مقاله حاضر، گستره وسیعى از آراء و سخنان فقیهان شیعه را در بر مى گیرد. با این همه، نباید آن را تنها گزارش تاریخى ساده اى درباره جایگاه عقل دانست، بلکه مقصود آن ارائه تصویرى، هرچند اجمالى، از زمینه (تأویل) است.
هدف اساسى این مقاله از یک سو، اثبات ناتوانى ابزار و مفاهیم فقیهان گذشته در پدید آوردن نظریه اى منسجم در باب عقل، و از سوى دیگر، نقد مدعیات آن گروه از نواندیشان دینى است که طى سده گذشته (احیاى اجتهاد) را به عنوان راه حل اساسى براى معضلات و عامل تحول جوامع اسلامى مطرح کرده اند؛ بنابراین پرسش از جایگاه عقل در فقه شیعه، بیش از آن که فقیهانه باشد، معرفت شناسانه است.
افزون بر این، طرح این پرسش خواست عمیق جوامع اسلامى را براى ایجاد تغییرات گسترده و ترسیم افقى تازه در عرصه هویت دینى به نمایش مى گذارد.

متفکران اسلامى معاصر مى کوشند تا با تکیه بر میراث خود، وضعیت اکنون و آینده خود را فهم کنند؛ از این رو بازگشت به میراث گذشته نباید در نظر آنان معنایى ساده و سطحى داشته باشد، بلکه موضوعى سراسر کنشگرانه و مبتنى بر (تأویل) است. اگر این نکته صحیح باشد که انتقال سنت از نسلى به نسل دیگر، (رویداد)ى است که نخست در روح و ذهن حاملان آن سنت رخ مى دهد و در مجموع (فهم) نامیده مى شود، مى توان نتیجه گرفت که فهم گذشته، معنایى جز فهم وضعیت اکنون و آینده ندارد و، به سخن دیگر، بازگشت به سنت نه به معناى (رجوع به گذشته)، بلکه به معناى (رجوع به آینده) است.
(جهان) در فرهنگ اسلامى بر (متن) استوار است و (عقل)، موجود یا منبعى مستقل نیست، بلکه تنها محصول روابط درون یا میانْ متنى است.
یکم. مفاهیم معناى مشخص و ثابتى ندارند و با یکدیگر روابط بسیار پیچیده اى را برقرار مى کنند. (مفهوم) اساساً چند وجهى و انضمامى است؛ به عبارت دیگر، هر مفهوم بافتى از روابط به هم پیوسته است که در هر دوره دگردیسه مى شود و کاربرد و نقش ویژه اى پیدا مى کند.
مفاهیم تمام فضاى معرفتى خود را به یکباره در بر نمى گیرند، بلکه در هر دوره، گونه اى از پیوند یا گسست شان را با مفاهیم دیگر به نمایش مى گذارند؛ از این رو، مفاهیم بسیار شکننده و یا چند ضلعى اند و بسته به (متن) یا (ساختارى) که در آن قرار مى گیرند، تغییر ماهیت مى دهند، و در نتیجه سرشتى تاریخمند دارند. و باید (تاریخ) آنها را نگاشت.
مفهوم (عقل) نیز در گستره میراث اسلامى و بویژه در قلمرو شریعت، چنین وضعیت و سرگذشتى دارد. خطاست اگر معتقد باشیم که برداشت فقیهانى چون شیخ انصارى، شیخ هادى تهرانى و یا شیخ محمدحسین اصفهانى از (عقل)، تنها صورت تکامل یافته برداشت فقیهانى چون شیخ مفید، شیخ طوسى و یا محقق حلى است؛ چرا که تحولات علمى سیرى خطى را دنبال نمى کنند و زاییده انباشت مفاهیم نیستند، بلکه همین که خواستها، نگرشها و روابط بینامتنى عوض شد، (معرفت) نیز در راه دیگرى گام برمى دارد. (گسست) رکن اساسى معرفت علمى است.
با در نظر آوردن مجموعه این روابط و گسستهاست، که مى توان به شناخت مفهوم یا نظریه اى دست یافت. چنانچه از این منظر به معرفت علمى نگاه کنیم، آن را نه محصول انباشتگى، بلکه زاییده روابط پیچیده و همواره در حال گسست و پیوست مى بینیم. مفاهیم ساده و مسطح نیستند، بلکه موجوداتى خطرناکند و بیش از آن که آشکار کنند، پنهان مى دارند. براستى، رمزگشایى متون و پى بردن به معناى آنها عملى مخوف و به همان اندازه، اغواکننده است.
این نکته را از این رو مطرح کردیم که بطلان مدعیات سترگ عموم تاریخ نگاران فقه و اصول فقه را آشکار سازیم. زیرا آنان (شریعت) را امرى یکپارچه و منسجم مى دانند، که از آغاز تاکنون، سیر واحدى را دنبال مى کرده است. آنان به جاى تحلیل ساختارهاى موجود در هر دوره، تنها دل در گرو کشف معناى ذاتى مفاهیم داشته اند؛ مفاهیمى که به پندار آنان مستقل از یکدیگر بوده، معناى ذاتى و گوهرى دارند.
به بیان دیگر، مورخان شریعت گمان مى کنند که مفاهیمى چون واجب، حرام، نص، سنت، عقل و اجماع، در همه دوره ها معنایى یکسان دارند و به عنوان مثال، برداشت صحابه اى چون على(ع) و عبدالله بن مسعود از این مفاهیم با برداشت فقیهان سده هاى میانه و حتى فقیهان امروزى تفاوت گوهرى ندارد.
چنین نگرشى بستر تاریخى مسائل را یکسره نادیده مى گیرد و حتى به مدلول مفاهیم مذکور ـ که این همه به آن دل بسته است ـ آسیب جدى وارد مى کند. به عنوان مثال، واژه (نص) از مفاهیم بسیار اساسى در شریعت اسلامى است و در میراث اسلامى، کمتر واژه اى مى توان پیدا کرد که به این اندازه به آن پرداخته شده باشد و تلاش مى شود تا در کتابهاى عمومى یا تخصصى فقه و اصول فقه، تعاریف دقیقى از آن ارائه دهند؛ به گونه اى که از دیرباز، هیچ دانشمند یا فقیه اسلامى نمى توان یافت که معناى آن را واضح و روشن نداند. با این همه، چون به تاریخ شریعت نگاهى بیفکنیم درمى یابیم که حتى فقیهان عموماً تلقى واضح و دقیقى از این واژه نداشته اند و نص را در موارد متناقضى نیز به کار گرفته اند، تا چه رسد به متکلمان یا صوفیان که برداشتهاى کاملاً متفاوتى از آن پرورده اند.
نتیجه این که، (نص) مفهومى واضح، دقیق و گوهرى ندارد، بلکه باید معناى آن را از رهگذر کاربردهاى تاریخى مختلفش کشف کرد. فهم (نص) تنها در گرو فهم تحولات معنایى آن است؛ یعنى باید دید که فقیهان، متکلمان و یا صوفیان چگونه آن را براى مقاصد فقهى، کلامى و صوفیانه خود به کار مى گرفتند و یا براى اثبات مدعاى خود به آن استناد مى کردند. به عبارت دیگر، استناد به (نص)، عملى ساده و بى شائبه نبوده، بلکه شیوه اى مؤثر براى مشروعیت بخشیدن به (گفتار) است، که هر فرقه مى کوشد براى طرد دیگرى آن را به کار گیرد.
دوم. فقدان نگرش علمى و تاریخى به شریعت، چه در گذشته و چه در حال، امکان پدید آمدن هرگونه شناخت علمى نسبت به نحوه شکل گیرى و تکامل شریعت را از میان برده است.
پیشینیان بخش عمده اى از تلاش خود را در راه اثبات وثاقت (گفتارها) و تمیز دادن گفتار (صحیح) از گفتار (جعلى) صرف کرده اند و در مقابل، کمتر به فهم گفتار و یا بیان نحوه پیوند آن با واقعیتهاى زمانه پرداخته اند.1 از سوى دیگر، برداشت آنان از رویدادها عموماً سطحى بوده و قادر نبوده اند به فهم و تبیین قوانین حاکم بر آنها دست یابند. افزون بر این، گزارش تاریخى آنان بافته اى از (واقعیت) و (اسطوره) بود. (سند تاریخى) مفهومى تنگ و محدود بود، که تنها گفتارهاى رسمى و رایج را در برمى گرفت؛ گفتارهایى که مشخصه اصلى آنها، داشتن (سلسله اسناد) طولانى است.2
نکته دیگر این که در جوامع اسلامى پیشین و حتى امروزى،اختلاف دیدگاهها، امرى مطلوب و پسندیده به شمار نمى آمده، بلکه به طور کلى مایه آشوب و عامل تباهى جامعه تلقى مى شده است.3
بى جهت نیست که اصل (اجماع) ـ که اساساً به مثابه ابزارى براى یکسان سازى اندیشه و رفتار مسلمان به کار مى رود ـ از اهمیت و جایگاه ویژه اى برخوردار بوده و هست؛ از این رو تاریخنگاران، بویژه تاریخنگاران شریعت ـ که غالباً در زمره نویسندگان کتابهاى اصول فقه جاى مى گیرند ـ در یکسان سازى نظریات و حذف جریانهاى مخالف، جهد بلیغى ورزیده اند.
شرق شناسان نیز در نوشته ها و پژوهشهاى خود به رغم طرح مسائل مهم و گشودن افقهاى نوین در عرصه تاریخ نگارى شریعت، جنبه تاریخى رشد و تحول شریعت را یکسره مغفول نهاده اند و (اسلام) و بویژه بخش شریعت آن را امرى ثابت و بر کنار از عوامل زمانى ـ مکانى تصویر کرده اند.
همین امر در عموم نوشته ها و پژوهشهاى تاریخ نگارانه کنونى اسلامى، به خوبى مشاهده مى شود؛ بویژه این که گفتمانهاى اسلامى عموماً نه تنها بُعد تاریخى را مغفول گذارده اند، بلکه یکسره پیوند خود را با واقعیت گسسته اند و اندیشه آنان بیش از این که نمایانگر واقعیت کنونى شان باشد، نشانگر خواستها و آرمانهاى آنان است. از این منظر، در پژوهشهاى گذشته و حال تاریخى شریعت، دست کم مى توان به دو مغالطه اساسى اشاره کرد:
مغالطه اول. (سنت) به لحاظ تاریخى، امرى پیوسته و یکپارچه است و معناى واحدى دارد که از دوران صدر اسلام تاکنون امتداد پیدا کرده است و تمام تحولاتى که در این زمینه رخ داده است تنها در جهت تعمیق و گسترش آن صورت گرفته است. این برداشت در ادیان دیگر نیز وجود دارد؛ به عنوان مثال، مسیحیان کاتولیک در دوران گذشته نیز مى پنداشتند که سنت مسیحى امرى واحد و یکپارچه است که از شخص مسیح آغاز شده و سپس از طریق تعالیم پطرس و بالاخره پاپ ها تا به امروز ادامه مى یابد.
این برداشت ایمانى و در عین حال عامیانه از تاریخ سنن دینى، تاکنون مغالطه هاى معرفتى مهلکى را در پى داشته است؛ بدین معنا که نزاعها و مناقشات تاریخى میان مؤمنان از آغاز تاکنون را یکسره مغفول نهاده است. در حالى که واقعیت تاریخى گویاى آن است که (سنت) نه مفهوم واحدى داشته است و نه به گونه اى منسجم و یکپارچه امتداد پیدا کرده است. در این زمینه، کافى است به پاره اى از نوشته هاى اصول فقه برجاى مانده از دوران گذشته نگاهى افکند، تا آشکار شود که بر سر تعیین قلمرو معنایى هریک از مفاهیم و یا پایه ریزى اصلى از اصول آن علم، چه نزاعهاى سختى میان عالمان اسلامى رخ داده است. تاریخ نگارى متداول اما، مى کوشد با نادیده گرفتن و انکار کلى این تحولات تاریخى، از (سنت) معنایى ثابت و گوهرى ارائه دهد.
مغالطه دوم. در تمام دوره هاى مختلف تاریخى، الگو و شیوه اى واحد براى استنباط احکام شرعى، غالب و متداول بوده است، که همان رجوع به منابع چهارگانه کتاب، سنت، اجماع و قیاس/عقل است. در حالى که واقعیت تاریخى نشان دهنده آن است که مسلمانان براى تثبیت هریک از این منابع چهارگانه تلاش عظیمى را انجام داده اند، بدین معنا که عالمان اصول فقه، نخست ناچار بودند که دانش اصول فقه را بر پایه هاى مشخص و معتبرى استوار کنند؛ اما این که چرا اصول فقه از میان علوم اسلامى دیگر کوشید تا خود را علمى مستند به کتاب و سنت معرفى کند، مسئله اى است که پژوهشهاى تاریخى گسترده اى نیاز دارد. در هر حال، عالمان اصول براى پایه گذارى نخستین منبع کوشیدند تا از (کتاب) تأویلى فقهى را فراهم آورند. این نکته صحیح است که قرآن به بیان پاره اى از دستورات شرعى پرداخته است، اما باید به این نکته نیز توجه داشت که آیات به اصطلاح فقهى قرآن در این زمینه تنها اطلاعات پراکنده اى را در اختیار مسلمانان قرار داده، که عموماً نیز در قالب آموزه هاى اخلاقى بیان شده است. بنابراین، براى فروکاستن (آیات وحیانى) و عرضه آنها به صورت مجموعه اى از (احکام فقهى الزام آور)، مى باید تأویل منسجم و کارآمدى را به کار گرفت؛ که عالمان اصول فقه با بهره گیرى از علوم مختلفى چون دانش حدیث، علوم قرآنى، نحو و البته کلام توانستند زمینه و ساز وکار چنین تأویلى را فراهم آورند. خلاصه سخن این که، فقهى شدن قرآن، امرى تاریخمند و یکسره محصول اجتهاد بشرى است. در گام بعد، عالمان اصول فقه تلاش مضاعفى را به کار گرفتند تا منبع دوم در تشریع (سنت) را مشروعیت ببخشند. در اینجاست که اهمیت و نقش تاریخى شافعى (متوفاى204هـ) به عنوان نخستین نظریه پرداز اصول فقه آشکار مى شود. وى در دو کتاب مهم الرسالة و الأمّ کوشید تا (با تأویل معناى لغوى سنت) به (معناى اصطلاحى آن)، قلمرو (وحى) را گسترش دهد و سنت منقول از پیامبر را همسنگ وحى قرآنى و حتى قسمى از آن به شمار آورد. شافعى این مهم را از رهگذر تأویل آشکار چند آیه و به کارگیرى پاره اى از قواعد نحوى و تفسیرى انجام داد؛ او چنین استدلال کرد که قرآن اگرچه به لحاظ (سند) قطعى است، به لحاظ (دلالت) ظنى است و بنابراین به مرجع تفسیرى معتبرى نیاز است تا (اجمال) قرآن را (بیان) کند و الفاظ عام و غیر قطعى آن را تخصیص زند و دلالت آن را قطعیت بخشد. این وظیفه خطیر بر عهده (سنت) قرار گرفت تا نص قرآنى را تفسیر کند.
بدین گونه، سنت در دل وحى قرآنى جاى گرفت و به مثابه رکن عمده اى از آن درآمد؛ چنانکه گویى بدون رجوع به سنت، دلالت نص قرآنى به تعلیق مى افتد و یا در ابهام و اجمال معنایى فرو مى ماند. خلاصه سخن این که، شافعى با تخریب آشکار دلالت نص قرآنى مى کوشد تا سنت را تثبیت کند.
نکته قابل توجه این که، در همین دوره بود که فقیهان با تأویل پاره اى از آیات قرآنى، شمارى از مفاهیم مهم فقهى را ابداع کردند ـ که بعدها به صورت اصول انکارناپذیر اعتقادى درآمد ـ از جمله: شمول و کلیت قرآن،4 کمال و جاودانگى شریعت5، تقسیم وحى به دو قسم مَتلوّ (قرآن) و غیر متلوّ(سنت)6، وجوب اطاعت از پیامبر7، عصمت پیامبر در امر شریعت8، و قداست و عدالت مطلق صحابه پیامبر؛ و در شکل افراطى آن، قول به عصمت تمام راویان حدیث (با این استدلال که در صورت قول به عدم عصمت آنان نمى توان به صحت روایات منقول از پیامبر اعتماد کرد9).
برداشت شافعى از سنت تا قرنها بعد، مخالفت بسیارى از فقیهان و ناقدان اسلامى را برانگیخت. فخر رازى در المحصول، ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغه، ابوسعید نِشوان حِمْیَرى در الحور العین، ابوجعفر محمد ابن قِبه (به نقل از محقق حلى در معارج الاصول)، سید مرتضى در الذریعه و ابن ادریس در السرائر، بخشى از این اعتراضها را منعکس کرده اند.
نتیجه این که فقیهان براى پایه گذارى (سنت)، تفسیرها و تأویلهاى گسترده اى انجام داده اند، که تاریخ نگارى متداول، تمامى آنها را نادیده مى گیرد و (سنت) را در زمره مفاهیم ضرورى دین شمرده، کاربرد آن را به دوران صدر اسلام باز مى گرداند.
در باب منبع سوم در تشریع (اجماع)، مسئله بسى پیچیده تر و دشوارتر است؛ تا آنجا که تاریخنگاران فقه، خود اعتراف کرده اند که در این زمینه با معضلات تاریخى و علمى متعددى مواجه هستند، که همچنان بى پاسخ مانده و راه را بر حجیت (اجماع) بسته است. با این همه، آنان با استناد به پاره اى از روایات منقول از پیامبر مى کوشند تا اصل مذکور را به دوران صدر اسلام باز برند و با نادیده گرفتن تحولات معنایى آن، معنایى واحد و منسجم به آن عطا کنند؛ حال این که نمى توان تلاش جمعى فقیهان در دوره هاى مختلف را براى تأویل اجماع و انتقال آن از قلمرو ایمانى ـ که ناظر به اجماع تمام امت اسلامى است ـ به قلمرو اصطلاحى ـ که تنها بر اجماع تعداد معینى از فقیهان دلالت دارد ـ نادیده گرفت.
در باب این که (قیاس/عقل) چگونه مى تواند منبع معتبرى در تشریع به شمار آید، برداشتها در میان عالمان اصول نیز چنان متفاوت است، که حتى سنتى ترین تاریخنگاران فقه نیز تاکنون نتوانسته اند نزاعهاى موجود در این زمینه را نادیده انگارند و نظریه منسجم و واحدى را ارائه دهند. طى این مقاله، خواننده دست کم با بخشى از این نزاعها و تحولات معنایى که در باب قیاس/عقل رخ داده است، آشنا خواهد شد.
بر پایه آنچه گفته شد، مى توان نتیجه گرفت که ادعاى یکسان بودن الگوها و شیوه هاى استنباط شرعى، مغالطه اى بیش نیست، که باید به تیغ نقد سپرده شود.
سوم. دوران نوین در جهان اسلام با وقوع حوادث مهمى چون فروپاشى حکومت عثمانى و سلطه روزافزون نیروهاى استعمارگر غرب بر مقدرات غالب کشورهاى اسلامى مصادف شد. این حوادث پیاپى و سهمگین، تأثیرى عمیق بر ذهن و روان مسلمانان نهاد و آنها را سرگشته و افسون زده کرد. مورخان اندیشه این دوره عموماً بر این نکته اتفاق نظر دارند که شکل گیرى گرایشهاى سلفى گرا از یک سو، و نوگرا از سویى دیگر، به این دوره تعلق دارد؛ چنانکه زایش مفاهیم دوگانه سنت/تجدد، اسلام/غرب و خویشتن/بیگانه نیز محصول این دوره است.
گروهى با گرایش آشکار به غرب، (میراث اسلامى) را یکسره امرى پایان یافته قلمداد کردند و (تمدن غربى) را به عنوان چارچوب یا الگوى مرجع برگزیدند. در مقابل، گروهى دیگر که غالباً دانش آموخته مراکز تعلیمى سنتى بودند، رجوع و تمسک به (میراث اسلامى) گذشته را تنها راه برون رفت از معضلات عظیم اجتماعى، فکرى و سیاسى موجود دانستند. اینجا بود که در ذهنیت و باور آنان میان دو مفهوم سنت و تجدد و یا اسلام و غربِ مدرن شکافى عمیق ایجاد شد، که چنانکه بعدها دیدیم، نه (مدرنیزاسیون) توانست آن شکاف را پر کند و نه (رجوع به سنت اسلامى). نتیجه این که، ذهن و روان مسلمانان دچار دوگانگى و تشویش عظیمى شد، که بازتابهاى آن به زودى در عرصه روابط و تصمیم گیریهاى کلان اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى نمایان شده، تأثیرى نازدودنى بر جاى گذاشت.
معضل اساسى آنان نه گزینش و انتخاب فرهنگ اسلامى یا غربى، بلکه وضعیت دوگانه و مشوّشى بود که بر روح و روان فردى و جمعى آنان چنگ انداخته بود؛ به گفته محمد عابد جابرى، خاستگاه این معضل موضع دوگانه اى است که عموم آنان در برابر این دوگانگى اتخاذ کرده اند.10
در اینجا باید به این نکته اشاره کرد که دفاع از کمال و جاودانگى شریعت را ـ که تاکنون نیز شعار اصلى متفکران اسلام گراست ـ نمى توان بر کنار از مقوله دفاع از هویت خویشتن دانست. برداشت آنها عموماً چنین است که غرب (دیگرى) در حکم بیگانه اى است که با تکیه بر زر، زور و دانش جدید خود در سرزمینهاى اسلامى رخنه کرده و هویت اسلامى و یا استقلال ملى آنان را بر باد داده است.11
طبیعى است که در این وضعیت، (شریعت اسلامى) نه تنها به عنوان الگویى معرفتى، دستاویز مسلمانان استعمار شده قرار مى گیرد، بلکه نوشدارویى شمرده مى شود که سلامت از دست رفته آنان را باز مى آورد و حیاتى دوباره به آنان مى بخشد. توجه و اهتمام بلیغ فقیهان این دوره به نوشته ها و اندیشه هاى شاطبى (متوفاى 792هـ) تنها در پرتو این وضعیت تاریخى فهم مى شود؛ زیرا در نظر آنان، شاطبى فقیهى است که به مدد فقه مقاصدش مى توان فقه اسلامى را احیا و جایگزین قوانین غربى کرد و از سوى دیگر، نظام فقهى وى نشانگر عنصر جاودانگى و پویایى فقه اسلامى و امکان بازسازى آن است.
به عبارت دیگر، فقیهان مسلمان ـ که بهتر است آنها را متفقهان سلفى گرا نامید ـ به جاى فهم و گشودن معضلات اساسى جوامع خود، شعار خطیر و در عین حال مبهم (دفاع از شریعت اسلامى) را سر دادند. اصل (اجتهاد) که تا پیش از این تنها به مثابه ابزارى براى استنباط احکام شرعى فرعى و یافتن پاسخى مناسب براى مشکلات حقوقى زمانه به کار مى رفت، رفته رفته به ارزش اصیل اسلامى بدل شد، که باید با توان هرچه بیشتر به دفاع از آن پرداخت. بى جهت نیست که در آغاز قرن بیستم عموم متفکران اسلام گرا براى اثبات جاودانگى و کارآمدى شریعت به اصل (اجتهاد) تمسک کرده، آن را در کانون مباحثات فکرى خود قرار دادند.12 گویى وجود مفهوم (اجتهاد) و یا (عقل) در میراث فقهى این تصور را در ذهنیت آنان برمى انگیخت که شریعت اسلامى تواناییهاى بالقوه عظیمى را در خود نهفته دارد که مى توان با به فعلیت درآوردن آنها، عقب ماندگى جوامع اسلامى را چاره، و رقیب غربى را از میدان به در کرد.
عموم این متفکران اسلام گرا عقب ماندگى جهان اسلام را امرى عارضى و برآمده از وضعیت و بحرانهاى دوران جدید تلقى مى کردند و حداکثر، آن را به پاره اى از معضلات معرفتى و یا مشکلات اجرایى فرو مى کاستند. از این رو، خیرالدین تونسى با استناد به پاره اى از دلایل فقهى کوشید تا حکومت را از مصالح ضرورى شریعت معرفى کند؛ به این دلیل که ضامن تحقق عدالت است و تحقق عدالت هم از مقاصد اساسى شریعت به شمار مى آید. در این زمان بود که پاره اى از فقیهان مغرب عربى به نسخه هاى خطى متعددى از کتاب الموافقات اثر شاطبى دست یافتند که تمام مباحث آن کتاب به شرح و بسط مقاصد پنج گانه شریعت (حفظ دین، عقل، نسل، جان و مال) اختصاص یافته است. اندک اندک، تبیین مسئله مصالح عمومى جامعه، به دغدغه اصلى فقیهان و نواندیشان دینى بدل شد.
از سوى دیگر، محمد عبده کوشید تا از آموزه ها و اعتقادات دینى، تفسیرى عقلانى ارائه دهد و دست عقل را در تفسیر و تأویل متون دینى باز گذارد. این امر مستلزم آن بود که وى از آموزه هاى مکتب اشعرى ـ که در آن زمان مذهب رسمى و غالب بود ـ فاصله گیرد و به آموزه هاى معتزله روى آورد.
رساله التوحید وى به خوبى نشانگر این تحول و چرخش فکرى است؛ اگرچه او نیز به سبب اعتراض و مخالفت مشایخ سنتى ازهر، ناچار شد در چاپ دوم رساله مذکور، بخش مهمى از آموزه هاى اعتزالى را از آن حذف کند. با این همه، وى توانست با ایجاد پیوند میان مفهوم (اجتهاد) و (عقل)، تفسیر جدیدى از نقش و جایگاه عقل بشرى در قلمرو شریعت ارائه دهد. در نتیجه در قلمرو اندیشه دینى، مفهوم کاملاً تازه اى از (عقل در قلمرو شریعت) پدید آمد، که یکسره با برداشت فقیهان قرون گذشته متفاوت بود.
شاگردان مکتب عبده ـ البته به استثناى چند تن از آنان ،از جمله رشید رضا ـ پس از وى کوشیدند تا به دو مفهوم (اجتهاد) و (عقل) گسترش و بُعدى تازه بخشند. بى گمان، شاخص ترین آنها مصطفى عبدالرازق است. وى از یک سو به سبب گستردگى دانش و آشنایى عمیقش با میراث اسلامى و نیز آگاهى از دانش و نظریات نوین غرب ـ که نتیجه تحصیلات منظم وى در دو دانشگاه ازهر مصر و سوربن فرانسه بود ـ و از سوى دیگر، به خاطر در دست داشتن مهم ترین مناصب دولتى، از جمله ریاست ازهر، توانست اندیشه دینى را متحول سازد و سرنوشت آن را رقم زند.13
مصطفى عبدالرازق تمام عمر خویش را در تدریس، نشر و تعلیم فلسفه اسلامى سپرى کرد و علاوه بر نگارش کتابى مستقل در باب اندیشه هاى اصلاحى محمد عبده و نیز ترجمه رساله التوحید وى به زبان فرانسوى، کتابى مهم با عنوان درآمدى بر تاریخ فلسفه اسلامى14 منتشر کرد و براى نخستین بار در مقابل دیدگاههاى شرق شناسان غربى ـ که فلسفه اسلامى را چیزى جز اقتباس یا تقلیدى محض از فلسفه یونانى نمى دانستند ـ به دفاع از اصالت فلسفه اسلامى پرداخت.
مصطفى عبدالرازق نخستین صفحات کتاب خود را به نقل ادعاهاى چند تن از شرق شناسان عمده غربى درباره ارزش و جایگاه فلسفه اسلامى اختصاص داده است؛ از جمله ادعاهاى تِنِمان (tenne mann) در کتاب مختصرى درباره تاریخ فلسفه و ارنست رنان (E. Renan) در کتاب مکتب [فلسفى] ابن رشد. مورخان یاد شده اصالتِ چیزى به نام فلسفه اسلامى را یکسره انکار کرده، آن را تنها تقلیدى ناقص از فلسفه یونانى دانسته اند. دلایل عمده آنان مبتنى بر چند مقدمه است که مى توان آنها را بدین ترتیب بیان کرد: 1. تقسیم نژاد بشرى به دو گروه عمده سامى و آریایى و بیان برترى آریاییها، چه در فلسفه و چه در علوم دیگر؛15 2. خرافاتى بودن و عقل گریزى سامیها (که طبعاً عربهاى مسلمان نیز در این زمره جاى مى گیرند) 3. مخالفت کتاب مقدس عربها (قرآن) با هرگونه خرد ورزى 4. حضور و غلبه گرایشهاى سنت گراى سخت کیش و پایبندى آنان به متون دینى.16
رنان در این زمینه مى افزاید:
از سامیها نمى توان نکته اى فلسفى آموخت. شگفت این که نژادى که در عرصه دین توانست این همه خلاقیت از خود نشان دهد، چگونه حتى از طرح مسئله اى فلسفى عاجز ماند؟ فلسفه نزد سامیها چیزى جز اقتباس یا تقلیدى محض از فلسفه یونانى نیست.17
سپس نتیجه مى گیرد: (خطاست که فلسفه یونانیِ ترجمه شده به زبان عربى را فلسفه عربى [اسلامى] بخوانیم؛ زیرا در هیچ جاى شبه جزیره عربى، اصول و پیش زمینه هاى ابداع چنین فلسفه اى وجود نداشت، جز برخى از مباحث فلسفى یونانى که به زبان عربى نگاشته شد. افزون بر این، [همین] فلسفه نیز در مناطقى شکوفا شد که از سرزمینهاى عربى بسیار دور بود: مانند اسپانیا، مراکش و سمرقند که غالب مردمان آن، غیر سامى بودند.)18 عبدالرازق در مقام پاسخ و ابطال مدعیات شرق شناسان، روشى خاص را برمى گزیند و آن را (روش تاریخى) مى نامد.19 به اعتقاد وى، با تکیه بر این روش ـ که با روشهاى معتبر در علوم تجربى قرابت بیشترى دارد ـ مى توان به دوره هاى نخستین تفکر اسلامى بازگشت و در آن، عناصر اولیه سازنده فلسفه اسلامى را شناخت و سیر تحول تاریخى آنها را ترسیم کرد.20
در اینجا باید به این نکته نیز اشاره کرد که مصطفى عبدالرازق براى اثبات فلسفه اسلامى ناگزیر بوده است که علاوه بر نقد ادعاهاى شرق شناسان، سخنان فقیهان و محدثان شریعتمدارِ سخت کیش اسلامى را نیز ـ که فلسفه اسلامى را اساساً مخالف شریعت اسلامى مى دانستند ـ بى پاسخ نگذارد. به عبارت دیگر، وى در جهت اثبات اصالت و مشروعیت فلسفه اسلامى، تلاشى مضاعف انجام داده، به گونه اى که در گستره کتاب درآمدى بر تاریخ فلسفه اسلامى، پیوسته دیدگاههاى این دو گروه بیان و نقد مى شود.
در حقیقت، وظیفه اى که عبدالرازق بر عهده گرفته، بسیار خطیر و پیچیده است؛ او مى بایست در برابر شرق شناسان منکر اصالت فلسفه اسلامى و مدعى مخالفت اسلام با هرگونه تعقل و خردورزى، به گونه اى سخن بگوید که به جانبدارى از نظر فقیهانِ سخت کیشِ مخالف فلسفه نینجامد. خلاصه سخن این که، کتاب درآمدى بر تاریخ…، عملى انتقادى امّا آمیخته با تأویل به شمار مى آید.
عبدالرازق در بخش دوم این کتاب به شرح و بیان نظریه اساسى خود مى پردازد و مى کوشد به هر دو نظریه رقیب پاسخى مناسب بدهد. وى با به کارگیرى روش تاریخى، به دنبال سرچشمه و عناصر نخستینِ تفکر اسلامى است و تاریخ عرب پیش از اسلام، قرآن و شریعت اسلامى را سنگ پایه استدلال خود قرار مى دهد و در این زمینه دلایلى را برمى شمرد که بعدها پیوسته مورد استناد روشنفکران دینى قرار مى گیرد. عمده این دلایل عبارتند از:
1. عربهاى پیش از اسلام با معارف و دانشهاى عقلى آشنایى داشتند، از جمله ستاره شناسى، پزشکى و نوعى نگرش عقلى که در قالب سخنان حکیمانه بیان شده است؛21
2. دین اسلام مجموعه اى از اعتقادات دینى و شریعت عملى است که اگرچه خداوند تمامى آنها را به نحو کامل بیان کرده، بخشى از آنها را به (اجتهاد بشرى) واگذار کرده است؛22
3. قرآن متنى فعال و پویاست که کوشیده است با تمام گرایشهاى فکرى و دینى زمانه خود، ارتباط برقرار کند؛ صبغه جدلى آیات قرآنى دقیقاً از همین جا سرچشمه مى گیرد.23 قرآن در بسیارى از آیات، انسان را به تفکر، تعقل و حکمت ورزى فرا خوانده است. این آموزه هاى دینى زمینه رشد و بارورى تفکر نظرى را در میان مسلمانان فراهم آورده است.24 طبق سخنان پاره اى از همین فقیهان شریعتمدارِ سخت کیش، تاریخ اسلامى شاهد نزاعها و چالشهاى فراوان و درازدامنى است که میان مسلمانان، از صحابه گرفته تا تابعین، بر سر فهم و تفسیر آیات و احکام شریعت صورت مى گرفت. این اختلافات بیرون از قلمرو دین واقع نمى شد، بلکه دقیقاً بخشى از آنها متعلق به زمان خود پیامبر بود و به گفته مزنى، (فقیهان از همان دوران حیات پیامبر تاکنون، چه در فقه و چه در مسائل دینى دیگر، قیاس را به کار برده اند)25. این امر زمینه ساز پدید آمدن اجتهاد شد.
عبدالرازق سپس مى افزاید:
از این منظر مى توان اجتهاد به رأى را سنگ پایه نگرش عقلانى مسلمانان برشمرد و بر این پایه بود که مذاهب فقهى متعدد شکل گرفت و دست آخر دانش اصول فقه را ـ که سرشار از مایه هاى عقلانى و خردورزى است ـ پدید آورد و چنانکه مى دانیم، این دستاورد عظیم اسلامى پیش از تماس عربها و یا مسلمانان با فرهنگهاى دیگر، از جمله فرهنگ و اندیشه یونانى بود.26
اما مؤلف کتاب درآمدى بر تاریخ…، در دفاع از اصالت دانش فقه و اصول فقه، خود را ناگزیر مى یابد تا دیدگاههاى پاره اى از شرق شناسان را مورد نقد قرار دهد؛ زیرا آنان مى کوشیدند تا تأثیرپذیرى این دو علم را از پاره اى از علوم بیگانه به اثبات رسانند و به عبارت دیگر، خاستگاهى غیر عربى و غیر اسلامى براى این دو علم نشان دهند.27
مصطفى عبدالرازق در این زمینه با استناد به این که (رأى) و (اجتهاد) مفاهیمى کاملاً درون دینى و برآمده از تعالیم خود پیامبر بوده،28 نتیجه مى گیرد که اجتهاد و رأى از همان آغاز از ارکان عمده شریعت اسلامى بوده است؛ حتى پیش از این که میان مسلمانان مکاتب فقهى متعدد به وجود آید.29 با این همه، وى اعتراف مى کند که رشد و گسترش دانش اصول فقه تحت تأثیر پاره اى از علوم زمینه، از جمله علم منطق و فلسفه یونانى، صورت گرفته است، اما این سخن هرگز از اصالت و اعتبار آن نمى کاهد.30
توجه مسلمانان به پى افکندن نظامى عقلانى براى استنباط احکام شرعى، نخستین مرحله فلسفه اسلامى به شمار مى آید و از همین جاست که میان اصول فقه و فلسفه پیوند و تعامل وثیقى پدید مى آید. بى جهت نیست که متکلمان از آغاز قرن چهارم هجرى به نگارش کتابهایى در زمینه اصول فقه پرداختند و بسیارى از مفاهیم منطقى و فلسفى را در ساخت آن دخالت دادند.31
برخلاف دیدگاههاى رایج شرق شناسان، که تنها علم کلام و تصوف را قسمى از فلسفه اسلامى قلمداد مى کنند، از این پس باید دانش اصول فقه را نیز در این زمره قرار داد؛
زیرا اگر در ارتباط علم کلام و تصوف با فلسفه محملى وجود دارد، دانش اصول فقه هم، که دانش مبانى احکام نیز نامیده مى شود، بى ارتباط با فلسفه نیست. زیرا غالب موضوعات اصول فقه از جنس مسائلى است که علم کلام نیز به آن مى پردازد و حتى در کتابهاى اصول فقه مى توان پاره اى از موضوعات را یافت که آنها را مبادى کلامى مى نامند، که پاره اى از مباحث علم کلام به شمار مى آیند.32
خلاصه این که، مصطفى عبدالرازق در کتاب خود کوشیده است با اصیل دانستن فلسفه، میان (گذشته) و (اکنون) پیوندى محکم برقرار کند و بر این پایه، گذشته را به گونه اى صورت بندى نماید که بتواند دست کم با وضعیت کنونى سازگار آید.
صرف نظر از این که آیا وى توفیق یافته است که با روش تاریخى خود، اصالت فلسفه اسلامى را اثبات کند یا نه، و این که آیا اصولاً مى توان میان (اجتهاد به رأى) در قلمرو شریعت و (فلسفه) رابطه اى دیالکتیکى برقرار کرد، به گونه اى که دومى را شکلِ تکامل یافته اولى بدانیم، نکته اساسى در تمام سخنان مصطفى عبدالرازق، اذعان وى به وجود گسست معرفتى میان (اکنون) و (میراث گذشته) است، به گونه اى که احیاى گذشته تنها در پرتو تأویل و تخریب قلمرو معنایى گذشته و بازسازى آن امکان پذیر است. با این همه، وى همانند دیگر احیاگران اندیشه دینى، این گسست معرفتى را به جدّ نمى گیرد و به پیامدهاى معرفتى آن گردن نمى نهد و مى کوشد تا همان مفاهیم و سازوکارهاى عقل اسلامى را نوسازى کند؛ در حالى که احیاى بخش عقلانى میراث براى حذف و یا تأویلِ بخش عقل گریز و حتى عقل ستیز آن، امرى است که اگرچه به ظاهر پیشروانه است، مضمونى سخت سلفى گرایانه دارد؛ زیرا اگر بازگشت به گذشته امکان پذیر باشد، با استفاده از همان عناصر و اصول نخستین اندیشه اسلامى و نیز با استفاده از روش تاریخى، باید اکنون را در پاى گذشته قربانى کرد و به کمک دانش اصول فقه ـ که پایه استدلال مصطفى عبدالرازق بود ـ یکسره بر تفکر یونانى خط بطلان کشید و آنها را با روح و گوهر اصیل اسلامى ناسازگار دانست؛ و این درست همان راهى است که على سامى نشّار، شاگرد مصطفى عبدالرازق، در آن گام نهاد. وى در کتاب پیدایش اندیشه فلسفى در اسلام، با استناد به ناتوانى عقل در فهم کنه اشیاء ـ که آن را اندیشه اى مستند به کتاب و سنت مى داند ـ و نیز با اثبات ناسازگارى متافیزیک یونانى با تعالیم اسلامى، نتیجه مى گیرد که در اسلام چیزى به نام فلسفه یا اندیشه فلسفى وجود ندارد و در این باره شرق شناسان و فقیهان سخت کیش را بر صواب مى داند.33
نتیجه این که روش تاریخى نه تنها گرهى را نگشود، که خود به گرهى سخت بدل شد و نتیجه معکوس در پى داشت. جا داشت که مصطفى عبدالرازق پیش از استناد به گذشته، از نظر فلسفى در باب امکان یا امتناع چنین بازگشتى تأمل و اندیشه مى کرد.
در هر حال غرض از ذکر مطالب فوق، شرح دیدگاههاى مصطفى عبدالرازق در دفاع از اصالت فلسفه نیست، بلکه هدف اساسى تبیین قاعده حاکم بر این گونه دیدگاههاست.
عبدالرازق، چون عبده، در پى آن بود که وضعیت نابسامان جوامع اسلامى را سامان بخشد. آن دو با تأکید بر این گفته که اسلام دینى مبتنى بر عقل و اجتهاد است، تلاش مى کردند تا از یک سو پاسخى به غربیان بدهند، که اسلام را دینى عقل گریز و حتى عقل ستیز معرفى مى کنند و از سوى دیگر، وضعیت مشوّش و جامعه خود را با گذشته، نظام مند و معقول سازند.
اما نقص اساسى نگرش تمام مصلحانى چون محمد عبده و عبدالرازق این است که افق تاریخى اندیشه ها و گسست معرفتى میان عصر خود و روزگار گذشته را به کلى نادیده مى گیرند. چه بسا که پاره اى از معضلات کنونى همانند معضلات دوران گذشته باشد؛ اما این امر سبب نمى شود که ما نیز همان پاسخها و راه حلهایى را ارائه دهیم که پیشینیان مطرح کرده اند. زیرا چارچوب معرفتى مسائل دگرگون شده است و به ناچار، مفاهیم و روشها نیز باید تغییر یابند. و امرى که در روزگار قدیم ضرورى و بدیهى محسوب مى شد، چه بسا امروزه دیگر ضرورى یا مسلّم نباشد. بنابراین، پیش از هر چیز باید میان قلمرو پژوهش و ابزار و مفاهیمى که در این پژوهش به کار برده مى شوند، تمایز اساسى نهاد و این دو را درهم نیامیخت. چنانکه در باب عبده و مصطفى عبدالرازق مشاهده کردیم، موضوع پژوهشى آن دو کاملاً جدید و متعلق به دوران حاضر است، اما روشها و مفاهیم پژوهشى آنان به دوران گذشته تعلق دارد. به عبارت دیگر، مفاهیم و روشهاى به کار گرفته شده وافى به مقصود نیستند و نمى توانند موضوع یا مسئله موردنظر را از منظرى کاملاً امروزى مطرح کنند و این نکته اى است که بسیارى از نواندیشان دینى آن را مغفول نهاده اند.34

مفهوم (عقل) در قلمرو زبان و فرهنگ عربى و تأثیر آن بر حوزه هاى مختلف علوم اسلامى
زبان محصول فرهنگى جامعه است و هر واژه دریچه اى است که افراد جامعه از آن به جهان مى نگرند. (مفهوم) چیزى جز تبلور این منظر و بعد ذهنى نیست؛ از این رو، شناخت و بررسى ریشه هاى تاریخى هر واژه و فاصله گرفتن از معناى جارى متعارف آن مى تواند در فهم قلمرو معنایى آن واژه، نقش مؤثرى ایفا کند. در این زمینه ضرورى است که واژه (عقل) در قلمرو زبان عربى کاویده شود؛ زیرا چنانکه خواهیم دید، تلقى عربهاى پیش از اسلام از واژه مذکور سنگ پایه علوم و دانشهاى اسلامى قرار گرفت.
در فرهنگ یونانى، معناى عقل مترادف با شناخت طبیعت اشیاء است، در حالى که در قلمرو زبان عربى این واژه یکسره با مفاهیم ارزشى و اخلاقى پیوند مى یابد؛ یعنى وظیفه اساسى عقل شناخت پدیده هاى طبیعت و ارائه تفسیرى علمى از جهان نیست، بلکه اساساً معیارى براى تمییز (عمل شایست) از (عمل ناشایست) و بازداشتن افراد از عمل ناشایست است. این صبغه اخلاقى (هنجارى) تنها به واژه عقل و مشتقات آن (ع ق ل) محدود نمى شود، بلکه به طور کلى، در تمام واژه هاى مترادف با آن مانند ذهن، نُهى، فِکر و فؤاد نیز دیده مى شود.
در کتاب لسان العرب، پس از آن که عقل را مترادف با واژه (نُهَى) و متضاد با (حُمق) دانسته، عقل را مأخوذ از (عِقال) (زانوبند شتر) معرفى مى کند؛35 یعنى همان گونه که زانوبند، شتر را از حرکت باز مى دارد، عقل نیز قوه اى است که انسان را از انجام افعال ناپسند بازمى دارد. به عبارت دیگر، عقل قوه (تمییز حق از باطل است).36 واژه هاى دیگر مترادف با عقل نیز بر همین معناى ارزشى دلالت مى کنند. بر این اساس مى توان گفت که (عقل) نزد عربها در حکم ابزارى براى شناخت، مستقل از (طبیعت) و یا (خداوند) نیست، بلکه چنانکه گفته شد، نیرویى است که انسان را از خطا باز مى دارد. وظیفه اساسى عقل، بنا کردن شناخت مستقل (ابداع) نیست؛ بلکه تنها پیروى کردن و گردن نهادن است.
بسیارى از پژوهشگران، یکى از علل افول گرایشهاى عقلى در تمدن و فرهنگ اسلامى را رسوخ این برداشت اخلاقى از عقل مى دانند؛ زیرا در پرتو چنین مفهومى، انسان در پى اثبات و یا تأسیس امرى بدیع و نو نیست، بلکه باید تمام توان خود را صرف پیروى از قواعدى از پیش معلوم و آماده کند. (تعقل) نیز بیش از این که بر گونه اى فعالیت عقلانى براى کشف و تبیین ماهیت جهان دلالت کند، نشانگر گونه اى سلوک اخلاقى است.
چنانکه خواهیم دید، این تصور سرانجام در عرصه علم کلام و شریعت، غالب آمد و سبب شد تا متفکران اسلامى نتوانند (عقل)ى برکنار و مستقل از (شرع) بنا نهند و همواره (عقل) به صورت ابزارى براى شناخت و تفسیر (مقاصد شرع) به کار گرفته شد.

نگرش تاریخى به ساخت و تکوین شریعت اسلامى و نقش و حدود عقل بشرى
شریعت در عصر پیامبر، معنایى جز مجموعه اى از دستورات وحیانى نداشت، اما با ختم وحى و گسترش سرزمینهاى اسلامى و بروز مشکلات تازه، این پرسش فرا روى مسلمانان قرار گرفت، که آیا افزون بر احکام وحیانى، مى توان از مشروعیتِ گونه اى استدلال یا اصول عقلى نیز سخن به میان آورد؟ به بیان دیگر، آیا مسلمانان مى توانند مشکلات تازه خود را به مدد پاره اى از اصول عقلى که آن را (اجتهاد) مى نامیدند، چاره کنند؟
در این دوره، پاره اى از فقیهان براى مشروعیت بخشیدن به (اجتهاد)، ناگزیر شدند که آن را عملى بدعت آمیز ندانند، بلکه ریشه هاى آن را به زمان نخست، یعنى دوران پیامبر و صحابه، باز برند. آنان در این راه، تنها به ذکر سخنانى از پیامبر یا صحابه در ترغیب اجتهاد بسنده نکردند، بلکه پیامبر را علاوه بر مقام نبوت، شخصى مجتهد معرفى کردند؛ بدین معنا که پیامبر نیز در مقام بشر، گاه به اجتهاد و نظرگاه شخصى تکیه مى کرد. افزون بر این، حتى پاره اى از ایشان بر آن بودند که پیامبر در این گونه برداشتهاى اجتهادى، گاه بر خطا مى رفته است.37 علاوه بر شخص پیامبر، (صحابه) نیز در برخى موارد، برداشتهاى شخصى خود را به کار مى بستند، که به طور کلى به سه صورت تحقق پیدا کرده است:
نخست اجتهاد آنان در فهم سخنان پیامبر، دوم اجتهاد آنان در مورد مسئله اى که در باب آن نص صریحى از وحى نازل نشده است، و سوم امور قضایى که غالباً صحابه بر رأى و نظر شخصى خود تکیه مى کردند.
از سوى دیگر، فقیهان براى مشروعیت بخشیدن به اجتهاد ناچار بودند که این اصول عقلانى را به گونه اى تفسیر و تبیین کنند که با اصول اولیه وحى سازگار باشد. به بیان دیگر، در عرصه قانون گذارى، این دسته از اصول عقلانى نباید با احکام شرعى منافات داشته باشد؛ در نتیجه آنها، به صراحت اذعان کردند که عقل به تنهایى قادر به حرام و یا حلال کردن چیزى نیست، بلکه باید بر شرع تکیه زند و یکسره تابع احکام آن باشد. پس وظیفه عقل، تنها در فهم و شناخت مقاصد شریعت خلاصه مى شود.38
در مقابل، پاره اى از فقیهان و غالباً محدثان ـ که به زودى با نام اهل حدیث مشهور شدند ـ مشروعیت عقل در عرصه قانون گذارى را زیرپا نهادند. برداشت آنان این بود که، فرض هرگونه ادراک متمایزى از شرع ـ حتى اگر با مقاصد شرع سازگار باشد ـ باطل و بى اعتبار است؛ زیرا گوهر تمام ادیان، از جمله اسلام، فراهم آوردن عنصر ایمان است، نه بنا کردن معرفت عقلى. با داشتن ایمان، نیازى به جستجوى عقلى نیست.
در هر صورت، مناقشه هاى بعدى فقیهان اهل سنت از سویى و محدثان از سویى دیگر، قلمرو معنایى (اجتهاد) یا (رأى) را به مثابه منبعى مستقل در قانون گذارى، بیش از پیش آشکار ساخت، به گونه اى که در این دوره ما با مفاهیم و ابزارهاى نوى چون (قیاس)، (استحسان)، (مصالح مرسله) و (فتواى صحابى) آشنا مى شویم؛ منابع یا ابزارهایى که نمایانگر نظرگاههاى بشرى اند و هریک از فقیهان، بسته به پیش فرضهاى خاص خود، از آنها بهره مى جستند و یا اساساً آنها را مردود مى شمردند (به عنوان نمونه، در این زمینه بنگرید به تفاوت آشکار میان مشرب فقهى ابوحنیفه، مالک و شافعى).
پس از اشاره به منابع مختلف قانون گذارى از دیدگاه اهل سنت، جاى آن است که به بیان آراء و نظرگاههاى فقیهان شیعه نیز بپردازیم. پیش از هرچیز ضرورى است به این نکته اشاره کنیم که اختلاف اساسى شیعیان با اهل سنت در پاره اى از اصول اعتقادى (کلامى) و به طور مشخص در اصل (امامت) است. حدیث (ثقلین)39 که از سوى محدثان شیعى و سنى از پیامبر نقل شده و در آن، پیامبر عموم مسلمانان را به پیروى از قرآن و خاندان خود فرا خوانده است، مبناى اعتقادى شیعیان را در مورد ضرورت و حقانیت امامت تشکیل مى دهد. این امر موجب شده است که شیعیان از نبوت و به تبع آن از (سنت نبوى) تلقى کاملاً ویژه اى را بپرورند؛ گونه اى از برداشت که در آن، (امامت) به عنوان عنصر کامل کننده و جدایى ناپذیر سنت نبوى قلمداد مى شود. بى جهت نیست که شیعیان، برخلاف اهل سنت، هنگامى که واژه (سنت) را به کار مى برند، تعلیمات امامان خویش را مراد مى کنند. آنان طبق تعالیمى که از خود امامان به آنها رسیده است، اقوال و احکام صادر شده از سوى ایشان را عین وحى ـ نه اجتهادى و با تکیه بر آراء شخصى ـ مى شمرند. بنابراین، اگر دوران تشریع در نزد اهل سنت تنها به دوران حضور پیامبر محدود شود، در نزد شیعیان تا زمان غیبت کبراى امام دوازدهم، یعنى تا سال (329هـ) ادامه مى یابد.
برداشت شیعیان از امامت علاوه بر صبغه هاى کلامى، با جنبه هاى باطنى نیز آمیخته است؛ بدین معنا که شخص پیامبر، تمام علم و حکمت خود را به مسلمانان عرضه نکرده است، بلکه برحسب حوادث و مقتضیات زمانى، پاره اى از آنها را آشکار ساخته و پاره اى دیگر را نزد امامان ـ که وارثان معنوى و برحق پیامبرند ـ به ودیعت نهاده است (علم مخزون)، تا ایشان برحسب مقتضیات زمانى و مکانى، به تدریج آنها را به مردم ابلاغ کنند. بر پایه این تصور، امکان دارد که پیامبر حکمى شرعى را به گونه اى کلى ذکر کرده باشد و تبیین و تحدید آن را به اقتضاى زمانه به تأخیر انداخته و یا اساساً آن را بیان نکرده باشد، که در این صورت وظیفه امام (وصى پیامبر) است که آن را بیان کند و آشکار سازد.40
طبق این دیدگاه، منابع قانون گذارى، تنها به (قرآن) و (سنت پیامبر) محدود نمى شوند، بلکه همواره این دو نیازمند شرح و تبیین اوصیاى پیامبرند. این امر سبب گردیده تا شیعیان، آشکارا از دو دوره اساسى در تشریع سخن به میان آورند: دوران پیامبر و دوران امامان دوازده گانه.
ذکر این نکته نیز ضرورى است که امامیه به سنت پیامبر، منقول از طریق اهل تسنن، چندان به چشم اعتبار نمى نگرند و تنها آن دسته روایات منقول از پیامبر را معتبر مى دانند که توسط امامان خودشان نقل شده است. برخى از تاریخنگاران فقه شیعه برآنند که حضور امامان و بسط و امتداد دوران تشریع در میان شیعیان، سبب شد تا پى ریزى دانش استنباط شرعى و تدوین فقه شیعه به تأخیر افتد. زیرا با وجود منبع اصیل در تشریع (حضور امام)، شیعیان به پى ریزى قواعد فقهى و یا قوانین استنباط احکام شرعى نیازى نداشتند.41
در مقابل، پاره اى دیگر از مورخان معتقدند که وجود امامان و امکان دسترسى به آنها نه تنها مانعى بر سر راه تدوین مکتب فقهى شیعى نبوده؛ بلکه عاملى بسیار مؤثر در شکل گیرى فقاهت و اجتهاد نیز بوده است. زیرا اولاً، طبق روایات منقول، امامان شیعه به ایجاد زمینه تفکر تعقلى و استدلالى در میان شیعیان خود علاقه فراوانى داشتند و در زمینه بحثهاى کلامى و اعتقادى همواره مشوق متکلمان شیعى زمان خود بودند.42
ثانیاً، امامان شیعه طى دوران امامت خود، تنها به ذکر پاره اى از روایات فقهى و یا حل پاره اى از معضلات شرعى اکتفا نکرده اند، بلکه در کار پى ریزى قواعدى کلى براى استنباط حکم شرعى نیز بودند؛ تا آنجا که به صراحت، وظیفه خود را بیان اصول و قواعد کلى دانسته و استنتاج احکام جزئى (تفریع) را بر عهده پیروان خود گذارده اند.43 و گاه در پاسخ به پرسشهاى یاران خود این نکته را خاطر نشان مى کردند که پاسخ مسئله ایشان با به کارگیرى روش استدلالى و اجتهادى از اصول کلى و مسلّم حقوق اسلامى قابل استنباط و استنتاج است.44
ثالثاً، در زمان خود امامان نیز گرایشهایى وجود داشت که طرز تفکر و اعتقاد رایج شیعه در مورد امامان را نمى پذیرفت؛ یعنى در میان اصحاب و یاران امامان، کسانى یافت مى شدند که منکر صفات فوق بشرى امامان از جمله (عصمت) بودند45؛ نظرى که برخى از متکلمان مورد احترامِ شیعیِ دوره هاى بعد نیز از آن پشتیبانى کرده اند. از جمله ابوجعفر محمد بن قِبه رازى، از دانشمندان و متکلمان مورد احترام شیعى در قرن چهارم، که رئیس و بزرگ شیعه در زمان خود بوده و آراء و نظراتش مورد توجه و استناد دانشمندان شیعى پس از وى قرار داشته، امامان را تنها دانشمندانى پرهیزگار و عالم به قرآن و سنت مى دانسته و منکر علم آنان به غیب بوده است.46 پاره اى از اصحاب امامان نیز در استنباط احکام شرعى، گاه به قیاس و اجتهاد آزاد شخصى عمل مى کردند، و حتى معتقد بودند که امامان نیز ـ به سان فقیهان دیگر ـ طبق مبانى مزبور عمل مى کنند.47 به نظر مى رسد که وجود چنین دیدگاههایى در باب امامان، سبب مى شد که بسیارى از اصحاب در مسائل فقهى از آنان درخواست (دلیل) کنند؛ حتى در پاره اى از اوقات، کار به منازعه و قطع رابطه میان آنان مى انجامید. در حالى که براساس طرز تفکر سنتى شیعه، بنا بر قاعده، صحابه باید موارد اختلاف را بر امامان عرضه مى کردند و از آنان پاسخ صحیح را جویا مى شدند.48
در هر روى، با سپرى شدن دوران امامت، فقیهان شیعى با این پرسش اساسى روبه رو شدند که در برابر حجم عظیم روایات بر جاى مانده از امامان، آیا باید تنها به ضبط و ثبت و گردآورى آنها دل بست، یا این که در باب موضوعات مختلف، براساس قواعد کلى فقهى مى توان به گونه اى اجتهاد بشرى نیز دست یازید؟ این همان پرسشى است که پیش از آن، فقیهان اهل سنت پس از وفات پیامبر با آن رو به رو شده بودند. فقیهان شیعى نیز براى یافتن پاسخ عملى مناسب، مانند اهل سنت به دو دسته تقسیم شدند: 1) اهل حدیث 2) اهل رأى (اجتهاد).
گروه نخست، استنباط عقلى را یکسره مردود مى دانستند و حتى آن دسته از استدلالهاى عقلى را که براى اثبات حقانیت مذهب شیعه به کار گرفته مى شد، فاقد هرگونه اعتبارى قلمداد مى کردند و تمام تلاش خود را صرف جمع آورى احادیث و ضبط و حفظ آنها مى کردند؛ حتى پاره اى از ایشان هرگونه بررسى یا استدلال بر سر درست و یا نادرست بودن روایات و همچنین دانشهاى ویژه حدیث، یعنى سندشناسى (علم رجال) و متن شناسى (علم درایه)، را یکسره بى فایده مى شمردند. به بیان دیگر، این گرایش طرفدار پیروى بى قید و شرط از احادیث بوده است. در غالب کتابهاى (علم رجال)، پیش فرضها و استدلالهاى این گرایش افراطى بیان و بررسى شده است.49
گرایش حدیث گرا در دوران غیبت صغرى رفته رفته به جریانى مسلط و قوى بدل شد، اما در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم هجرى با کوشش و تلاش کسانى چون شیخ مفید و شاگردانش تعدیل شد. بویژه شیخ طوسى و استاد وى سید مرتضى ـ که به حق، پایه گذار اندیشه حقوقى شیعه به شمار مى آیند ـ از یک سو با آماده ساختن ابزارهایى جهت یافتن قواعد مسلّم حقوقى و از سوى دیگر، با آوردن دلیل عقلى براى مشروعیت تمسک به آنها،50 توانستند گام مؤثرى در تثبیت روش و تفکر اجتهادى و نقد گرایش اخبارى بردارند.
در مقابل، گروه دوم یعنى اهل رأى قرار داشتند که با مدد جستن از شیوه استدلال عقلى، قواعد حقوقى را استنباط مى کردند و حتى پاره اى از ایشان قواعد استنباطى حقوقى را بر احادیث غیر قطعى ـ و به اصطلاحِ علم اصول فقه، (خبر واحد) ـ مقدم مى دانستند؛ محمد بن محمد جنید اسکافى، فقیه قرن چهارم و نویسنده کتابهاى تهذیب الشیعة لإحکام الشریعة و الأحمدى فى فقه المحمدى51 در این زمره جاى مى گیرد.
روش فقهى او بنابر آنچه از آراء و فتاوى وى برمى آید، بر قواعد کلى قرآنى و احادیث مسلّم و مشهور استوار بود و در مواردى که قاعده اى در قرآن وجود داشته باشد و در احادیث استثناهایى بر آن ذکر گردیده است، وى عموم و کلیّت قاعده مزبور را حفظ مى نمود و به آن احادیث اعتنا نمى کرد، مگر آن که احادیث قطعى و تردید ناپذیر باشد.52

تحول معنایى (اجتهاد)
براى فهم و تبیین ماهیت و نقش عقل در قلمرو فقه شیعى، ضرورى است که تحولات معنایى اجتهاد، به دقت مورد بررسى قرار گیرد. بى گمان، در گستره میراث اسلامى و با ملاحظه تحولات عظیمى که در عرصه شریعت رخ داده است، ارائه تعریف روشن و واضح از واژه (اجتهاد) کار آسانى نخواهد بود؛ زیرا به گفته نویسنده کتاب الفکر السلفى عند الشیعة الامامیة، (محور اصلى نزاع میان اهل حدیث و اهل رأى تبیین و تحدید معناى اجتهاد بود).53 و (مسلمانان بیشترین تلاش یا اجتهاد خود را در مورد تفسیر خودِ معناى اجتهاد به کار بردند).54
در هر حال، از زمانى که این واژه در حیات جمعى و جارى مسلمانان گام نهاد تا زمانى که به یکى از عمده ترین اصطلاحات و مفاهیم فقهى بدل شد، شریعت اسلامى تحولات عظیمى را تجربه کرد و همپاى این تحولات، مفهوم اجتهاد نیز پیوسته در حال دگردیسى بود. تنها پس از گذشت شش قرن بود که فقیهان مسلمان توانستند تعریف نسبتاً روشنى را از اجتهاد ارائه دهند که دست کم اصول کلى آن مورد اتفاق همگان باشد.
در قرن اول امّا، واژه اى که بر گونه اى ابزار یا شیوه استنباط احکام شرعى دلالت کند، نه اجتهاد، بلکه (رأى) بود؛ که معناى آن بسى محدودتر از واژه متداول اجتهاد است.55 زیرا در آن دوران، واژه (رأى) به مواردى اشاره مى کرد که درباره آنها نص خاصى وجود نداشت و شخص فقیه تنها برحسب مقتضاى حال، به حرمت یا حلیت آنها حکم مى کرد (رأى مى داد).56
البته تاریخنگاران شریعت در این زمینه نتوانسته اند از ماهیت اجتهاد در آن دوره، تصویر روشنى ارائه دهند و به این پرسش پاسخ دهند که آیا در آن دوره اجتهاد مترادف با قیاس، استحسان یا مصالح مرسله بود و یا این که اساساً معناى ویژه اى داشت؟
با این همه و به رغم ابهام معنایى این واژه،57 آنان دست کم بر این نکته اتفاق دارند که در آن دوره، (اجتهاد) بیش از آن که به معناى نظام و یا روش استنباط باشد، به مثابه اعمال نظر و یا برداشت شخصى بوده است. یعنى مسلمانان آن دوره، بویژه صحابه، هریک برحسب رأى خویش، که یا مستند به سنت قولى ـ عملى پیامبر بود و یا برگرفته از قراین و شواهدى که امروزه بر ما آشکار نیست، به استنباط پاره اى از احکام شرعى دست مى یازیدند، بدون این که به نحوه و سازوکار این استنباط، عالم باشند.58 اما نزد شیعیان قرن اول، اجتهاد بیشتر بر معنایى عبادى ـ اخلاقى دلالت مى کرد و مترادف با پرهیزگارى (وَرَع) و اخلاص ورزى در انجام وظایف دینى بود.59
با ملاحظه حجم انبوهى از روایات ائمه مى توان دریافت که امامان، سخت پایبند نص (کتاب و سنت نبوى) و مخالف هرگونه اجتهاد یا رأى بودند.
در مکتب تشیع هم در دوران اولیه آن در اوایل قرن دوم هجرى، گرایش غالب مخالفت با بحثهاى کلامى بوده است. نظر آن بود که چون امام بالاترین و عالى ترین مرجع شریعت است، همه سؤالات و استفسارات باید به او ارجاع داده شود.60 پس جایى براى اجتهاد و استدلال عقلانى و به تبع، بحث و مناظره و زورآزمایى در مباحث دینى نمى بود.61
از آن گذشته، بحث در مسائلى از قبیل صفات بارى و جبر و قدر که درباره آن اندیشه بشرى راه به جایى نمى برد، ناشایسته تلقى مى شد.62 ائمه اطهار از درگیر شدن در آن گونه مباحث خوددارى مى فرمودند؛63 بلکه از قرآن متابعت مى نمودند64 و هواداران و پیروان خود را نیز به پیروى از آن فرا مى خواندند.65
بر این پایه، مى توان فرق بارز و اساسى برداشت شیعیان و اهل سنت را از عقل و استدلال عقلانى درک کرد؛ یعنى اگر براى متکلمان سنى، عقل و استدلال عقلانى مرجع تصمیم گیرنده نهایى بود و نتیجه آن هرچه بود، باید پیروى مى شد، اما براى متکلمان شیعه، (عقل) ابزار بود و منبع اعلاى دانش و مرجع نهایى آگاهى و کشف واقع، (امام) بود که آنان قواعد و مبانى کلامى خود را از تعلیمات وى مى گرفتند.66
و به عبارت دیگر، استفاده از عقل به عنوان ابزار و نه منبع براى یکصد سال آینده تا اواسط قرن سوم هجرى به عنوان مشخصه اصلى کلام شیعه باقى ماند.67
در هر حال، پایبندى به نصوص و ابطال رأى (اجتهاد) و قیاس، شعار مذهب تشیع در آن دوره بود و طبق روایات فراوانى که از امامان به دست ما رسیده، رأى و قیاس به کلى نامعتبر و باطل دانسته شده است.68
دلایل امامان در باب ابطال رأى و قیاس همانند دلایل محدثان و فقیهان متصلب اهل سنت است؛ یعنى آنان به بیان این نکته مى پرداختند که هیچ چیز در کتاب و سنت فرو گذاشته نشده است و خداوند هرچه را که امت نیاز داشته اند در کتابش نازل کرده و براى پیامبر بیان نموده69 و تمام حدود، حتى غرامت خراش به ناحق، را مشخص کرده است.70
به نظر مى رسد که مخالفت آشکار امامان با هرگونه اجتهاد یا دخالت دادن رأى در قلمرو شریعت، زاییده دو عامل عمده باشد: نخست. امامان شیعه غالباً در مدینه مى زیستند، که محل نزول وحى و زیستگاه صحابه و تابعین بود؛ و ویژگى و منش اساسى آنان، چنانکه مى دانیم، پایبندى بى چون و چرا به قرآن و سنت نبوى و اولیاى صالحین، زهد و پارسایى و خوددارى از هرگونه استدلال کلامى یا عقلانى بود.
برداشت کلى آنان این بود که آموزه هاى اساسى دین از طریق وحى به پیامبر و سپس توسط صحابه و تابعین به دست آنان رسیده است و دیگر نیازى به اجتهاد یا رأى نیست؛ از این رو، فقیهان و محدثان مدینه از جمله امام مالک و، به طور صریح تر، امام صادق به مخالفت با اهل رأى برخاستند.71 چنانکه امامان چهارم و پنجم، شیعیان خود را از جدال (مراء) در مباحث دینى بر حذر مى داشتند72 و امام ششم نیز درباره ابطال قیاس با ابوحنیفه، فقیه عقلانى مشرب عراق، به مناظره پرداخت و آشکارا او را از دخالت دادن هرگونه قیاس در امر دین منع کرد.73 تا آنجا که ابن تیمیه، فقیه متصلب سنى، امام باقر را در زمره محدثان مشهور مى شمارد74 و اشعرى، بطلان اجتهاد در قلمرو احکام را در میان شیعیان، امرى اجماعى مى شمارد.75
دوم. (امامت) بنیاد تشیع است و شیعیان از همان آغاز، تعیین امام را مستند به نص مى شمردند و معتقد بودند که امام على(ع) به نص پیامبر(ص) به امامت و رهبرى جامعه اسلامى منصوب شده است. شیعیان عموماً انکار امامت على(ع) از سوى جمهور مسلمانان را به منزله نخستین خروج از نص مى شمارند. آنان عمیقاً معتقدند که اگر مسلمانان به نص پایبند مى ماندند، خلافت از دست عترت پیامبر خارج نمى شد و بر این اساس، آنان تاریخ اسلام پس از پیامبر را در حکم تأویل آشکار (اجتهاد) در مقابل نص، و خلفاى سه گانه را به مثابه مجتهدانى76 مى شمارند که بدون دخالت دادن کتاب یا سنت پیامبر و تنها با تکیه بر برداشتهاى شخصى به استنباط احکام شرعى مى پرداختند.77
از آن زمان، نگارش کتابهایى در زمینه بیان و نیز نقد اجتهادات صحابه، بویژه خلفاى سه گانه، در میان شیعیان متداول شد که در این زمینه مى توان به کتاب الایضاح فى الامامة از فضل بن شاذان نیشابورى (متوفاى 260هـ) و الاستغاثة فى بِدَع الثلاثة نوشته ابوالقاسم على بن احمد الکوفى (متوفاى 325هـ) اشاره کرد. سنت نگارش این گونه کتابهاى انتقادى با صبغه کلامى ـ اعتقادى، همچنان در میان شیعیان ادامه و رواج دارد.
به هر روى، به سبب دو عامل فوق در دوران اولیه تاریخ تشیع، برداشتى خاص و در عین حال منفى از (اجتهاد) پدید آمد که تا قرنها بعد نیز ادامه یافت. طبق این برداشت خاص78، اجتهاد به معناى به کارگیرى برداشتهاى شخصى در استنباط احکام شرعى و نادیده گرفتن نصوصى است که خلاف آن را بیان مى کنند.79
طبیعى است که مکتب فقهى شیعه در این دوره به شدت به نقد اجتهاد و معارضه با گرایشهاى اجتهادى پرداخت و در این زمینه کتابهاى متعددى از سوى محدثان و متکلمان شیعى نگاشته شد که علماى رجال، بخشى از آنها را ثبت کرده اند. از جمله: اسماعیل بن على بن اسحاق نوبختى در کتابى با عنوان النقض على عیسى بن ابان فى الاجتهاد80، عبدالله بن عبدالرحمن زبیرى در کتاب الاستفاده فى الطعون على الاوائل والرّد على أصحاب الاجتهاد والقیاس81، ابوالقاسم على بن احمد کوفى در کتاب الرد على اصحاب الاجتهاد فى الاحکام82 و هلال بن ابراهیم در کتاب الردّ على من ردّ آثار الرسول واعتمد نتائج العقول83. همچنین کتابهاى ابن جنید، به سبب این که براى اثبات براى پاره اى از احکام شرعى از قیاس بهره مى گرفت، متروک شد و آراء وى مورد استناد فقیهان شیعه قرار نگرفت84 و حتى در این زمینه، شیخ مفید کتاب مستقلى را با عنوان النقض على ابن جنید فى اجتهاد الرأى نگاشت.85
شیخ مفید در نوشته اى دیگر، از این که ابن جنید عمل به رأى را به امامان نسبت داده، به شدت انتقاد کرده است.86
فضل بن شاذان نیشابورى در کتاب الایضاح فى الامامة نیز پس از اشاره به فرقه مرجئه، به بیان اعتقادات آنان مى پردازد و مى گوید:
ایشان معتقدند که دین اسلام کامل نیست و خداوند تمام آنچه را که بشر به آن محتاج است، توسط پیامبر فرو نفرستاده و پیامبر نیز همه احکام را بیان نکرده است؛ صحابه و پس از آنها تابعین، براى حل معضلات، از رأى و اجتهاد شخصى خود مدد گرفتند و سپس بر مجموعه این اجتهادات نام (سنت) نهادند و مسلمانان را ناگزیر به اطاعت از آن نمودند.87
فضل در مقام ابطال مدعاى آنان، بر کمال شریعت تأکید و به این نکته اشاره مى کند، که از آنجا که خداوند براى تمام نیازها و یا اعمال آدمى حکمى را فرو فرستاده است، دیگر جایى براى اجتهاد بشرى باقى نمى ماند. به بیان دیگر، با وجود غنا یا کمال شریعت، هرگونه اجتهاد یا اعمال رأیى فاقد مشروعیت خواهد بود.88
محمد بن یعقوب کلینى (متوفاى 329هـ) در مقدمه کتاب کافى، پس از بیان این که خداوند کتابى را فرو فرستاده که بیانگر تمام احکام الهى است و نیز پس از ذکر حدیثى منقول از امامان که دال بر وجوب پیروى از قرآن و سنت پیامبر و پرهیز از اخذ آراء مختلف (افواه الرجال) است، آشکارا علت انحطاط و پراکندگى مسلمانان و ظهور فرقه هاى متعدد میان آنان را، دخالت دادن رأى و برداشتهاى شخصى در عرصه دین معرفى مى کند و مى افزاید:
اگر خداوند براى کسى توفیق و استوارى دین بخواهد اسبابى برایش فراهم مى آورد و او را وامى دارد که دینش را از قرآن و سنت پیامبر با علم و یقین اخذ کند، و هرکه را خدایش وانهد و بخواهد که دین او عاریتى و ناپایدار باشد ـ نعوذ بالله منه ـ برایش وسیله پیروى از استحسان و تقلید و تأویل بى علم و بصیرت فراهم سازد.89
محمد بن ابراهیم نعمانى، شاگرد کلینى، نیز در کتاب غیبت با ابطال سخن کسانى که قرآن و سنت پیامبر را ناقص مى دانند تا از این طریق اجتهاد یا قیاس را مشروعیت بخشند، به آیه (نزّلنا علیک الکتابَ تبیاناً لکلّ شىءٍ) استناد مى کند و سپس به خداوند پناه مى برد از این که لحظه اى ما را به حال خویش واگذارد و نیازمند اجتهادات بشرى سازد.90
شیخ صدوق در کتاب علل الشرایع پس از بیان ماجراى موسى و خضر، نتیجه مى گیرد که موساى پیامبر با آن همه عقل و مقامى که نزد خداوند داشت، نتوانست کنه افعال خضر را دریابد. سپس مى افزاید:
اگر به کارگیرى قیاس و استنباط براى انبیاى الهى جایز نباشد، به یقین براى انسانهاى متعارفى که در مرتبه اى فروتر قرار دارند، منع قیاس و استنباط اولى خواهد بود.91
شیخ صدوق دست آخر به این نکته اشاره مى کند که (حضرت موسى با آن همه مراتب فضل و کمال، شایستگى انتخاب را نداشت؛ امت اسلامى چگونه تنها با تکیه بر عقول ناقص و آراء مختلفى که دارند، قادر به انتخاب امام یا استنباط احکام شرعى خواهند بود.)92
شیخ مفید نیز در اوائل المقالات، همین معنا را از اجتهاد مراد مى کند؛ بدین معنا که اجتهاد نزد وى به معناى (برداشت شخصى) است که به هنگام فقدان نص، به مثابه منبعى براى صدور احکام شرعى قلمداد مى شود و از این جهت مترادف با قیاس و رأى است:
در حوادث، مجتهد و قیاس کننده نباید از اجتهاد و قیاس بهره گیرند. هر حادثه اى که پیش آید از سوى [ائمه] صادقین(ع) درباره آن، نصى صادر شده است که براساس آن درباره آن حوادث حکم مى شود و آن حکم به حوادث مشابه دیگر، قابل قیاس یا تعمیم نیست. احادیث صحیح منقول از امامان مؤید این مطلب هستند و این اعتقاد، تنها خاص امامیه است.93
سید مرتضى در کتاب الذریعة الى اصول الشریعة پس از بیان معناى لغوى اجتهاد، به معناى اصطلاحى آن اشاره مى کند، که همان راه رسیدن یا استنباط احکام از منابع شرعى است. وى سپس در این زمینه مى افزاید که بر این اساس، (پاره اى از فقیهان میان قیاس و اجتهاد تمایز مى افکنند).94 با این همه، وى در همان کتاب تصریح مى کند که (امامیه عمل مستند به امور ظنى، رأى یا اجتهاد را جایز نمى شمارند).95 سید مرتضى در کتاب الشافى فى الامامة نیز آشکارا بیان مى دارد:
بطلان اجتهاد و قیاس در شریعت را بیان کرده ایم و نشان داده ایم که این دو بى حاصلند و علم یا ظن [معتبرى] را در پى ندارند.96
همچنین شیخ طوسى در مقدمه کتاب عدةالاصول، در این باره مى نویسد:
قیاس و اجتهاد نزد امامیه دلیل (شرعى) به شمار نمى آیند، بلکه استعمال آنها ممنوع شده است.97
سپس در باب صفات (مفتى و مستفتى) مى افزاید:
[اهل سنت] معتقدند که [مفتى] باید به قیاس، اجتهاد، اخبار واحد، انواع علل و مقاییس و نحوه اثبات امارات ظنى، آگاه و عالم باشد، که بطلان جمله آنها آشکار شد و گفتیم که اینها ادله شرعى به شمار نمى آیند.98
فضل بن حسن طبرسى (متوفاى 548هـ) در تفسیر مجمع البیان، در توضیح آیه (و داود و سلیمان إذ یَحکُمانِ فى الحَرث)99 مى نویسد:
حکم ایشان از سرِ اجتهاد نبود، زیرا انبیا نمى توانند با تکیه بر اجتهاد حکم کنند. و نزد امامیه همین قول صحیح و معتبر باشد؛ زیرا پیامبر از طریق وحى قادر به تحصیل علم است، و بنابراین نباید با تکیه بر ظن، اجتهاد و یا قیاس حکم کند.100
همین برداشت از اجتهاد را نزد سعید بن هبةالله راوندى، یکى دیگر از فقیهان شیعه سده ششم، مى یابیم. وى در ابتداى کتاب فقه القرآن پس از بیان بطلان قیاس در شریعت، مى افزاید که اجتهاد نیز در شریعت باطل است. با این همه، وى میان اجتهاد به معناى برداشت شخصى به هنگام فقدان نص شرعى، و اجتهاد به معناى کوشش فقیه در جهت کشف حکم شرعى از منابع معتبر (کتاب و سنت) تمایز قائل شده است. به بیان دیگر، راوندى آشکارا میان اجتهاد به مثابه منبعى در تشریع ـ به هنگام فقدان نص شرعى ـ و اجتهاد به مثابه ابزار یا سازوکارى براى کشف حکم شرعى، تفکیک قائل شده و تنها قسم نخست را باطل شمرده است، اما درباره قسم دوم تصریح مى کند که
این قسم را نمى توان قیاس یا اجتهاد نامید؛ زیرا حکم قیاس کننده یا مجتهد به نحوى مبتنى بر نص شرعى است و نباید استنباط آنها را گونه اى از قیاس یا اجتهاد به شمار آورد.101
ابن ادریس حلّى (متوفاى 598هـ) نیز در کتاب السرائر در مسئله (تعارض بیّنه) به نامعتبر بودن قیاس، استحسان و اجتهاد در مذهب شیعه امامى تصریح مى کند.102
بر پایه گزارش فشرده اى که بیان شد، مى توان نتیجه گرفت که واژه (اجتهاد) دست کم تا پایان قرن هفتم، در ذهنیت شیعیان معنایى منفى را القا مى کرد.
اشاره شد که شیعیان و در صدر آنان، امامان شیعه از همان آغاز با طرح و یا مشروعیت بخشیدن به منبعى با نام اجتهاد، به مخالفت برخاستند و به شدت آن را مورد انتقاد قرار دادند. با این همه، گزارش فوق علاوه بر نشان دادن اجماع شیعیان، تفاوتهاى آنان را در گونه برداشتى که از اجتهاد داشته اند، نیز منعکس مى کند؛ بدین معنا که طبق تعریفى که، به عنوان مثال، سید مرتضى یا قطب راوندى از اجتهاد ارائه داده بودند، آشکارا میان دوگونه اجتهاد، تفکیک شده است؛ اجتهادى که مترادف با رأى و به مثابه منبعى مستقل در تشریع است، و اجتهادى که به معناى شیوه استنباط احکام از منابع معتبر شرعى (کتاب و سنت) است. بى جهت نیست که سید مرتضى پس از بیان معناى لغوى واژه اجتهاد، به پاره اى از فقیهان استناد مى کند که میان (قیاس) و (اجتهاد) تمایز نهاده اند.
در مقابل این طرز تلقى، برداشت دیگرى وجود دارد که به طور کلى با هرگونه اجتهاد یا واژه هاى مترادف با آن مخالف مى ورزد و کاربرد آن را در قلمرو شریعت، ممنوع مى شمرد.
دوگونه برداشت فوق، نشانگر وجود دو گونه گرایش فکرى در دل مذهب تشیع است. به بیان دیگر، شیعه مانند اهل سنت از همان دوره هاى نخستین، شاهد دو گرایش نیرومند بود که هریک برداشت یا تصور خاصى از وحى و آموزه هاى وحیانى داشت و بر پایه آن، نقش و وظایف خاصى را براى عقل بشرى قائل مى شد: نخست، گرایش اهل حدیث که بیشتر در شهر قم حضور و فعالیت داشت. پایبندى شدید به کتاب و سنت مأثور از امامان، نامعتبر شمردن مباحث کلامى103 و نفى غلو از ساحت امامان104 از مشخصه هاى عمده این گرایش محسوب مى شود.
دوم، گرایش کلامى که به طور عمده در مکتب کلامى بغداد خلاصه مى شد و شاخص ترین افراد این مکتب، شیخ مفید و سید مرتضى بودند؛ آنان کوشیدند تا با مدد جستن از آموزه هاى مکتب معتزلى، تفسیرى عقلانى از مذهب شیعه ارائه دهند، تا آنجا که سید مرتضى زیر نظر برخى از مشاهیر معتزله، از جمله عبدالجبار معتزلى، ابواسحاق نصیبنى و محمد بن عمران مرزبانى به کسب علم پرداخت105 و روشهاى آنان را در تنظیم اصول اعتقادى شیعه به کار بست. او همچنین مباحث اصول فقه اهل سنت را رسماً وارد مباحث فقه شیعه کرد. وى با گرایش اهل حدیث نیز به مقابله پرداخت و دراین زمینه در بسیارى از روایات واحد، خدشه وارد کرد.
سید مرتضى در رساله هاى الردّ على اصحاب اهل العدد، جواب المسائل الطبریه و فى ابطال العمل باخبار الاحاد به نقد آموزه هاى حدیث گرایان پرداخته است. به عنوان مثال، وى در رساله نخست، پس از بیان مدعاى اهل حدیث بویژه شیخ صدوق106 در این که ایام ماه رمضان کمتر از سى روز نتواند بود، و پس از ذکر پاره اى از احادیث که مورد استناد اهل حدیث قرار گرفته است، به نقد دیدگاه آنان مى پردازد و رأى آنان را در اصول و فروع به سبب قصور فهم، نامعتبر و برکنار از هرگونه اجتهاد یا تأمل مى شمارد.107
وى در جاى دیگرى از همان نوشته، پس از ذکر حدیثى منقول از شیخ صدوق، آن را مجعول و ساخته و پرداخته حدیث گرایان معرفى مى کند و سپس مى افزاید:
ما در نوشته هاى متعددى این نکته را بیان کرده ایم که خبر واحد یقین آور نیست و حتى اگر راویان معتبرى آن را نقل کنند، نمى توان آن را صحیح دانست… تا آنجا که پاره اى از اصحاب ما معتقدند که عمل برطبق مقتضاى خبر واحد جایز نیست و حتى نمى توان عقلاً به حکم آن تعبد ورزید.108
جاى شگفتى نیست که محدثان شیعه به نقد اندیشه هاى وى روى آورند؛ براى مثال، سید رضى الدین بن طاووس (متوفاى 664هـ) سید مرتضى را به سبب دلمشغولى به مباحث کلامى و عدول از سنت سلف صالح سخت مورد انتقاد قرار داده است.109
اما به رغم گرایشهاى عقلى، شیخ مفید و سید مرتضى، چنانکه بیان شد، هرگونه رأى و اجتهاد و قیاس را منکر شدند و آنها را باطل دانستند و در مقابل، بر اهمیت و برترى (نص) همت گماشتند. مفید مدعاى متکلمان معتزلى را در مشروعیت بخشیدن به اجتهاد، به باد انتقاد مى گیرد؛ زیرا آنان این حدیث مشهور منقول از امام على را که (رسول خدا هزار باب علم به من آموخت که از هر باب آن، هزار باب دیگر بر من گشوده شد)، مترادف با قیاس یا اجتهاد شمرده اند. شیخ مفید چنین تأویلى را کاملاً بى اساس، تأویلگران را مشتى جاهل110، و کتاب و سنت را بیانگر تمام احکام مى شمارد111.
این دوگانه اندیشى نزد سید مرتضى، در قیاس با شیخ مفید بارزتر است؛ یعنى از یک سو او را مى توان پایه گذار اجتهاد نامید، اما از سوى دیگر ـ چنانکه دیدیم ـ در عرصه شریعت، هرگونه استنباط عقلى را رد و ابطال مى کند.
نویسنده کتاب الفکر السلفی… همین تعارض را در مورد شیخ طوسى صادق مى یابد112، ولى با این همه، خاطرنشان مى کند که شیخ طوسى در زمینه دخالت دادن استنباطهاى نظرى در قلمرو تشریع، با احتیاط بیشترى گام برمى دارد و مى کوشد تا با تأکید بیشتر بر نص در مقابل عقل، ناسازگى پیش را سامان دهد113.
به نظر مى رسد که این تعارض یا دوگانه اندیشى نه با منش فکرى سید مرتضى یا شیخ طوسى پیوند دارد، و نه با تعارض مکتب (قم) و مکتب کلامى (بغداد) و اعتبار یا انکار اجتهاد؛ بلکه اساس معضل در گونه برداشتى است که عموم شیعیان درباره جایگاه و نقش (امام معصوم) پرورده اند. اگر امام نه تنها حافظ شریعت، بلکه بیانگر آن نیز باشد و اگر دانش امام معصوم (همانند دانش پیامبر از سرچشمه الهى و بنابراین خطاناپذیر)114 باشد و اگر در تمام احکام باید به وى رجوع کرد، دیگر چه مجالى براى اجتهاد ـ حتى به معناى اصطلاحى آن ـ باقى خواهد ماند؟! علاوه بر این، باید به یاد آورد که مشروعیت امام یکسره مبتنى بر نص است و شیعیان عموماً انکار امامت على(ع) از سوى جمهور مسلمانان را به منزله نخستین عدول از نص مى شمارند. بنابراین، فقیهان همواره بیم آن داشتند که گشودن باب رأى و اجتهاد، به انکار و نفى نص و در نتیجه بطلان امامت بینجامد. در این زمینه کافى است به کتاب الشافى فى الامامة سید مرتضى، نظرى اجمالى بیفکنیم؛ به زودى متوجه خواهیم شد که اگرچه نویسنده تمام تلاش خود را به کار گرفته است تا اعتقادات شیعه را صبغه اى عقلانى ببخشد، از سوى دیگر پیوسته بیم آن داشته است که چنین عقلانیتى به بنیاد (امامت) آسیب وارد کند. به طورى که وى با اندک احساس خطرى در این باب، به ناگاه لحن استدلالش صورت دیگرى به خود مى گیرد و بر تمام گونه هاى (رأى)، (قیاس) و (اجتهاد) خط بطلان مى کشد.
بر این پایه است که فقیهان شیعه قائل به تخطئه در اجتهادند و حکم خداوند در باب هر مسئله اى را (واحد) مى شمارند، که به تبع اختلاف آراء مجتهدان، تغییر نمى یابد115؛ زیرا علم امام را گونه اى از اجتهاد (مبتنى بر ظن) نمى دانند، بلکه عین یقین مى شمارند و حتى معتقدند که در باب آن دسته از مسائلى که از جانب وحى یا پیامبر حکمى برایشان صادر نشده است، علم و بیان امام، گونه اى از (الهام) است، نه اجتهاد مبتنى بر استدلالهاى نظرى.116 طبیعى است که در این وضعیت، فقیهان شیعه به تعارض یا دوگانه اندیشى دچار شوند.
در هر حال در فقه شیعه، واژه اجتهاد تا اواخر قرن ششم بر معنایى منفى دلالت مى کرد، اما رفته رفته با پیشرفت قابل توجهى که در پژوهشهاى فقهى به دست آمد، واژه مذکور از معناى اولیه اش جدا شده، معناى تازه اى به دست آورد.
محمدباقر صدر بر آن است که کتاب معارج الاصول نوشته محقق حلّى (متوفاى 676هـ) قدیمى ترین نوشته اى است که تحول معنایى مذکور را منعکس کرده است.117
محقق حلى در فصلى از کتاب مذکور با عنوان (ماهیت اجتهاد) مى گوید:
اجتهاد در عرف فقها به معناى بذل جهد در استنباط احکام شرعى است و به این اعتبار، استنباط احکام از ادله شرعى، اجتهاد نامیده مى شود؛ زیرا مبتنى بر اعتبارات نظرى اى است که غالباً از ظواهر نصوص به دست نمى آیند؛ خواه این دلیل قیاس باشد و یا غیر قیاس. بدین ترتیب، قیاس نیز یکى از اقسام اجتهاد خواهد بود.
اگر اشکال شود که در این صورت، امامیه نیز در زمره اهل اجتهاد قرار مى گیرد، در پاسخ مى گوییم که واقعیت امر همین است، اما این سخن ایهام دارد. از این حیث که قیاس نیز در شمار اقسام اجتهاد است؛ بنابراین، اگر قیاس استثنا شود ما نیز در تحصیل احکام از منابع نظرى، اهل اجتهاد هستیم.118
عبارت فوق به وضوح، نشان مى دهد که واژه اجتهاد همچنان در ذهنیت شیعه، معناى اولیه آن را تداعى مى کند و معترض از این که فقیهان امامیه، مجتهد خوانده شوند، اکراه دارد.119
تحولات سیاسى در قرن هفتم و هشتم به تثبیت موقعیت فقیهان شیعه انجامید و آنان به عنوان نایبان امام غایب(ع) معرفى شدند که وظیفه استنباط و بیان احکام شرعى بر دوش آنان نهاده شده است؛ تا آنجا که محقق على بن عبدالعالى کرکى (متوفاى 940هـ) فقیهِ مبسوط الید حکومت صفوى، به رغم این که اجتهاد مترادف با رأى و قیاس و استحسان را باطل مى شمارد120، از ضرورت فتح باب اجتهاد سخن به میان مى آورد.121
ظهور مکتب اخباریگرى در قرن یازدهم و انتقاد گزنده اى که اخباریان از گرایشهاى عقلانى داشتند، اجتهاد و حدود معنایى آن را وارد مرحله تازه اى کرد. اخباریها با تأکید بر نقش و اهمیت امام معصوم و ضرورت رجوع و اخذ از آنان در فهم و بیان احکام، سایر راههاى استنباط احکام شرعى را مردود مى شمردند؛ از جمله طریق اجتهاد را که تنها مشتمل بر پاره اى از اصول و استدلالهاى نظرى (ظنى) است و مفید قطع و یقین نیست. آنان براى ابطال اجتهاد کوشیدند تا معناى اصطلاحى آن را به معناى نخستین آن باز برند که چنانکه گفتیم مترادف با رأى و قیاس و استحسان است.122 آنها در این زمینه نیز خاطرنشان مى کنند که اجتهاد، بدعت اهل سنت است و شیعیان راستین از دیرباز، تنها به تعالیم امامان معصوم عمل مى کردند.123 اما برآمدن دوران غیبت، زمینه ساز وقوع انحراف در این جریان اصیل شد و پاره اى از شیعیان یا به سبب تأثیرپذیرى از آموزه هاى فقیهان اهل سنت و یا در هر حال، با انگیزه دفاع از اصالت و استقلال تشیع و در پاسخ به این شبهه که شیعیان تنها مشتى راویان حدیثند که نه علم کلام مستقلى دارند و نه اصول فقه تدوین یافته اى، به تصنیف کتابهایى در کلام و اصول فقه روى آوردند،124 و به مشروعیت اجتهاد قائل شدند.
اخباریها، محمد بن احمد بن جنید اسکافى و حسن بن ابى عقیل عمانى را در صدر این دسته قرار مى دهند، که با مغفول نهادن روش و منش اصحاب راستین ائمه و پیروى از آموزه هاى معتزله، به علم کلام و اصول فقه روى آوردند؛ تا آنجا که ابن جنید به قیاس عمل کرد. پس از او، علامه حلى و شهید اول و دوم و محقق ثانى نیز از همین شیوه پیروى کردند و حتى در این زمینه مدعى شدند که بسیارى از روایات امامیه، از اصول برگرفته شده است.125
در صفحات پیشین بیان شد که پاره اى از شیعیان مدافع اجتهاد، وجود امامان را نه تنها مانعى بر سر راه تدوین مکتب فقهى شیعه نمى بینند، بلکه آن را عاملى مؤثر در شکل گیرى اجتهاد مى شمرند و در این زمینه به پاره اى از روایات استناد مى کنند که در آنها امامان به صراحت، وظیفه خود را بیان اصول و قواعد کلى دانسته و استنتاج احکام جزئى را بر عهده پیروان خود گذارده اند.126
اخباریها در نقد چنین دیدگاهى به تفسیر این گونه روایات پرداخته و به این نکته اشاره کرده اند که مجموع این روایات نه تنها مشروعیت بخش اجتهاد نیستند، بلکه درست برعکس، تأسیس اصول را وظیفه انحصارى امامان معرفى مى کنند؛ به گونه اى که هر اصلى مستند به کلام آنان نباشد، فاقد اعتبار و مشروعیت است و نمى توان بر آن تکیه کرد.127
از سوى دیگر، مفاد این روایات به معناى بنا کردن اجتهاد یا تأسیس اصول قواعد کلى نیست، بلکه مفاد آنها تنها جواز استخراج پاره اى از مصادیق جزئى از اصول کلى است؛ مانند اصل طهارت و یا اصل حلّیت128 و به بیان دقیق تر، چیزى مانند (اصول عملیه). بنابراین، احادیث مذکور بیش از هر چیز مؤید نظرگاه اخباریهاست؛ زیرا معناى آنها این است که
استنباط احکام نظرى در توان رعیت نمى گنجد؛ بلکه وظیفه ما (امامان) است که احکام الهى را در قالب قواعد کلى بیان کنیم و بر رعیت است که از آن قواعد کلى، مصادیق جزئى را استخراج کنند.129
در هر حال، چالش میان طرفداران و منکران اجتهاد بر سر تحدید معنا و تبیین ماهیت اجتهاد سبب شد تا طرفداران آن (مجتهدان اصولى)، گزارشهاى مأثور از علماى سلف را از نو بکاوند و به تصحیح آنها بپردازند. یکى از همین گزارشها به ابن جنید، فقیه دوره هاى نخستین تشیع، اختصاص دارد که نخستین بار، شیخ مفید آن را مطرح نموده و چنان که ذکر شد او را به استفاده از قیاس در قلمرو تشریع متهم کرده است. علاوه بر این، شیخ مفید ابن جنید را به خاطر این که اعمال رأى را به امامان شیعه نسبت داده، سخت مورد انتقاد قرار مى دهد.130
این گزارش ـ چنانکه بیان شد ـ بعدها دست مایه اخباریها، منتقدان سرسخت مجتهدان اصولى، قرار گرفت و آنها را به بدعت در دین و خروج از دایره مذهب تشیع متهم کردند. در مقابل، مجتهدان اصولى در مقام دفاع از خود ناگزیر شدند تا گزارش فوق را مورد بازنگرى مجدد قرار دهند.
سید محمدمهدى بحرالعلوم (متوفاى 1212هـ) شاگرد برجسته وحید بهبهانى، در شمار همین مجتهدان قرار دارد. وى در کتاب الفوائد الرجالیة پس از اشاره به سخنان شیخ مفید، این پرسش را مطرح مى کند، که اگر بطلان قیاس از ضروریات مذهب امامیه است و احادیث متواترى از امامان نیز درباره منع کاربرد آن به دست ما رسیده است ـ به گونه اى که منکر آنها، مرتد شمرده مى شود و دیگر نمى توان او را (ثقه) دانست ـ چگونه ابن جنید به رغم به کارگیرى قیاس، این همه در میان فقیهان شیعه از اعتبار و اهمیت برخوردار است؟131
وى سپس مى افزاید: اگر راوى این گزارش، فقیه آگاهى چون شیخ مفید نبود، به طور حتم مى توانستیم واژه قیاس را به (قیاس اولویت) و یا (منصوص العلة) تفسیر کنیم، که اگرچه همانند قیاس هستند، در زمره قیاس باطل قرار نمى گیرند. او در ادامه سخنان خود، در مقام ایجاد سازگارى میان گزارش منقول از شیخ مفید درباره ابن جنید و ارج و اعتبارى که وى نزد فقیهان شیعه دارد، به عنصر زمان و فاصله زمانى میان ما و دوره هاى اولیه اشاره مى کند و در این زمینه خاطر نشان مى کند که چه بسا به موجب همین فاصله زمانى، بسیارى از شواهد و قراین موجود در آن دوره، از میان رفته باشد و دیگر نتوان مانند پیشینیان درباره معناى برخى از واژه ها نظر روشن و قاطعى ابراز کرد. و چه بسا (قیاس) در شمار این واژه ها باشد؛ زیرا طبق گفته سید مرتضى، برخى از محدثان معتبر امامیه چون فضل بن شاذان، یونس بن عبدالرحمان و دیگران نیز، (قیاس) را معتبر مى شمردند و به مدلول آن عمل مى کردند.132 همچنین شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه در باب (میراث الابوین مع ولد الولد)، استعمال قیاس را به فضل بن شاذان نسبت مى دهد.133
بدین ترتیب، روشن مى شود که به کارگیرى قیاس تنها به ابن جنید محدود نمى شود و برخى از بزرگان شیعه نیز به آن عمل مى کرده اند؛ بنابراین نمى توان انکار قیاس را در زمره ضروریات مذهب شیعه قلمداد کرد.
همین حکم در باب نظریه عمل به رأى از سوى امامان شیعه نیز صدق مى کند؛ یعنى چه بسا در آن دوره چنین امرى امکان پذیر بوده است. بحرالعلوم سپس به گفته جدّ خود، سید محمد طباطبایى، در کتاب تحفة الغری استناد مى کند که به نقل از شهید ثانى، حصول ایمان را تنها مشروط به تصدیق امامت ائمه و اعتقاد به وجوب اطاعت از آنها دانسته است، بدون این که عصمت آنان را باور داشته باشد. در این زمینه، شهید ثانى مدعى است که بسیارى از راویان عالى مقام شیعه نیز چنین بوده اند؛ یعنى امامان را تنها عالمانى پرهیزگار مى شمردند که به امر خداوند، اطاعت از آنها واجب است، بدون این که به عصمت آنان اعتقادى داشته باشند؛ با این حال، امامان راویان مذکور را با ایمان و عادل مى شمردند.134 بحرالعلوم دست آخر نتیجه مى گیرد که روشن مى شود که در گذشته، کاربرد قیاس به منزله خطاى در مسائل فرعى است که مرتکب آن معذور بود و به منزله خروج از دین تلقى نمى شد135.
یکى دیگر از کسانى که تلاش کرده است تا گزارش شیخ مفید درباره ابن جنید را از نو بکاود و برداشت جدیدى از آن ارائه دهد، سید على سیستانى از فقیهان معاصر است، که شرح نظریه خود را در کتاب الرافد فی علم الاصول، آورده است. وى به این نکته اشاره مى کند که اگرچه به ابن جنید، عمل به قیاس نسبت داده شده است، چه بسا قیاس به معناى رایج امروزى آن مراد نباشد، بلکه مقصود از آن، موافقت محتوایى با کتاب و سنت باشد. چنانکه مى دانیم، غالب عالمان اصول در مقام ترجیح میان روایات مختلف، احادیث دال بر وجوب عرضه حدیث بر کتاب و سنت را به موافقت یا مخالفت نصى معنا کرده اند. اما با دقت بیشتر درمى یابیم که مراد واقعى آنان، موافقت یا مخالفت محتوایى است؛ یعنى مضمون حدیث باید با مبانى اسلامى مستفاد از کتاب و سنت سازگار باشد و این همان چیزى است که عالمان حدیث آن را نقد درونى احادیث خوانده اند. و در روایات منقول از ائمه(ع) نیز از آن به (قیاس) تعبیر مى شود.136
سیستانى سپس نتیجه مى گیرد که شاید نسبت دادن قیاس به ابن جنید از این جهت باشد که وى در زمره فقیهانى بود که هر حدیثى را به سادگى نمى پذیرفت و تنها پس از بررسى دقیق محتواى آن (نقد درونى حدیث) بر آن صحه مى نهاد. یعنى درست نقطه مقابل محدثان که هر حدیثى را قطعى الصدور مى شمردند، بدون این که با معیار توافق محتوایى با کتاب و سنت آن را بسنجند.
وى در این زمینه به کتاب کشف القناع اسدالله تسترى اشاره مى کند که در آن، نظر ابوجعفر محمد بن قبه رازى، متکلم سرشناس شیعه، را بیان کرده است. ابن قبه معتقد است که وجود این همه اختلاف در مذهب شیعه محصول راویان دروغ پردازى است که پیوسته دست به جعل احادیث مى زدند و شیعیان گذشته نیز از آنجا که اهل نظر یا رأى نبوده، تنها مؤمنانى ساده و بى آلایش بودند که به هرکس اطمینان مى کردند روایتش را مى پذیرفتند و آن را نقل مى کردند؛ از این روست که زرارة بن اعین، جمیل بن درّاج، عبدالله بن بکیر و یونس بن عبدالرحمان137 ـ که در پذیرش احادیث سخت گیر بودند و پس از ملاحظه بسیار، حدیثى را معتبر مى شمردند ـ در میان این شیعیان راست کیش ساده اندیش، به اعمال قیاس یا رأى متهم شدند.138

مفهوم عقل در قلمرو فقه شیعه

الف) نظریه مجتهدان اصولى
در مکتب فقهى شیعه علاوه بر کتاب، سنت و اجماع، عقل نیز یکى از منابع مستقل قانون گذارى معرفى شده است. در اینجا مراد از (عقل) مجموعه احکام قطعى نظرى و عملى است. این دیدگاه به شدت متأثر از آموزه هاى (معتزله) است؛ چرا که عقل نزد آنان از منزلتى رفیع برخوردار است؛ برخلاف (اشاعره) که در امور شرعى، (عقل) را فاقد اعتبار و تابعى از شرع مى دانند. در مکتبهایى چون غرابیه، بابیه و اسماعیلیه که غالباً گرایشى باطنى دارند، احکام عقلى نیز به دیده احترام نگریسته نمى شود؛ زیرا آنان به طور کلى سرسپرده شیخ و مرشدند، و اوست که بر پایه یک دسته معارف باطنى (تأویل) حق را از باطل مى نمایاند و در این مقام، عقل یکسره عاجز است و نمى تواند راهبر باشد. بر این پایه، خواه در حوزه اصول و خواه در قلمرو فروع دین، اسماعیلیه (اجتهاد) را جایز نمى شمرد.139
به لحاظ تاریخى، در میان فقیهان شیعه دوره هاى نخست، سخن روشن و در عین حال دقیقى در باب عقل، به مثابه منبعى در قانون گذارى، به میان نیامده است. بى گمان، قدیمى ترین متنى که در این باب از فقیهان شیعى به دست آمده است کتاب التذکرة باصول الفقه140 اثر محمد بن محمد بن النعمان بغدادى،شیخ مفید، است که در حقیقت، رساله کوچکى است در باب اصول فقه. او در آغاز این رساله منابع اصلى احکام شرعى را سه چیز معرفى مى کند: 1. کتاب 2. سنت 3. روایات منقول از امامان، و سپس مى افزاید که راههایى که ما را به این سه منبع راهبرى مى کند نیز سه چیز است: 1. زبان 2. سنت 3. عقل.141
شیخ مفید در این گفته به طور مشخص، عقل را در مرتبه کتاب و سنت قرار نمى دهد، بلکه وظیفه اساسى آن را فهم نصوص شرعى مى داند.
وى در کتاب اوائل المقالات برداشت خود را از عقل به گونه اى دقیق تر بیان مى کند:
شیعه بر این امر اتفاق نظر دارند که عقل در دانش و نتایج برآمده از آن بر نقل (سمع) استوار است و از نقل که مرشد و راهنماى عاقل در نحوه استدلال است، بى نیاز نیست و وجود پیامبر در آغاز تکلیف ضرورى است. اهل حدیث نیز در این زمینه با شیعه همرأى اند. اما معتزله، خوارج و زیدیه، خلاف آن را باور دارند و مدعى اند که عقول، مستقل از نقل و در زمره امور توقیفیه هستند.142
شیخ مفید در نخستین رساله اى که در باب غیبت نوشته است، به روشنى بیان مى دارد که مراد وى از عقل، منبع مستقل در تشریع و همسنگ کتاب و سنت نیست، بلکه حکم در مورد امورى است که در آنها نص شرعى یا حضور امام در میان نباشد. وى در این زمینه، سخن خود را به شیوه اى جدلى و با طرح پرسش معترضى مى آغازد که: مکلف در غیاب امام و عدم دسترسى به وى، چگونه باید عمل کند و در حوادثى که حکم آنها معلوم نیست و همچنین براى حل نزاعهاى شخصى خود به چه کسى باید رجوع کند؟ بویژه آن که بدانیم اساساً علت نصب امام، بیان چنین احکام و حل چنین نزاعهایى است.
شیخ مفید در پاسخ این مدعى، با اشاره به این نکته که غیبت امام امرى اختیارى نبوده، بلکه از سر تقیه صورت گرفته است، وظیفه مکلف را در حوادث واقعه، رجوع و پرسش از عالمان شیعه معرفى مى کند و اگر اینان نیز در دسترس نباشند، باید به حکم عقل عمل کنند؛ زیرا اگر خداوند اراده مى کرد به یقین درباره آن حادثه، حکمى را نازل یا بیان مى کرد.143
اما مراد از حکم عقل چیست؟ شیخ مفید اندکى بعد توضیح مى دهد که مراد از آن (اصالت اباحه) است؛ یعنى اگر در باب مسئله اى نصى وجود ندارد، حکم آن اباحه خواهد بود، مگر این که دلیلى نقلى آن را منع کند.
وى سپس مى افزاید که آنچه گفتیم هنگامى معتبر است و مى تواند مورد استناد مکلف قرار گیرد که امام حاضر نباشد؛ زیرا در غیر این صورت، ضرورى است که به او رجوع کند و طبق حکم وى عمل نماید. از این جهت، شیعه با جمهور اهل سنت همراهند؛ زیرا آنان نیز معتقدند که پس از پیامبر در مورد حوادث واقعه، اگر نصى وجود نداشته باشد، باید به مقتضاى اجتهاد عمل کرد. اما در حضور پیامبر نمى توان به اجتهاد و یا رأى تمسک کرد.144
شیخ مفید در کتاب تصحیح الاعتقاد در باب اصالت اباحه توضیح بیشترى ارائه مى دهد و با بیان گفتار شیخ صدوق در این باره که اصل در اشیاء، اباحه است، مى گوید:
حکم عقل در مورد اشیاء بردو گونه است: قسم اول، امورى که عقل به تنهایى قادر به درک قبح آنهاست و آن چیزى است که عقل قبیحش شمرده [و از انجام آن] نهى مى کند؛ مانند ظلم… قسم دوم، امورى که عقل به تنهایى نمى تواند به منع یا اباحه آنها حکم کند و این در باب مسائلى است که گاه متضمن مفسده اند و گاه مصلحتى را در پى دارند. این قسم ویژه عادات شرعى است که نسخ پذیر و در معرض تغییرند. اما پس از استقرار و استوار شدن شرایع، حکم بدین صورت خواهد بود که هر چیزى که نصى در منع آن صادر نشده باشد، باید آن را مباح شمرد؛ زیرا شرایع تمام احکام را بیان کرده اند و همچنین حدود امور ممنوع را مشخص کرده اند؛ بنابراین لازم مى آید که ماسواى آنها غیر محضور باشد.145
به عبارت دیگر، عقل از طریق عدم ورود نصّ شرعى در باب پاره اى از اشیاء، مباح بودن آنها را تنها (کشف) مى کند، نه این که خود به گونه اى مستقل، چنین حکمى را (جعل) کند؛
زیرا عقل قادر نیست اشیائى را مباح شمارد که ممکن است شرع به اباحه آنها حکم کند.
وى همین حکم را در باب امور غیر مباح جارى مى کند و مى افزاید: (عقل هرگز جدا و منفک از نقل نیست.)146
شیخ مفید علت عدم استقلال عقل از شرع را چنین بیان مى کند:
در قلمرو شریعت نه رویّه مشخصى وجود دارد و نه دلیلى عقلى یا حسى؛ زیرا نصوص [غالباً] امور مشابه به یکدیگر را حکمى متفاوت، و امور متفاوت را حکمى مشابه داده است و در این موارد، عقل توانایى رفع یا جعل حکمى را ندارد.147
در بحث تحول معنایى اجتهاد، ذکر این نکته به میان آمد که مکتب کلامى بغداد ـ که عمده ترین متفکران آن شیخ مفید و سید مرتضى بودند ـ کوشید تا آموزه هاى حدیث گرایان افراطى شیعه را که به ظواهر نصوص منقول از امامان، سخت پایبند بودند، به نقد کشد و با مدد گرفتن از اصول و تعالیم معتزله، تفسیرى عقلانى از دین ارائه دهد. این مکتب، بسیارى از احادیث منقول از سوى ائمه را به سبب محتواى خردستیزشان یا تأویل کرده و یا در صحت صدور آنها از سوى امامان، تردید روا داشت.
شیخ مفید در این زمینه به روشنى بیان مى کند که
خلاصه سخن این که، تمام احادیث منسوب به امامان درست نیست، بلکه احادیث بسیارى وجود دارد که به ناحق به آنان نسبت داده شده است.
او سپس نتیجه مى گیرد که اگر حدیثى نقل شد و آن را مخالف احکام عقل یافتیم باید آن را به کنارى بنهیم؛ زیرا عقل به فساد آن حکم کرده است.148
با این همه، نباید مانند نویسنده کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، پنداشت که
روش شناسى شیخ مفید که بعدها تحت عنوان مکتب اصولى بسط یافت، عقل را در مقام یکى از ادله احکام شرع تثبیت کرد و به مثابه یک قاعده کلى بر ملازمه بین عقل و شرع حکم نمود.149
با این که وى خود اذعان کرده است که استفاده مفید از عقل بیشتر جنبه دفاعى دارد و به منظور نشان دادن این مطلب است که میان مذاهب امامیه و یافته هاى عقل تعارضى نیست.150
نکته جالب توجه این که همین نویسنده در چند صفحه بعد، سخن پیشین خود را نقض مى کند و به صراحت بیان مى دارد:
روشن است که عقل در روش شناسى شیخ مفید، منبع مستقل نیست، بلکه نقش آن در کنار زبان شناسى، ارزیابى و توضیح محتواى منابع یا اصول سه گانه است.151
هرچند نویسنده محترم، به حق، خاطرنشان مى کند که تأملات گذشته در آثار شیخ مفید، سید مرتضى و شیخ طوسى حضور بارز عقل در منهج اجتهاد را نشان مى دهد.152
اما به نظر مى رسد که وى آشکارا میان دوگونه معنا از عقل، خلط کرده است؛ (عقل به مثابه منبعى مستقل در تشریع)، و (روش شناسى عقلى)؛ چرا که ظاهراً مسئله مورد بحث مربوط به قسم اول باشد، نه قسم دوم.
نکته دیگر این که نویسنده کتاب مذکور در بحث از مفهوم (عقل) به این مطلب اشاره مى کند که (عقل، در دوره میانه در دو مفهوم متفاوت به کار رفته است؛ یکى تعریف عقل به مثابه یکى از ادله شرعى و دلیلى مستقل و متمایز از کتاب و سنت، و دیگرى دلیل عقل به عنوان پاره اى اصول عملى؛ نظیر برائت و استصحاب و غیره که مورد استفاده عملى است. این دو مفهوم از دلیل عقل یا حکم عقل نزد متقدمین همواره با نوعى خلط و درهم شدگى همراه بوده است).153 اما به نظر مى رسد که از نظر علمى چنین سخنى درست نباشد؛ زیرا معناى نخستین عقل (به مثابه منبع مستقلى در تشریع) که نویسنده به آن اشاره کرده است، تنها زاییده دوران متأخر است و پیشنیان از واژه (عقل) تنها یک معنا را مراد کرده اند، که همان اصول عملى، نظیر برائت و استصحاب است.
در هر حال، بر پایه سخنان شیخ مفید مى توان نتیجه گرفت که اولاً، عقل منبعى مستقل در ردیف کتاب و سنت نیست (چنانکه اشاره شد، چنین بحثى اساساً در آن دوران مطرح نبوده است)؛ ثانیاً، حکم عقل تنها در زمان نبودِ امام معصوم (فقدان نص) اعتبار دارد، اما در زمان حضور امام، به کلى بى اعتبار است و مکلف تنها باید به او رجوع کند؛ و ثالثاً، مراد از (حکم عقل) یا احکام ضرورى عقل است، مانند وجوب شکر مُنعِم یا قبح ظلم؛ و یا مجموعه اى از اصول عملى است، مانند (اصالة الاباحة عند فقدان النص).
پس از مفید، شاگردش سید مرتضى به بیان نقش و جایگاه عقل در قلمرو تشریع پرداخت. وى در آغاز رساله جوابات المسائل الطرابلسیات الثالثة، ضرورت وجود امام در هر زمان براى حفظ شریعت و اجراى حدود الهى را مطرح مى کند. سپس در باب نحوه شناخت آن دسته از احکام شرعى که نصى در باب آنها وارد نشده است، به این نکته اشاره مى کند که تمام احکام شرعى، به اجمال یا به تفصیل، داراى دلیل هستند:
اگر کسى [در مقام اعتراض] بگوید که این ادعاى شما سخنى گزاف باشد؛ زیرا مى دانیم که حوادث به سبب آن که نامتناهى اند، احکام آنها نیز باید نامتناهى باشد. در حالى که مى دانیم که نصوص قرآن محدود و متناهى است و غالب روایاتى که شما از امامان نقل مى کنید، خبر واحد هستند که مستلزم علم نیز نیستند؛ بویژه این که طبق نظر شما عمل، باید تابع علم باشد نه ظن. حتى پاره اى از شما پا را از این نیز فراتر نهاده، هرگونه تعبد به خبر واحد را از سوى خداوند عقلاً محال دانسته است. اگر این روایات [منقول از امامان] متواتر باشند شمار آنها اندک و طبعاً محدود خواهد بود؛ بنابراین چگونه مى توان از طریق آنها، حکم حوادث نامحدود را شناخت؟!
ما در پاسخ گوییم اگرچه نصوص قرآن متناهى اند، با این همه مى توانند بیانگر حوادث نامتناهى باشند. حدیث منقول از امام على(ع) که فرمود رسول خدا هزار باب علم به من آموخت که از هر باب آن هزار باب دیگر بر من گشوده شد، ناظر به همین مطلب است؛ بنابراین، حکم هر حادثه اى به اجمال یا به تفصیل، یا مستفاد از نصوص قرآنى است، یا مبتنى بر خبر متواتر است ـ که مستلزم علم است، گو این که در قلمرو شریعت وجود چنین احادیثى نادر است ـ و یا بر اجماع شیعه امامیه استوار است. حال اگر فرض شود که در باب حادثه اى مشخص، منابع سه گانه فوق فاقد حکم لازم باشند، باید به حکم اصل در عقل رجوع کرد، که در چنین وضعیتى حکم الله خواهد بود. در رساله جواب مسائل الحلبیات در این زمینه به تفصیل سخن گفته ایم.154
همچنین سید مرتضى در جوابات المسائل الموصلیات الثالثة، در پاسخ به این پرسش که درباره حوادثى که فاقد نص شرعى هستند، شیعیان چگونه عمل مى کنند و براى بیان حکم آنها چه روشى را برمى گزینند، بیان مى دارد که اساساً تمام حوادث داراى حکم شرعى اند؛ که یا از طریق اجماع شیعه ـ که قطعاً مستلزم دخول امام در میان آراء آنان است ـ بیان و اثبات مى شوند، و یا از طریق نصوص کتاب و سنت. با این همه، در باب حوادثى که بنابر فرض، نه اجماعى در باب آنها تحقق یافته است و نه نص شرعى وجود دارد، باید به مقتضاى حکم عقل عمل کرد.155
وى در نوشته اى دیگر، طریق شناخت احکام را (اجماع) معرفى مى کند؛ زیرا به نظر وى موجب علم است. اما به هنگام فقدان نص، باید یا به حکم اصل در عقل رجوع کرد و یا با استفاده از روش (سبر و تقسیم) و گزینش یک وجه ابطال وجوه محتمل دیگر در مسئله، به شناخت حکم واقعى نایل آمد. سید مرتضى اما، تصریح مى کند که تنها به هنگام فقدان اجماع یا نص است که مى توان به مقتضاى این دو شیوه عمل کرد.156
بر پایه سخنان فوق مى توان نتیجه گرفت که (عقل) در نظر سید مرتضى نه تنها همسنگ کتاب و سنت نیست، بلکه تنها به هنگام فقدان اجماع یا نص، مى توان به آن رجوع کرد. از سوى دیگر ـ چنانکه گفته شد ـ عقل در اینجا نیز به پاره اى از اصول لفظى یا عملى، مانند (اصل اباحه)، فروکاسته شده است.
همچنین شیخ طوسى در کتاب عدةالاصول، آنجا که به بیان دلیل عقلى مى پردازد، آن را در زمره منابع قانون گذارى ذکر نمى کند، بلکه پس از تقسیم علم به ضرورى (مانند وجوب ردّ ودیعه، شکر منعم و قبح ظلم) و نظرى و تقسیم آن به عقلى و نقلى، عقل را طریقِ شناخت نقل مى شمرد.157 بر این پایه، مى توان گفت که (شیخ طوسى عقل را در شناخت احکام شرعى، منبعى مستقل نمى داند، بلکه آن را تنها راهى براى شناخت منابع و ادله شرعى معرفى مى کند، نه این که خود دلیل مستقلى باشد).158
حمزه بن على بن زهره حلبى (متوفاى 585هـ) نیز در کتاب غنیة النزوع الى علمى الاصول والفروع، پس از بیان این مطلب که تنها راه شناخت اوامر و نواهى الهى (نصوص شرعى) است، درباره احکامى که مى توان از طریق عقل آنها را شناخت، به اعتبار و مشروعیت عقل حکم مى کند و آن را به منزله قول معصوم مى شمارد.
وى سپس در مقام پاسخ به این اشکال که با بودن شرع چه نیازى به دلیل عقل است، مى گوید:
تَوارُد ادله بر امرى واحد، فاقد اشکال است؛ چنانکه در باب اثبات قِدَم و وحدانیت خداوند نیز دلایل زیادى وجود دارد، اما استناد به پاره اى از آنها سبب بطلان دلایل دیگر نمى شود؛ در اینجا نیز باید گفت که اگر براى شناخت احکام شرعى راه عقلى وجود داشته باشد، شخص معصوم مى تواند بیان آن را به ما [=عقل] واگذارد.159
پاره اى از پژوهشگران از جمله رشدى علیان در کتاب العقل عند الشیعة الامامیة معتقدند که نخستین کسى که پس از کتاب، سنت و اجماع، دلیل عقل را به مثابه منبعى مستقل در قانون گذارى معرفى مى کند، محمد بن ادریس حلّى (متوفاى 598هـ) است. وى در کتاب السرائر الحاوى لتحریر الفتاوى مى گوید که محققان برآنند که در صورت فقدان کتاب، سنت و اجماع، براى کشف و بیان حکم شرعى باید به دلیل عقل تمسک جست.160
استدلال فوق نشان مى دهد که مراد ابن ادریس از دلیل عقل ـ به رغم این که توضیح دقیقى در این باره نمى دهد ـ (اصل برائت) است، که همان نفى حکم در صورت فقدان نص مى باشد؛ و از این حیث با رأى غزالى در المستصفى161 مطابقت دارد.
پس از وى، ابوالقاسم جعفر بن حسن، معروف به محقق حلّى (متوفاى 677هـ) در کتاب المعتبر فى شرح المختصر، منابع معتبر قانون گذارى در فقه شیعه را پنج قسم برمى شمرد: 1) کتاب، 2) سنت، 3) اجماع، 4) دلیل عقل و 5) استصحاب.
سپس دلیل عقل را به دو قسم تقسیم مى کند: نخست، حکمى که عقل با استفاده از دلالت لفظى آن را استنباط مى کند، مانند قیاس اولویت و…؛ و دیگرى، حکمى که عقل به گونه اى مستقل آن را درک مى کند، مانند قبح ظلم و کذب، و وجوب رد امانت.162
محقق حِلّى سپس به بیان دلیل استصحاب و اقسام سه گانه آن مى پردازد که عبارتند از: 1. برائت اصلى؛ 2. فقدان دلیل بر چیزى مستلزم مباح بودن آن است؛ و 3. استصحاب دلیل شرعى.
نکته جالب توجه این که محقق حِلّى، برخلاف ابن ادریس، میان (دلیل عقل) و (استصحاب) تمایز مى افکند، ولى بیان نمى کند که مراد وى از (دلیل عقل) در مقابل (کتاب) و (سنت) چیست و چه ویژگیهایى دارد. در این زمینه تنها به بیان پاره اى از مطالب مى پردازد که هیچ گونه پیوندى با معناى عقل مورد نظر ندارد، بلکه یا مربوط به وضع و دلالت لفظى است و یا مربوط به پاره اى از مستقلات عقلى.163
حسن بن یوسف بن مطهر، مشهور به علامه حِلّى (متوفاى 726هـ) در کتاب اجوبة المسائل المنهائیة بیان مى کند که در مذهب امامیه، ادله احکام تنها از طریق کتاب، سنت (متواتر و احاد)، اجماع، دلیل عقل (مانند برائت)، استصحاب و احتیاط، استنباط مى شود.164 با این همه، وى در کتاب تهذیب الاصول به طور مستقل به دلیل عقل نمى پردازد و تنها در مقصد یازدهم از کتاب مزبور، در بحث از شرایط مجتهد، شناخت ادله عقل، مانند برائت و استصحاب، را از جمله وظایف مجتهد برمى شمارد.165
پس از وى، محمد بن مکى عاملى، معروف به شهید اوّل (متوفاى 786هـ) در کتاب القواعد والفوائد166 و نیز در مقدمه کتاب ذکرى الشیعة فی احکام الشریعة167 با بیان منابع چهارگانه فقه شیعه به ذکر اقسام دلیل عقل مى پردازد و سخن پیشین محقق حلّى را تکرار مى کند و بسط مى دهد؛ تنها با این تفاوت که وى اولاً، استصحاب را نه دلیلى مستقل، بلکه در زمره اقسام دلیل عقل مى گنجاند و ثانیاً، دو مبحث اصولى را (مقدمه واجب و وجوب شىء مستلزم نهى از ضد آن) در بحث دلیل عقل جاى مى دهد. با این همه، شهید اول نیز مانند محقق حلّى عقل را منبع مستقلى در تشریع قلمداد نمى کند.
زین الدین بن على العاملى، مشهور به شهید ثانى (متوفاى 965هـ) در بیان مقدمات ضرورى براى تحقق اجتهاد، منابع احکام را کتاب و سنت و در صورت فقدان این دو، (دلیل عقل) ذکر مى کند، و در این زمینه به گفته پاره اى از عالمان اشاره مى کند، که معتقدند دلیل عقل در احکام شرعى موارد بسیار معدودى را شامل مى شود که عبارتند از: برائت، استصحاب و قیاس. با بطلان قیاس، دلیل عقل تنها منحصر به دو قسم نخست مى شود. شهید ثانى دست آخر تصریح مى کند که منابع معتبر تشریع سه قسم است:
(کتاب)، (سنت) و (عقل)؛ و اما اجماع، به تنهایى فاقد اعتبار است.168
پس از شهید ثانى، فقیهانى چون محقق کرکى در رساله طریق استنباط الاحکام،169 شیخ بهایى (متوفاى 1031هـ) در زبدةالاصول170، عبدالله بن محمد تونى (متوفاى 1071هـ) در الوافیة فى اصول الفقه171 نیز (دلیل عقل) را یکى از منابع چهارگانه تشریع معرفى مى کنند، اما همچون شهید اول، آن را به پاره اى از اصول لفظى یا عملى فرو مى کاهند.
در اینجا ذکر این نکته ضرورى است که در این دوره، دلیل عقل با پاره اى از قواعد عملى، مانند برائت و استصحاب ـ که بعدها به نام (اصول عملیه172) شناخته شدند ـ و همچنین با دسته اى از مسائل که امروزه به (مستقلات و غیر مستقلات عقلى) شهرت یافته اند، درآمیخت. این درهم شدگى با مسائل دیگر، سبب شد تا مفهوم (عقل) بیش از پیش دچار ابهام شود.
فقیهان دوره هاى متأخر، در باب دلیل عقلى، نظریه هاى مختلفى ارائه داده اند که به طور کلى مى توان آنها را به دو دسته تقسیم کرد:
1. گروهى دیگر از فقیهان، دلیل عقل را در شمار سایر ادله احکام نمى آورند و در این زمینه به جز ذکر پاره اى از موارد، بحث مستقلى را به عقل اختصاص نمى دهند. کسانى چون حسن بن زین الدین (متوفاى 1011هـ) و شیخ مرتضى انصارى (متوفاى 1281هـ) و محمد کاظم خراسانى (متوفاى 1329هـ) در این دسته جاى مى گیرند.
2. در مقابل، پاره اى از فقیهان هستند که برخلاف گروه پیشین، کوشیده اند تا در قلمرو قانون گذارى، ماهیت و حدود دلیل عقل را مشخص کنند. اگرچه در این میان، عقل با مسائلى درآمیخت که هیچ گونه ارتباطى با آنها نداشت. سید محسن اعرجى (متوفاى 1227هـ) نگارنده کتاب المحصول فى علم الاصول، محمدتقى اصفهانى (متوفاى 1248هـ) نگارنده کتاب هدایة المسترشدین فى شرح معالم الدین، محمد حسین بن محمد رحیم اصفهانى (متوفاى 1248هـ) نویسنده کتاب الفصول فى علم الاصول و بالاخره ابوالقاسم بن حسن گیلانى، مشهور به میرزاى قمى (متوفاى 1231هـ) نگارنده کتاب قوانین الاصول در شمار این دسته قرار مى گیرند.

ب) نظریه اخباریها
در مقابل برداشت فقیهان اصولى مشرب از عقل، نظریه اخباریها وجود دارد که نه تنها عقل را در زمره منابع معتبر قانون گذارى قرار نمى دهد، بلکه در صورت نبود دلیل شرعى، آن را فاقد اعتبار مى شمارد.173 حتى پاره اى از آنان تنها دلالت (سنت) را قطعى و معتبر مى دانند؛ زیرا فهم و تفسیر (کتاب) تنها از طریق ائمه امکان پذیر است.174
در این زمینه به نقل سخنان شیخ یوسف بحرانى اشاره مى کنیم که از نظریه پردازان مکتب اخبارى به شمار مى رود و به سبب نزدیک بودن آراء فقهى اش به دیدگاه فقیهان اصولى، به میانه روى مشهور است. او با اشاره به این نکته که مجتهدان اصولى مشرب حتى در قلمرو مسائل شرعى نیز استنباطات عقلى را بر دلایل نقلى مقدم مى دارند، بیان مى دارد که اگر مراد از دلیل عقل، مجموعه اى از برهانها یا استدلالهاى نظرى باشد که نزد همگان معتبر است، در پاسخ باید گفت که اساساً چنین استدلالهایى وجود ندارد. زیرا چنانکه مى دانیم، مراتب ادراک بشرى متفاوت است و هریک از عقلا به قسمى از دلایل عقلى استناد مى کند که چه بسا دیگران آنها را نامعتبر مى شمرند.
بى جهت نیست که فخر رازى اعتراف مى کند که، اگر مجموعه استنباطهاى عقلى که به (برهان) مشهور هستند یقین آور باشند، باید در مورد پذیرش همگان باشند، به طورى که کسى را یاراى نقض یا ابطال آنها نباشد؛ در حالى که برهانها عموماً یقین آور و اطمینان بخش نیستند، بلکه هر فرقه اى براى اثبات نظریه خود و یا طرد نظریه رقیب، آنها را به کار مى گیرد. خلاصه سخن این که، (برهان) چیزى نیست جز مجموعه اى از استحسانات عقلى که بر یکدیگر استوار شده و سرشتى ظنى دارند.
اما اگر مراد از دلیل عقل، امور فطرى یا ضرورى باشد، بى گمان چنین عقلى یقین آور و معتبر و موافق با شریعت است. چنانکه در بسیارى از روایات، این قسم از عقل رسول باطنى ـ در برابر رسول ظاهرى (پیامبر) ـ و معیار اساسى ارزش آدمى معرفى شده است.175 اما مشروط به این که این عقل، از هرگونه تعصب ورزى یا دخالت دادن پندارهاى باطل، برکنار باشد. تنها در این صورت است که مى توان عقل را یقین آور و حجت الهى دانست.
از سوى دیگر، ذکر این نکته ضرورى است که احکام فقهى چه در عبادات و چه در غیر آن، همگى (توقیفى) و در گرو نقل اند. بسیارى از روایات نیز، بویژه روایت مشهور عمر بن حنظله، به صراحت ما را از دادن هرگونه فتوا یا اعمال رأى منع کرده است و این امر از ناتوانى عقل در استنباط حکم شرعى حکایت مى کند؛ بنابراین در قلمرو امور شرعى، وظیفه عقل تنها تبعیت از اوامر الهى است. و اما درباره قضایایى که توقیفى نیستند، چنانچه در زمره بدیهیات باشند، مانند (الواحد نصف الاثنین)، حکم عقل معتبر و یقین آور است.176
در هر حال، نظریه اخباریها در باب دلیل عقل بر سه رکن استوار است:
1) تفسیر (علم) به اعتقاد مطابق با واقع که قطعى یا جزمى نیز باشد177؛ گونه برداشتى که آشکارا متأثر از دانش منطق یونانى است و هیچ گونه پیوندى با کاربرد دینى و حتى لغوى علم ندارد. چنین برداشتى سبب مى شود تا علم امرى ذومراتب دانسته شود و حتى احادیث غیر متواتر را ـ که خبر واحد نامیده مى شوند ـ شامل گردد؛ زیرا این دسته از روایات هرچند یقین آور نیستند، به سبب پاره اى از دلایل و نشانه هاى علمى و عملى، اطمینان بخش به شمار مى آیند.178 از سوى دیگر، این برداشت سبب مى شود تا تمام علوم عقلى چون کلام، فلسفه، منطق و حتى اصول فقه که بر پایه استدلالهاى نظرى و ظنى استوارند و در هر حال قطعى و یا اطمینان بخش نیستند، یکسره نامعتبر قلمداد شوند.179
2) کمال و شمول شریعت و این که خداوند درباره هر امرى، حکم معین و مشخصى دارد. اما نکته قابل توجه این که عموم شیعیان، بویژه اخباریها، کمال و شمول شریعت را تنها از رهگذر علم امام و با توجه به عصمت وى تبیین مى کنند؛ بدین معنا که خداوند براى تمام رفتارهاى ما در این جهان، احکامى از پیش معلوم مقرر داشته است، اما غالب این احکام پنهان و مستورند و تنها امام یا وصى است که قادر است آنها را بر عموم مردم آشکار کند. علم امامان ـ که وارثان انبیا خوانده مى شوند ـ همان معناى باطنى وحى الهى است که از طریق (قیاسهاى منطقى) به دست نیامده است، بلکه علمى است موروثى که نمى توان آن را به شخص دیگرى منتقل کرد. امامان بر تمام جهان احاطه دارند و براى هر (حادثه اى)، نزد آنان حکمى قطعى وجود دارد.
بر پایه این طرز تلقى، عالم واقع سراسر لبریز از دلایل (نشانه ها) و احکام الهى است که عین واقعیت هستند، اما پاره اى از آنها آشکار و (مُبیَّن) هستند (از سوى امامان معصوم بیان شده اند) و پاره اى دیگر، وجودى پنهان (مجمل) دارند؛ براى شناسایى این دسته از احکام تنها ضرورى است که ارتباط میان امر مجمل و امر مبیّن کشف شود، نه آن که از مرز نشانه ها و ادله موجود در حوزه کتاب و سنت (تعلیمات و آموزه هاى امامان) فراتر رفته، دلیل یا حکم جدیدى را اختراع و یا استنباط کنیم.180 زیرا در این صورت، تلاش فقیه در (کشف) احکام واقعى نخواهد بود، بلکه کار او گونه اى ابداع (اجتهاد) قلمداد مى شود (تقابل دو واژه سنت و بدعت در گستره میراث اسلامى، دقیقاً از اینجا سرچشمه گرفته است).
3) اصل (تقیّه)؛ که در لغت به معناى پوشاندن و اظهار نکردن عقیده دینى خود و یا تظاهر برخلاف آن است. امامان به سبب وجود فشارهاى سیاسى از سوى طبقه حاکم سنى مذهب آن زمان، غالباً معتقدات خود را پنهان مى کردند تا از این طریق خطرى متوجه آنان نشود و حتى شیعیان خود را به عمل به (تقیّه) دعوت مى کردند؛ به گونه اى که به مرور زمان، (تقیّه) از ویژگیهاى مذهب تشیع درآمد.
اخباریها از دو منظر اصل تقیه را مورد توجه قرار داده اند: جنبه نخست، در پاسخ به این اشکال که فرض وجود تقیه در بسیارى از روایات منقول از امامان، آسیب جدى به مدلول آنها وارد مى کند؛ زیرا بر این اساس، صدور این گونه روایات براى بیان حکم واقعى نبوده، بلکه تنها براى صیانت نفس و یا از بیم حکام جور بوده است.181 از این روست که در باب مسئله اى واحد، روایات متعدد و در عین حال متعارضى رسیده است. همین امر سبب شده است تا مجتهدان اصولى در حجیت و اعتبار بسیارى از احادیث منقول در کتابهاى چهارگانه حدیث، تردید روا دارند و به اصطلاح، آنها را (قطعى الصدور) نشمارند.182
اخباریها در پاسخ به اشکال فوق علاوه بر قطعى دانستن کتابهاى چهارگانه، وجود عامل تقیه در احادیث را سبب بى اعتبارى و یا ظنى بودن معناى آنها نمى شمرند.
عبدالله سماهیجى و یوسف بحرانى در این زمینه تصریح مى کنند که اختلاف موجود در روایات و یا صدور احکام متعدد براى مسئله اى واحد، ناشى از جعل و یا وضع احادیث نیست، بلکه این خود امامان شیعه بودند که آگاهانه و از سر مصلحت، میان شیعیان اختلاف مى افکندند و براى مسئله اى واحد، احکام متعددى را صادر مى کردند، تا شیعیان در چشم دشمنانشان بى اعتبار شده، از گزند مکر آنان در امان بمانند. در نتیجه، وجود تقیّه به حجیت و اعتبار احادیث لطمه اى وارد نمى کند.183
جنبه دوم، به سویه معرفت شناسى استنباط احکام شرعى مربوط مى شود و بسیار اساسى است. اخباریها در بحث از اصل مشروعیت یا چگونگى استنباط احکام شرعى، وجود عنصرى به نام تقیّه را عامل بازدارنده یا محدود کننده معرفى مى کنند؛ بدین ترتیب که اگر بپذیریم (هیچ واقعه اى تا روز قیامت خالى از حکم شرعى نیست که یا آشکار گردیده و بیان شده است، و یا همچنان مخزون و پنهان مانده است)، دیگر چگونه مى توان ـ مانند مجتهدان اصولى ـ به (اصالت عدم) استناد کرد؟!
در نظام حقوقى اهل سنت، فقیهان براى اثبات حکم شرعى مسئله اى، پس از نیافتن حکم قطعى از کتاب و سنت، به پاره اى از قواعد عقلانى از جمله قیاس و یا استحسان متوسل مى شوند، تا از این رهگذر، کمبود منابع شرعى خود را چاره کنند؛ و غالباً این کار را با استناد به (اصالت عدم) انجام مى دهند؛ یعنى نیافتن حکم قطعى یا دلیل شرعیِ مسئله اى، نشانه نبود و فقدان حکم شرعى است (عدم الوجدان یدلّ على عدم الوجود). اما در نظام حقوقى شیعه، تمسک به این قاعده با اشکال جدى روبه رو مى شود؛ زیرا چنانکه در روایات ذکر شده است، هیچ واقعه جزئى یا کلى اى یافت نمى شود، مگر این که حکمى شرعى در باب آن وارد شده باشد، اما به دلیل وضعیت سخت آن روزگار، امامان ما بخشى از احکام را نزد خود پنهان کرده اند تا در شرایط مناسب آن را بیان کنند. از این رو، عدم صدور حکمى معین از سوى امامان، هرگز به معناى عدم وجود آن حکم نیست، بلکه تنها بدین معناست که به سبب وجود شرایطى ویژه، آن حکم بیان نشده است (به بیان دیگر، عدم الوجدان لایدلّ على عدم الوجود).
خلاصه سخن این که، براساس مبانى شیعه، فقیهان در صورت نیافتن حکم قطعى براى مسئله اى قادر نیستند به پاره اى از اصول اجتهادى یا عقلى چون برائت، اصالت عدم و یا مانند آنها تمسک جویند.184
اخباریها آن گاه، در پاسخ به این اشکال که تأخیر در بیان پاره اى از احکام جایز نیست185، زیرا موجب عسر و حرج مى شود و با مفاد بسیارى از روایات که بر وجوب تبلیغ علم و حرمت کتمان آن دلالت مى کنند، ناسازگار است، به این نکته اشاره مى کنند که تقیه، سبب جواز تأخیر در بیان احکام است و مستلزم هیچ گونه عسر و حرجى نیست. چون در صورت عدم بیان حکم شرعى، مى توان به احتیاط تمسک کرد. و اما در برابر روایات دال بر حرمت کتمان علم، روایات دیگرى نیز وجود دارد که کتمان علم و تأخیر بیان را مشروع مى داند.186
چنانکه دیدیم، در اینجا ما علاوه بر وجود مسئله (متناهى بودن احکام و نامتناهى بودن حوادث) با پدیده اى دیگر با عنوان (تعلیق بیان احکام شرعى) روبه رو هستیم که فهم آن به ارائه تصویرى دقیق تر از بنیادهاى معرفت شناختى فقه شیعه کمک مى کند و براى این منظور باید مسئله غیبت امام دوازدهم و پیامدهاى کلامى آن را نیز مورد توجه قرار داد.
در هر حال، فقیهان اصولى مشرب برخلاف اخباریها، در صورت فقدان حکم شرعى، بهره گیرى از پاره اى اصول عقلى را جایز مى شمارند. این مسئله ـ که بعدها اصل برائت و یا برائت عقلى نامیده شد ـ به زودى به کانون مناقشه میان اخباریها و اصولیون بدل شد.187

ادامه دارد ...

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1380 / شماره 27 و 28، تابستان و پاییز ۱۳۸۰/۰۷/۰۰
نویسنده : محمد تقی کرمی