به موضوع باشد؛ زیرا مسأله این نیست که متدینان از قانون تناقض آگاه هستند، یا خیر. خود آنها، مانند هرکس دیگرى، این قانون را در بسیارى از حوزه هاى گفتمان انسانى مى پذیرند. تنها در باب تجربه دینى است که همه آنها احساس مى کنند که ناگزیرند ذى دخل بودن این قانون را مورد مناقشه قرار دهند. تقریباً چنان است که گویى فراتر از حد معینى، خاصّه ها مصداق ندارند و این وضعیتى است که به یقین، براى اشخاص در دیگر حوزه هاى معرفت، نا آشنا نیست.
اساساً کاربرد قانون تناقض، مستلزم کاربرد دقیق، مشخص و قابل تعیین (همانندى) است؛ و اگر در وضعیتى همانندى ممکن نباشد، قانون تناقض دیگر مناسبتى ندارد. تجربه دینى با چیزى سروکار دارد که، بنابر فرض، فراسوى مکان، زمان، جرم و علیت است. چندان نباید شگفت انگیز باشد که این چیز، خودش را در تلفیقى از گزاره هاى متناقضى آشکار سازد که به عنوان گزاره هاى صادق اظهار مى شوند.
ممکن است تناقض از ویژگیهاى گزاره هاى زبانى باشد. اما این که تناقض شرط لازم براى (زبان) بودن هر زبانى یا (فهم پذیر) بودن زبان باشد، از لحاظ تجربى سخن باطلى است؛ چراکه زبانى وجود دارد که در آن تناقضات فراوان است و شمار بسیارى از اشخاصى که آن تناقضها را به کار مى برند آنها را معقول تلقى مى کنند. چه بسا ایراد بگیرند که کاربرد در همه چنین مواردى، غیرشناختارى است و از این رو فراتر از مسأله صدق و کذب است. کسانى که این ایراد را مى گیرند تصورشان این است که ادعاهاى متناقض دین بر ذهن ضربه وارد مى کنند و آن را از راه و رسم عادى تفکرش بیرون مى اندازند؛ یا چیزى مانند شعر هستند، که حقیقت را ابلاغ مى کند، لکن نه حقیقتى از نوع شناختارى را. با این همه، اگر آن اشخاص تأکید کنند که این، همیشه آن کارى نیست که آنها مى کنند، چه باید کرد؟ بخشهایى از گفتمان دینى، مانند مثلاً گفتمان دینى آیین بوداییِ ذن، آشکارا از این سنخ هستند و استاد، آنها را آگاهانه، به همین صورت در نظر مى گیرد: در عین حال، این نیز روشن است که دیگر بخشها از این سنخ نیستند، و اگر کسى چنین برداشتى از آنها داشته باشد، باید بى درنگ برداشت او را تصحیح کرد و اما (حقیقت شعرى)؛ این نوع حقیقت، بیشتر حقیقتى ناظر به چگونگى احساسات تلقى شده است، در حالى که دین، همیشه مدعى بوده است که حقیقتى که کشف مى کند، توأمان، درباره (خود) و جهان است.
براى بیشتر اشخاصِ داراى تعلیم و تربیت علمى یا فلسفى، فهم ادعاى حقانیت، در نهایتِ دشوارى است. با وجود این، نمى توان انکار کرد که نوعى تحقیق پذیرى برحسب تجربه وجود دارد. شخص ناگزیر است، به منظور روبه رو شدن با تجربه اى که آن را مؤیّد آنچه از لحاظ نظرى، از سنت و استاد شنیده است مى داند، به فرآیند خاصى تن در دهد. این تحقیق پذیرى هیچ گاه کامل نیست، و هم تأمل نظرى و هم تجربه عملى مى توانند امکانات و فعلیتهاى جدیدى را آشکار سازند که نه سنت و نه استاد، از آنها آگاه نبودند. البته تجربه، و تفسیر متعارف آن، با روند عام تفسیر در علوم تجربى، سازگارى منطقى ندارد. و اشخاص بسیارى حقیقتاً چنین مى اندیشند که اگر مجبور باشند که بر روى یکى از این دو، شرط بندى کنند، شرط بندى بر روى علوم تجربى، و نه دین، به احتیاط بسیار بسیار نزدیک تر خواهد بود؛ زیرا تقریباً مسلم است که آنها [با این کار،] کل عالم را به دست خواهند آورد، بى آن که لزوماً، کل روح را از دست بدهند. اما آیا گزینش بین این دو، گریزناپذیر است؟ آیا نمى توانیم کل جهان را و نیز روحمان را با هم، داشته باشیم؟نخست، حتى در مرحله صرفاً علمى، چیزى به نام علم یگانه وجود ندارد؛ بلکه آنچه وجود دارد، علوم هستند. نه تنها شکاف بزرگى بین علوم طبیعى و علوم انسانى وجود دارد، بلکه در درون این طبقه هاى گسترده نیز، وحدتى به چشم نمى خورد. حتى در درون یک علم واحد، نظریه کلیت یافته اى که همه واقعیتهاى موجود در آن قلمرو را بتوان از آن به دست آورد، آرمانى است که هیچ کجا ـ از جمله در علم فیزیک، که نمونه همه علوم است ـ تحقق نیافته است.
دوم، کاملاً روشن نیست از این ادعا که همه حوزه هاى تجربه بشرى، یا حتى همه نظریه هایى که براى توجیه پدیده ها در این حوزه هاى گوناگون ابداع شده اند، باید با یکدیگر (سازگارى منطقى) داشته باشند، دقیقاً چه چیزى مورد نظر است. براى نمونه، چه نوع (سازگارى منطقى)اى بین نظریه فروید (Freud) درباره روان نژندى، نظریه داروین (Darwin) راجع به تکامل، و نظریه الکترو مغناطیسى درباره ماده وجود دارد؟ یا همچنین اگر (ماده) و (تکامل) و (روان نژندى) در شمار واقعیتها محسوب مى شوند، و نه مفاهیمى مجعول در یک دستگاه نظرى،3 چه (سازگارى منطقى)اى بین آنها هست؟ مشاهده خواهد شد که این نظریه ها راجع به قلمروهایى هستند که آن قدر با هم متفاوتند، که مسأله سازگارى منطقى، به گونه اى معنادار، درباره آنها مطرح نمى شود. و همین که این امر پذیرفته شود، ایراد به تجربه دینى و تفسیرِ معمول آن، براساس عدم سازگارى منطقى با تجربه و تفسیر در دیگر حوزه ها، کاملاً بى ربط مى شود. درست است که اگر دین ادعاهاى معرفتى اى راجع به پدیده هاى دیگر حوزه ها مطرح کند که با یافته هاى مستند در آن زمینه ها تعارض داشته باشند، در آن صورت، به وضوح، باید از ادعاهایش دست بردارد، و یا با روشهاى معمول اثبات قضیه در آن قلمروها، آنها را به اثبات برساند. به همین ترتیب، اگر یک ساختار فلسفیِ کلیت یافته بر پایه تجربه دینى بنا شود، باید در برابر آزمونهاى معمول و متعارفى که براى درستى هر نوع دستگاه فلسفى به کار مى آیند تاب آورد. اما هیچ یک از این دو اعتراف، به هیچ وجه، ادعاى معرفت و حقیقت را که دین در دایره خودش مطرح مى کند، به زیر سؤال نمى برد.
سوم، باید بجدّ بررسى کرد که در باب ادعاهاى شناختارى تجربه هایى که از اهمیت فوق العاده چشمگیرى برخوردارند، چه نگرشى باید داشت، تجربه هاى حسى که تحقیق پذیرى در علوم، برحسب آنها دنبال مى شود، معمولاً به خودى خود، مهم نیستند. اهمیت آنها تنها در بستر نظریه اى است که تلاش مى شود درستى اش تحقیق شود. و این امر که تجربه مؤیّدِ درستیِ نظریه را باید، به خودى خود، به طور چشمگیرى مهم دانست، هرگز بخشى از آن نظریه نیست. از سوى دیگر، در تجربه دینى، ویژگى فوق العاده مهم تجربه جزء لازم و انفکاک ناپذیرِ دلیل بودنِ آن تجربه براى صدق ادعاى شناختیِ مبتنى بر آن است. چه بسا که تماشاى بلور، زیبا و دل انگیز باشد، یا ستارگان چشم انداز شگفت انگیزى داشته باشند؛ اما این بخشى از نظریه اى در بلورشناسى یا ستاره شناسى نیست که آنها باید چنین باشند.
بنابراین، ناسازگاریِ ادعا شده میان تجربه دینى و وصف و بیان آن از یک سو، و به اصطلاح، (تجربه علمى) و وصف و بیان آن از دیگرسو، لزوماً، آن گونه که معمولاً تلقى مى شود، مطلب مهمى نیست. روى هم رفته، هر آنچه براى ما مهم به نظر آید و زندگى را معنادار و ارزشمند سازد، دست کم در ظاهر، با تبیین علمى ناسازگار است. عشق باشد یا دوستى یا لذت از هنر یا ژرف اندیشى در طبیعت یا شجاعتِ آن گونه بودنى که خود فرد مى اندیشد که باید آن گونه باشد ـ به نظر مى رسد که همه اینها با جهانى که بر علم مکشوف مى شود بى ارتباط، یا حتى قطعاً ناسازگار است. در عین حال، نه عالم و نه هیچ کس دیگر، از این امور دست نکشیده، از یافتن معنا در آنها باز نمى ایستد؛ یا در انتظار نمى ماند تا کسى سازگارى شناختارى را در همه قلمروهاى گوناگون تجربه انسانى کشف کند. در این صورت، چرا باید وضع در خصوص تجربه دینى متفاوت باشد؟ چرا کاوش در این قلمرو و نظریه پردازى مربوط به آن باید در انتظار [حل] مسأله هماهنگى با تجربه و نظریه ها در علوم دیگر باشد؟
البته، نوعى نظریه پردازى وجود دارد که در فضاى علمى حاکم امروز، پذیرفته و حتى استقبال مى شود. یعنى نظریه پردازى اى که تجربه را از همه معنایش تهى مى سازد و آن را به نوعى وهم ارجاع و تحویل مى کند، که زمانى که عللش دانسته شود، دیگر نه با علم اشتباه مى شود و نه چندان مهم تلقى خواهد شد. متأسفانه هر چیزى، از جمله تجربه اى که واقع نما است، باید علتى داشته باشد، و علل مشخصى که ثابت کند تجربه اى وهم است وجود ندارد. به علاوه، اگر معلوم شود که علل وقوع تجربه اى؛ مشکوک است، آن تجربه اهمیت و معنایش را از دست نمى دهد؛ مگر در صورتى که اعتقاد به مشکوک نبودن عللش شرط ضرورى معنادار دانستن آن باشد. در مورد تجربه اى که تصور مى شود که وهمى باشد هم وضع از همین قرار است. احساس زیبایى یک ستون یونانى متوقف نمى شود، صرفاً به این دلیل که شخص پى مى برد که ابعاد طبیعى اش با آنچه به چشم مى آید، متفاوت است.
چه بسا تأکید شود که این ملاحظات در همه تجربه هایى که مهم تلقى مى شوند، از جمله تجربه هاى شخص معتاد به مواد مخدر و قاتل، مصداق دارند. چرا باید تجربه دینى در مرتبه اى متفاوت، یا از لحاظ شناختارى، در مقوله اى متفاوت از این تجربه ها تلقى شود؟ مسأله غیر متعارف بودن در خصوص ارزشها و اعتبار شناختارى، بندرت، در مکتوبات فلسفى بررسى شده است. ولى ممکن است، با اطمینان ادعا شود که تجربه دینى را، جز در معناى آمارى، نمى توان غیر متعارف به حساب آورد. ظرفیت آزادى درونى، لذت پایدار، و واکنش مناسب به اوضاع و احوال بیرونى در اشخاص معنوى چندان برجسته و سرشار است که اشخاص عادى و متعارف، در مقایسه با آنها، انسانهاى ناقصى به نظر مى رسند. مسأله اعتبار شناختارى حول چیزى متمرکز مى شود که ادعاى شناختارى درباره آن مطرح مى گردد. اگر ادعا درباره چیزهاى تجربى باشد، آزمونهاى تشخیص اعتبار همان آزمونهاى علوم تجربى است. با این همه، باید به یاد داشت که گزاره هاى راجع به هویّاتى که چه بسا بتوان آنها را مجعولات منطقى اى تلقى کرد که از تجاربى که ماهیت روحانى و معنوى دارند انتزاع شده اند، بندرت به جهانى سر وکار دارند که به یارى تجربه حسى یا استدلال، جز در عالى ترین سطح کلیت، شناخته مى شود، و تحقیق در مورد درستى آنها، تقریباً غیرممکن است. این بدان معنا نیست که آنها تحقیق ناپذیرند، بلکه تنها به این معناست که تحقیق پذیرى آنها امرى نیست که کاملاً به سادگى دست یافتنى باشد. و این امر نباید شگفت آور باشد، وقتى که حتى چیز ساده اى مانند طبیعت هندسیِ فضایى را که در آن زندگى مى کنیم، کاملاً به سادگى، از طریق همه روشهاى علوم طبیعى امروزى، نمى توان تعیین کرد. وضعیت در مورد گزاره هاى دینى، حتى پیچیده تر است؛ زیرا این گزاره ها، همزمان، هم شناختارى اند و هم ارزشى. منطق تحقیق پذیرى گزاره هاى ارزشى هنوز پدید نیامده است؛ و اگر تحقیق درستیِ گزاره هاى صرفاً شناختارى راجع به کل عالم زمانى ـ مکانى (خود این عبارت داراى معناى پیچیده اى است) تا این اندازه دشوار است، این امر در مورد این گزاره هاى دینى که ارزشى نیز هستند، چه اندازه باید دشوارتر باشد.
بنابراین، جز در صورتى که اعتبار مستقل تجربه دینى در حوزه خودش پذیرفته شود، و تأمل نظرى بر آن در بستر این پذیرش اساسى انجام گیرد، به نظر مى رسد که همه آنچه در هر بحثى درباره دین پیش مى آید به آنهایى که عملاً متدین و ملتزم به دینند4 هیچ گونه ربطى نخواهد داشت.

پى نوشتها:
* مشخصات کتابشناختى اصل این مقاله چنین است:
Krishna, Daya, "Religious Experience, Language, and Truth" in Sidney Hook (ed.), Religious Experience and Truth (New York: New York University Press, 1961), pp. 231-240.
این مقاله توسط استاد مصطفى ملکیان با متن اصلى مقابله شده است.
1. W.V. O. Quine, From a Logical point of view (Cambridge: Harvard University Press, 1953), p.41.
2. "Law of Contradiction and Empirical Reality", Mind, April, 1957.
همان شیوه (نقطه ـ لحظه ـ بافت) براى نجات قانون تناقض بررسى شده است و, تا جایى که من مى دانم, هرگز احدى نکوشیده به مسأله مورد تأکید در آنجا بپردازد.
3. براى بررسى گسترده تر مسأله بنگرید به:
"Types of Coherence", The Philosophical Quarterly, July, 1960.
4. براى پاره اى از موضوعات بررسى شده در این مقاله بنگرید به:
"Mysticism and the Problem of Intelligibility", The Journal of Religion, April, 1954.

منبع:  فصلنامه / نقد و نظر / 1379 / شماره 23 و 24، تابستان و پاییز ۱۳۷۹/۰۸/۰۰
مترجم : مرتضى قرائى
نویسنده : دایا کریشنا