موضوع : پژوهش | مقاله

معناى دینى زندگى

مفهوم معناى زندگى در بادى امر فوق العاده مبهم است. این مفهوم در صورتى که بخواهد مفید واقع شود باید وضوح بیشترى یابد, و به نحوى کاملاً معقول افراد مختلف به شیوه هاى گوناگون به این کار دست خواهند زد, لذا من [نیز] ابتدا باید بگویم که این تعبیر را در این جا به چه معنایى به کار مى برم.

معناى عملى1
اولاً, منظورم از معناى زندگى, معناى معناشناختى, یعنى معناى الفاظ و جمله ها نیست, بلکه چیزى است که چون لفظ بهترى برایش سراغ ندارم آن را معناى عملى مى نامم; یعنى معنایى که در نحوه کنش و واکنش ما, بالفعل یا بالقوّه, در جهان تفاوت ایجاد مى کند. منظور من از معناى عملى یک شىء, رویداد یا موقعیت براى ما ـ از جمله موقعیت ما به عنوان جزئى از این عالَم ـ حالت استعدادى اى است که آن شىء, رویداد یا موقعیت, در نتیجه این که ما آن را, درست یا نادرست, نوع خاصى از شىء یا رویداد یا موقعیت مى دانیم, در ما به وجود مى آورد.
پس معناى یک شىء2 براى ما عبارت است از تفاوت بالفعل یا بالقوّه اى که آن شىء براى ما ایجاد مى کند. واضح تر بگویم, معناى یک شىء براى ما عبارت است از کارى که پرداختن به آن یا پرهیختن از آن را در شرایط ذى ربط درباره آن شىء مناسب مى یابیم. یک مثال پیش پا افتاده مى زنم: من در صورتى معتقدم که آنچه در دست دارم توپ تنیس است که در مورد من این مطلب صدق کند که من در شرایط مقتضى با آن معامله یک توپ تنیس را مى کنم نه, مثلاً, معامله یک توپ کریکت یا یک نارنجک دستى و یا هرچیز دیگرى را. معناى آن براى من چنان است که من این نحوه رفتار را با آن بکنم.
این معناى عملى همواره هم به نوع موجود بستگى دارد و هم به فرهنگ: یک بچه گربه ممکن است به توپ تنیس به چشم یک اسباب بازى بنگرد, و انسانى که متعلق به عصر حجر بوده و در یک ماشین زمانى به این جا منتقل شده است, چون مفاهیم تنیس یا توپ تنیس را ندارد, به همان شىء به مثابه چیزى کاملاً متفاوت مى نگرد. بدین جهت, یک حقیقت معرفت شناسانه اساسى که ایمانوئل کانت3 آن را مطرح کرد و در تاریخ ماندگار شد, به ذهن متبادر مى شود, و آن این که شخص مُدْرِک در معنایى که محیطش براى او دارد, به طرز چشم گیرى سهیم است.
اینک اجازه مى خواهم از معناى اشیا, نظیر توپ تنیس, به معناى موقعیت ها منتقل شوم. یک موقعیت عبارت است از مجموعه اى از اشیا که علاوه بر مجموع معانى یکا یک اجزاى4 متشکله اش نیز معناى خاص خود را دارد. یک موقعیت از راه عطف توجه انسان که به صورت گزینشى در سطحى فراتر از سطح آگاهى به شىء عمل مى کند ـ فراتر از این معناى منطقى که آگاهى از شىء را پیش فرض مى گیرد ـ تشکیل مى شود و زندگى بشر معمولاً بر همین سطح بالاتر معناى ناظر به موقعیت, جریان دارد; براى مثال براى ما معناى حضور در یک نشست یا در یک کنفرانس علمى این است که ما به شیوه هایى رفتار کنیم که متناسب [با این حضور]ند. معناى مقبول آن در فرهنگ ما این است که من مقاله خود را با صداى بلند بخوانم, و شما مؤدبانه گوش دهید, ضمن این که سؤال هاى غامضى را سر هم مى کنید که باید در فرصت بحث طرح شود. اما اگر انسان هاى عصر حجر که پیش تر ذکرشان رفت, ناگهان در میان ما ظاهر شوند, همین معنا را در این هیأت مادى نخواهند یافت. این کنفرانس براى آن ها معنایى کاملاً متفاوت دارد, زیرا آنان مفاهیمى نظیر کنفرانس, دانشگاه, مقاله علمى, فلسفه و مفاهیم دیگرى از این قبیل را ندارند; مفاهیمى که عناصر آشنایى براى دنیاى فرهنگى ما هستند.
من به وقت خود از وضعیت هاى محدودى از این دست مى گذرم و به سراغ وضعیت نامحدود وجود خودمان در این عالم مى روم. اما نخست مایلم بار دیگر بر یک نکته اساسى که پیش تر آن را طرح کرده ام, انگشت تأکید نهم; یعنى بر سهم شخص مُدْرِکُ در کل آگاهى ما از معنا. این رأى طى دو قرن از زمان کانت به این طرف مقبولیت گسترده و فزاینده اى یافته, و در دوران خود ما به دلیل رشد و شکوفایى روان شناسى معرفتى و جامعه شناسى معرفت, جان تازه اى گرفته است. اهمیت این رأى را براى معرفت شناسى دینْ اولین بار جان ویزدم, شاگرد ویتگنشتاین, به هنگام ایراد درس گفتارهایش در کمبریج, در اوایل دهه 1950, یعنى پس از مرگ ویتگنشتاین, در سال 1951 بر من آشکار کرد ـ گرچه نه او و نه ویتگنشتاین لزوماً با استفاده اى که من مى خواهم از آن بکنم, موافق نیستند. اما ویتگنشتاین در کتاب پژوهش هاى فلسفى (جزء دوم, بخش11) از چیزى بحث مى کند که آن را (دیدن ـ تحت عنوان) [seeing-as] نامید ـ مانند وقتى که شما تصویر متشابه و دوپهلویى را ابتدا به نحوى و سپس به نحوى دیگر مى بینید. تعمیم این مفهوم به مفهوم (تجربه ـ تحت عنوان) [experiencing-as] طبیعى به نظر مى رسد و اگر بنا باشد آن رأى اساسى مذکور را براى وضعیت ما به کار ببریم, به آن نیاز داریم. البته جان ویزدم این مطلب را به موارد دیگر نیز تسرّى داد. شرکت در درس گفتارهایش تجربه شگفت انگیزى بود. آدمى به از این شاخه به آن شاخه پریدن هاى به ظاهر آشفته و درهم و برهم خشک و ملال آور او هفته هاى متوالى گوش مى سپرد و حسابى کسل و بى حوصله مى شد, اما ناگاه در میان سخنانش نکته اى مى گفت که چنان شورانگیزانه بر سخنان پیشینش پرتو مى افشاند که آدمى ناچار مى شد براى شنیدن نکات بیشتر, همچنان به باز آمدن به جلسات ادامه دهد; مثلاً یک بار درباره پرداختن به مابعدالطبیعه صحبت کرد و گفت که این کار مثل فهمیدن شکل کلى یک تصویر پازل است. چنان که در درس گفتارهاى ویزدم معمول بود. این سخن نکته اى ارتجالى و به نحوى وسوسه انگیز معنادار بود که او هرگز, تا آن جا که من مى دانم, به بسط بیشتر آن نپرداخت. اما همین نکته سر نخى به دست من داد تا به ماهیت آگاهى5 دینى و, از آن رهگذر, به ماهیت فهم دینى از معناى زندگى پى برم.
پس تا این جا نکته کلى این است که آگاهى6 ما از محیط مان یک آگاهى7 تفسیر شده از آن, به عنوان محیطى که براى ما معناى عملى دارد, است, البته [مراد از] (تفسیر) در این جا تفسیرى نظرى نیست, مانند زمانى که یک متن را تفسیر مى کنیم یا یک کارآگاه سر نخ ها را تفسیر مى کند, بلکه [مقصود] تفسیرى ادراکى است که همه وقت در آگاهى مستمر ما از یک محیط معنادار رخ مى دهد, محیطى که در آن به شیوه هایى که آن ها را مناسب مى دانیم, قادر به کنش و واکنش ایم.

سطوح مادى, اخلاقى و زیبایى شناختى معنا
اکنون مى خواهم به سطوح مختلف معنا که در موقعیت هاى مختلف بشرى درمى یابیم, توجه کنم. این سطوح عبارت اند از: سطح مادى, اجتماعى یا اخلاقى, زیبایى شناختى و دینى; و من به این دلیل از این ها به عنوان سطوح معنا یاد مى کنم که معناى اخلاقى و زیبایى شناختیِ پیش فرضشان معناى مادى است و از رهگذر آن, وجود مى یابند و این در حالى است که امکان دارد که پیش فرض معناى دینى, هر یک از آن معانى و یا همه آن ها باشد و این معنا از رهگذر هر یک از آن ها و یا همه آن ها وجود یابد. در این جا توجه ما عمدتاً معطوف به معناى دینى, هم معناى دینى موقعیت هاى محدود و هم معناى دینى موقعیت هاى نامحدود حضور ما در عالم است, گرچه در کل سلسله مراتب صور آگاهى,8 ساختار معرفت شناختیِ واحدى سارى و جارى است.
اما در این جا هیچ مجالى براى بحث از سطوح مادى, اخلاقى و زیبایى شناختى معنا وجود ندارد. من فقط مى خواهم یادآور شوم که معناى اخلاقى پیش فرضش, معناى مادى است و معناى دینى هم پیش فرضش, هم معناى اخلاقى است و هم معناى مادى. معناى زیبایى شناختى در درون این سلسله مراتب منطقى جایگاه نوسان دارترى دارد و من در این جا آن را پى نمى گیرم. اما به نظر من, الگویى که در سرتاسر این مبحث وجود دارد, الگوى سطوح یا لایه هاى معناست, به طورى که معناى بالاتر شامل معناى پایین تر مى شود و مترتّب بر آن مى گردد, هم چنین هرچه معنا گران بارتر از ارزش باشد, آزادى معرفتى ما در مورد آن بیشتر خواهد بود. این آزادى (و مسئولیت ملازم آن) در مورد معناى مادى یا طبیعى در کمترین حدّ است, اما در مورد معناى زیبایى شناختى و اخلاقى بسیار بیشتر است, و در مورد معناى دینى ـ که اینک محل بحث ماست ـ به بالاترین حدّ خود مى رسد.

معناى دینى
در این جا باید مرورى سریع داشته باشم بر معناى اشیا و مکان هاى مقدّس خاص و معناى موقعیت هایى که چیزى جز اجراى شعایر دینى نیستند. اشیاى مقدّس شامل این هاست: توتم ها, مجسمه هاى سفالین, چوبین یا سنگى خدایان هندو, بودا و بودى ستوه ها,9 مسیح, مریم عذرا, و اولیاى مقدّس مسیحى و نظیر این ها; و مکتوبات مقدّسى چون طومار تورات, کتاب مقدّس قرآن, اَدى گرنت10 و نوشته هاى دیگر; و تصویرهاى نمادینى همچون صلیب, تمثال عیسى بر صلیب, هلال ماه نو براى مسلمانان, ماندالاهاى بودایى و هندو و تصاویر دیگرى نظیر این ها; و علاوه بر آن ها بناهاى مقدّس که شامل دوایر سنگى, کنیسه ها, کلیساها, نمازخانه ها, کلیساهاى جامع, مساجد, معابد سیک ها,11 و بناهاى دیگرى از این قبیل است; و مکان هاى مقدّس که شامل این هاست: بنارس, اورشلیم, مکه و مانند آن ها; و ضمناً رویدادهاى دینى که شامل آیین هاى باستانى ودایى,12 آیین عشاى ربّانى مسیحى, نماز مسلمانان, هیئت هاى دینى و مذهبى موقر, رسمى و شکوهمند و رقص هاى مقدّس و مانند آن هاست. همه این ها به این منظور طرح ریزى شده و یا بیشتر تطوّر یافته اند که یک واکنش درونى را برانگیزند, واکنشى که نوعاً حرکتى است به سمت تمرکز زندگى یکایک افراد یا جامعه حول محور امر قدسى, امر الوهى و یا امر متعالى, آن هم به شکل خاصى که این شىء یا رویداد نمادین آن را تعیین مى کند ـ و بدین سان, از خود گذشتگى جمعى را در مورد یک خداى محلى تقویت مى کند و درجه بالاترى از عشق و ایثار را در مورد ویشنو یا شیوا یا آدوناى یهودیت خاخامى یا مسیح یا ثالوث مقدّس یا اللّه پدید مى آورد, یا میزان بیشترى از استحاله درونى را در پاسخ به دَرمه یا تائو ایجاد مى کند.
اما اینک آن چه مورد نظر ماست, شکل عام تر و فراگیرترى از معناى عملى است که همان معناى زندگى است; یعنى معناى دینى وجود ما در عالم. توجه ما معطوف به راه هاى دینى تجربه کردن کل محیط مان و نیز پاسخ هاى درونى مان درباره آن محیط است.
نحوه سکونت ما در جهان ـ نه لزوماً روز به روز [ما], بلکه در روند کلى زندگى ما ـ انعکاسى است از سرشتى که به تصور ما جهان واجد آن است و بدین سبب, جهان را واجد آن تجربه مى کنیم. بدین ترتیب, پرسش معناى زندگى این است: ماهیت این جهانى که ما در آن, و به عنوان جزئى از آن, خودمان را مى یابیم, چیست؟ مهم تر از همه, آیا ماهیت نهایى جهان, تا آن جا که به ما انسان ها مربوط است, ماهیتى رئوف یا خشن یا بى تفاوت است؟ بدین جهت, مى گویم: ستا آن جا که به ما انسان ها مربوط استز که ما پاره هاى بسیار کوچکى از جهانیم, ظاهراً بسیار بعید به نظر مى رسد که دستگاه ادراکى لازم را براى درک ماهیت عالم واقع در مجموع داشته باشیم. اما با این حال, این امکان هست که بتوانیم ماهیت جهان را تا آن جا که بر ما تأثیر مى گذارد, در قالب مفاهیم بشرى خودمان درک کنیم. همان طور که جان استوارت میل مى گفت که: (اگر آگاهى درست از این امر که ما در چه نظامى و تحت کدام سیطره جهانى محکوم به زیستن هستیم, سودمند نمى بود, مشکل بتوان گمان زد که چه چیزى را مى توان سودمند دانست. براى آدمى, خواه در مکانى مطلوب باشد یا نامطلوب, در قصرى باشد یا در یک زندان, این که بداند در کجا زندگى مى کند براى او جز سود چیزى نخواهد داشت.)[1]
هریک از ادیان بزرگ جهان تصور جامعى از ماهیت جهان در اختیار آدمى مى نهد. مادام که این تصاویر مورد اعتقاد [ما] قرار گیرند و لذا در ساختار درونى ما تعبیه شوند, ماشین وار بر شیوه اى که شخص مؤمن جهان را تجربه مى کند و در آن مى زید, تأثیر مى گذارند. به بیان دیگر, این ها معناى کلى زندگى را براى ما تعیین مى کنند. البته در این جا ما درباره باورهاى اصیل سخن مى گوییم, آن هایى که مایلیم براساس شان عمل کنیم ـ همان چیزى که کاردینال نیومن13 آن ها را تصدیقات واقعى نامید تا از تصدیقات ذهنى14 متمایز شوند.[2]
وضعیت تخیّلى زیر را به عنوان مثالى نسبتاً ساده و پیش پا افتاده مى آوریم تا این واقعیت را نشان دهیم که نحوه تجربه ما از محیط مان بر حالت درونى ما تأثیر مى گذارد. فرض کنید در ساختمان عجیب و غریبى هستم و به اشتباه وارد اتاق بزرگى مى شوم و مى بینم که یک انجمن سرّى نظامى در آن جا تشکیل شده است. بسیارى از اعضاى آن مسلّح اند, و از آن جا که آنان مرا عضوى از انجمن مى دانند, گمان مى کنم که این امر اقتضا مى کند که به این نقش تن دهم. طرح هاى مورد بحث آنان مربوط به براندازى خشونت آمیز نظام حکومت است. این وضعیت در کل, فوق العاده هشداردهنده و هراس آور است. معناى این وضعیت براى من این است که وحشت زده و دچار بیم و هراسم. اما ناگهان, در پرتو نور ضعیفى که از بالاى سرمان مى آید, متوجه مى شوم که در گالرى اى هستم که در آن دوربین هاى فیلمبردارى با صدایى آهسته مشغول کارند, و من درمى یابم که به طور اتفاقى به صحنه یک فیلم وارد شده ام. این فهم عبارت است از تغییرى که در تفسیر من از وضعیت کنونى ام رخ داده است. پیش از این, بى آن که متوجه باشم آن وضعیت را به مثابه (زندگى واقعى)اى تفسیر مى کردم که مقتضى آن بود که احتیاط بسیار پیشه کنم, اما اکنون وضعیت مذکور را واجد معناى کاملاً متفاوتى مى یابم, اما در سطح زمین جریان حوادث طبق روال قبل ادامه دارد; یعنى اجلاس انجمن سرّى دقیقاً مثل قبل به کار خود ادامه مى دهد. و با این همه, آگاهى اخیر من از وضعیت فراگیرتر, تجربه مرا از وضعیت محدودتر تغییر مى دهد. این وضعیت محدودتر اینک معناى تازه اى براى من دارد, بدین معنا که من نسبت به آن در یک حالت درونى متفاوتى قرار گرفته ام; براى مثال اگر یکى از (توطئه گران) به ورود من توجه یافته و با تهدید تفنگش را به سوى من نشانه رفته بود, ممکن بود وانمود کنم که به وحشت افتاده ام, اما در واقع, وحشت نکرده بودم.
این تمثیل مناسبى براى وضعیت دینى ما نیست, زیرا دوربین ها و متصدیان آن ها در تاقنُما فقط تعداد دیگرى از همان نوع واقعیتى هستند که صحنه و هنرپیشگان در سطح زمین اند. اما با وجود این, شاید این تمثیل به توجیه این رأى کمک کند که فهم دینى ما از زندگى به عنوان زندگى اى که در محضر امر الوهى, امر متعالى, حقیقةالحقائق سپرى مى شود, خاستگاهش همین حقیقةالحقائق است, مى تواند تفاوت عمیقى در فهم ما از معناى زندگى کنونى مان ایجاد کند.

دین به عنوان خوش بینى کیهانى
اینک اجازه مى خواهم این فرضیه را براى شما مطرح کنم که ادیان بزرگ جهان صورت هاى مختلف از آن چیزى هستند که من آن را (خوش بینى کیهانى)اش مى نامم. (خوش بینى کیهانى) اصطلاحى نیست که بتوان آن را در واژگان شاخص هیچ یک از ادیان دید. اما به عقیده من, این اصطلاح عصاره تأکیدات خاص ادیان درباره ماهیت غایى عالم واقع است, به صورتى که بر ما انسان ها تأثیر مى گذارد. ادیان بزرگ توحیدى درباره [ماهیت] این عالم واقع ـ مثلاً در یهودیت ـ مى گویند: (آن قدر که آسمان از زمین بلندتر است به همان قدر رحمت او [خداى بنى اسرائیل] نیز بر کسانى که از او مى ترسند, عظیم است) (مزامیر103/11); یا [در مسیحیت] پدر آسمانى عهد جدید یک خداى بى نهایت با محبت است; و یا آن اللّه که در قرآن خود را آشکار فرموده, همیشه بخشنده و مهربان است. اکثر هندوها نیز به خدا قائلند, اما آیین هندوییِ غیر ثنوى, با روى آوردن به ادیان بزرگى که قائل به خدا نیستند, تأکید مى ورزد که ما در کنه ذات خود هستى ـ آگاهى ـ ابتهاج [saccidanna] برهمن ایم, اما در عین حال, به تعبیرى, ما باید به آن چیزى تبدیل شویم که هستیم; و نیز بر این نکته پاى مى فشرند که سرشت حقیقى ما بودا ـ سرشت یا درمه ـ سرشت جهان شمول عالم است که در تجربه بشرى به مثابه شفقت و رحمت بى کران بوداها به نمایش درمى آید ـ و باز هم ما باید به چیزى تبدیل شویم که به یک معنا, از پیش بوده ایم. در هر صورت, ادیان به ما مى آموزند که ما مى توانیم یک باره یا به تدریج, روى زمین یا در آسمان, در این زندگى یا از طریق زندگى هاى متعدّد, به تحوّلى نجات بخش دست یابیم ـ یا آن را دریافت کنیم ـ که از طریق آن ارتباط تازه اى با آن واقعیت غایى برقرار سازیم یا به هوهویّتى که به تازگى بر ما مکشوف گشته, نایل آییم.
هر سنّتى, از سویى, میان وضعیتى که خواهان رهایى یا نجات از آنیم یا وضعیتى که لازم است در مورد آن هوشیار و بیدار شویم و از سویى دیگر, آن وضعیت بى نهایت بهترى که راه وصول به آن را به ما مى نمایاند, تمایز بنیانى مى نهد. [یعنى در این سنّت ها] یک دیدگاه عمیقاً بدبینانه درباره وضع ناگوار کنونى ما با دیدگاهى بسیار خوش بینانه در باب چیزى که سرانجام مى تواند در اختیار ما قرار گیرد, همراه شده است. بدبینى, فهمى از زندگى متعارف بشرى است که آن را زندگى اى مى داند که به دامان گناه و خطا سقوط کرده و یا در نافرمانى خدا و بیگانگى با او سپرى مى شود و یا به دام فضاى موهوم و غیر واقعیِ ناشى از کورى معنوى (avidya) افتاده و در نتیجه, در چرخه زندگیِ توأم با رنج (samsara) گرفتار آمده است. اما بر وفق یک اظهارنظر دیگر, یک شقّ فوق العاده بهترى هم وجود دارد که براى ما دست یافتنى است, چرا که از نگاه انسانیِ ما امر غایى رئوف است. ما مى توانیم از طریق لطف الهى, یا رحمت الهى و فراتر رفتن تدریجى از دیدگاه خودپرستانه و تحقّق بخشیدن به عمیق ترین لایه هاى سرشت خود به بالاترین خیر رسیده یا دست یابیم, خیرى که به اشکال گوناگونى چون ملکوت, بهشت, وحدت با خداوند, هماهنگى با تائو, فناى در برهمن یا نیروانا تصویر مى شود. پیام هر یک از ادیان بزرگ, مادام که این حالت به غایت مطلوب تر را براى همگان دست یافتنى بدانند, حامل بشارت خواهد بود.
پس مقصود من از خوش بینى کیهانى ادیان جهانى این است که اگر تصور هر یک از ادیان از ماهیت عالَم از بُن و بنیاد درست باشد, ما مى توانیم از این که پاره اى از این عالم هستیم, مشعوف باشیم و به دلیل داشتن این وجود بشرى شاد و شاکر. به عبارت دیگر, معناى زندگى این است که حتى در تاریک ترین لحظه هاى زندگى که آکنده از رنج و اندوه است, مى توان در اوج توکل و اطمینان قلبى بود.
اما من فکر مى کنم که ما در این مرحله باید به تمایزى قائل شویم, مانند تمایزى که کنت ول اسمیت15 میان آن چه او نامش را (ایمان)16 مى نهد و آن چه (سنّت هاى برهم انباشته)17 مى داند, قائل مى شود.[3] من شخصاً گمان نمى کنم که واژه (ایمان)ى که او به کار برده است براى چیزى که او از آن سخن مى گوید; یعنى پاسخ عملى به خدا, یا به امر متعالى, که زندگى یک فرد را شکل مى دهد, بهترین واژه باشد. و لذا این نیز ممکن است بهترین واژه نباشد, اما من مایلم از پاسخ هاى زندگى [انسان ها] در مورد امر متعالى سخن بگویم و این پاسخ ها را از دین به معنایى که موضوع تحقیق انسان شناسان, جامعه شناسان و مورّخان قرار مى گیرد, جدا کنم, زیرا خدا باشد یا نباشد, کلى تر بگویم, خواه یک واقعیت روحانى بلند مرتبه و غایى وجود داشته باشد یا نه, براى کار در این رشته هاى علمى هیچ فرقى ندارد. براى مطالعه علمى دین همین کافى است که افراد و جوامع به وجود خدا معتقد باشند. به تعبیر دیگر, پژوهش هاى علمى یا عینى دین, پژوهش غیر دینى آن است. این نوع پژوهش کاملاً مشروعیت دارد و در حقیقت, بسیار ارزشمند است, اما مى خواهم بر این نکته انگشت تأکید نهم که پژوهش دینیِ دین مشروعیتى کمتر از آن ندارد. این دو پژوهش, اگرچه تفاوت مهمى باهم دارند, فقط در صورتى رقیب یکدیگرند که طبیعت گراییِ روش شناختى رویکرد علمى را نوعى طبیعت گرایى جزمى به شمار آوریم, وگرنه رقیب نخواهند بود. از منظر یک تفسیر دینى از دین نیز پاسخ ها [ى شخص] به امر متعالى باید از نهادها و رسوم سنّت هاى برهم انباشته جدا شود. در عین حال, گرچه آن ها باید از هم جدا شوند, در عمل درهم مى آمیزند, زیرا پاسخ هاى دینى به امر الوهى, به طور طبیعى, در کالبد رسوم, نهادها و نظام هاى اعتقادى دینى اى که سازنده سنّت هاى تاریخى اند و از طریق آن ها, به ظهور مى رسند. اما این تفکیک ما را قادر مى سازد تا بر این امر وقوف یابیم که این سنّت ها همیشه یا همه جا یا تمام و کمال حامل پاسخى به امر متعالى نیستند, بلکه وجودى مستقل از این پاسخ دارند, به همین دلیل, مى توانند موضوع پژوهش علمى قرار گیرند. و گاه آن ها حتى هنگامى که عمدتاً فاقد هرگونه پاسخى به امر متعالى اند, مى توانند در طى تاریخ استمرار داشته باشند ـ مانند یک هواپیما که وقتى خلبان با چتر نجات از آن بیرون مى پرد, هواپیما به پروازش ادامه مى دهد.
و لذا عموماً میان معناى زندگى مطابق تعالیم دینى مان و معانى ملموس بى واسطه اى که ما بر طبق آن ها زندگى روزمرّه خود را سپرى مى کنیم, شکاف عمیقى وجود دارد. از این واقعیت که دین ما نوعى خوش بینى کیهانى را به ما مى آموزد نباید این نتیجه را گرفت که ما مؤمنان, همواره در یک شرایط روحى خوش بینانه و توأم با خرسندى به سر مى بریم! هم چنین اعتقاد به این که وجود بشر در نهایت خیر است به این معنا نیست که وجود خودمدار, رهایى نیافته و تخته بند توهّم کنونى ما خیر است ولو خیر بسیارى هم در آن وجود داشته باشد. درد و رنج, قحطى و بیمارى, جنگ و قتل عام, سرکوب و استثمار واقعیت دارند, و این ها عملاً خوبى نهایى حیات بشر را از چشم بسیارى از مردم, در بخش عظیمى, یا حتى بخش اعظمى از زندگى شان, پوشیده مى دارند. این سخن که حیات آدمى خیر است به این معناست که حیات او فرآیند یا پروژه اى است که به نتیجه اى کاملاً نیک منتهى مى شود. اما با وجود این که ادیان به صراحت این مطلب را به ما مى آموزند, اما اکثر پیروان آن ها, اعم از زن و مرد, بخش عمده زندگى روزانه خود را فارغ از این اندیشه مى گذرانند. ایمان به خیرخواهى امر غایى از دید ما انسان ها, احتمالاً براى بیشتر مردم, در اکثر مواقع, یک اعتقاد نظرى است نه اعتقادى واقعى ـ اگرچه اعتقادى است که مى تواند در لحظه هاى بحرانى زندگى بروز و ظهور آشکارى داشته باشد.
گذشته از آن, حتى تعلیمات سنّت هاى بزرگ هم واجد عناصرى هستند که با این اعتقاد در تعارض مى افتند که پروژه بشرى به یک نتیجه کاملاً نیک مى انجامد, به همین دلیل, فرضیه خوش بینى کیهانى باید به دقت جرح و تعدیل شود. ما باید این مطلب را بررسى کنیم که خوش بینى ادیان بزرگ قومى نظیر آیین هندو و دین یهود تا چه حدّ منحصر به امت خودشان هستند و در مورد سایر بنى آدم تا چه حدّ بدبین اند, البته پاسخ نهایى اکثر هندوها و یهودیان این است که نجات محدود به امت خودشان نیست. وانگهى, در ادیان توحیدى این اعتقاد بوده و در قرون وسطا هم قویّاً وجود داشته است که اکثریّت عظیم نژاد بشر محکوم به خلود در جهنم اند ـ و دلیلش یا این است که از عالَم مسیحیت خارج اند یا این که کافرند و (اهل کتاب) نیستند. امروز نیز در حوزه هر دینى یک جناح بزرگ بنیادگرا وجود دارد که حریم آن دیدگاه قرون وسطایى را پاس مى دارد و باید گفت که هر سنّت دینى به همان میزان که بخشى از زنان و مردان را از تحقّق آن پروژه بشرى محروم مى داند, واجد نوعى بدبینى کیهانى است نه خوش بینى کیهانى. اما این معضل هم وجود دارد که در هر سنّت دینى همواره این اعتقاد بوده است که شرارت پیشگانى که بدون توجه از دنیا مى روند, چندان به لعنت ابدى گرفتار مى آیند که امکان هیچ نجاتى براى آنان نیست. البته ما باید میان این دو مطلب فرق بگذاریم; میان محرومیت از نیک سرانجامى اى که برآمده از ساختار عالَم است و محرومیت به بار آمده از سوى خود ما که ناشى از افعال اختیارى مان است ـ هرچند پاسخ این پرسش که چقدر باید میان آن دو فرق گذاشت, کار دشوارى است. همان طور که ملاحظه مى کنید اوضاع بغرنج است و ما در تاریخ ادیان مى بینیم که هر سنّتى تصویرى به دست داده که در آنْ اخبار نیک و بد درباره سرنوشت نهایى بشر در مجموع به هم آمیخته است.
این نکته نیز باید روشن شود که وقتى ما درباره نیک سرانجامى عالَم از نظرگاه بشریِ خودمان سخن مى گوییم, [در واقع] سخن از ماهیت کلى واقعیتى به میان مى آوریم که بسیار فراتر از هر چیزى است که در حال حاضر مى توانیم ببینیم یا علوم طبیعى مى توانند پرده از روى آن بردارند, زیرا از شرورى که دامن گیر بشر است و نیز از این واقعیت به همان اندازه آشکار که استعدادها و توانایى هاى بشر در این حیات دنیوى به ندرت مجال بروز مى یابد, روشن مى گردد که اگر این فرایند بخواهد به کمال خود برسد باید تا فراسوى زندگیِ این جهانى استمرار یابد. به گفته عارف مسیحى, جولیان نورویجى18 ایمان به این که (همه چیز خوب خواهد بود, و همه چیز خوب خواهد بود و هرچیزى از هر نوعى که باشد خوب خواهد بود) مترتّب بر تصورى از ساختار غایى واقعیت است که تحقّق این ایمان را ممکن مى سازد.
سنّت هاى بزرگ و خرده سنّت ها این ساختار و این خرسندى نهایى را به صورت هاى مختلفى از این قبیل به تصویر کشیده اند: ملکوت بهشت, وصال خدا, رؤیت سعیده خدا, فناى در برهمن که در آن از هستى فردى متمایز فراتر مى رویم, نیروانه, تحقّق عام و فراگیر بودا ـ سرشت همه موجودات و تصاویر دیگرى از این دست. اما ذکر این نکته داراى اهمیت است که لازمه این تصور که روند حیاتْ سرانجامى نیک دارد, این نیست که یکى از این برداشت هاى خاص که درباره نیک سرانجامى فوقاً ذکر کردیم, صحیح از کار درآید. در حقیقت, متفکران در هر سنّت دینى همیشه از این نکته آگاه بوده اند که تفسیرهاى کتاب هاى مقدّس از ملکوت/بهشت در قالب تصاویر شاعرانه اى عرضه شده اند که به قلمروى وراى سطح فهم کنونى ما اشاره دارند; یا در ادیان شرقى هم [مى بینیم که] آن وحدت نهایى که متدینان در طلب آنند, در قالب هیچ یک از مفاهیم و واژه هاى زمینى قابل تصور نیست.
بنابراین, دو شرط هست که یک دین باید واجد آن ها باشد تا بتواند ذیل چیزى قرار گیرد که من خوش بینى کیهانى اش مى نامم, و این دو شرط کاملاً وابسته و مرتبط به یکدیگرند; یکى آن که آن دین آن چه را واقعیت غایى مى داند, از نظرگاه بشرى ما رئوف تصویر کند. دیگر این که ساختار جهان را با این [رأفت] هماهنگ بداند.
چنان چه فرصتى مى بود, گام بعدى [ما] این بود که به هر یک از ادیان بزرگ جهان نگاهى افکنیم تا دریابیم که آن ها حایز این دو شرط هستند یا نه, و اگر بلى تا چه حد. البته چون مجال این کار را فقط در مورد یکى از ادیان دارم, آیین بودا را برمى گزینم.

خوش بینى کیهانى در آیین بودا
البته آیین بودا, به صورتى که ما غربیان به این آیین نام جدیدى داده ایم و از این طریق, آن را هویّتى محسوس و ملموس بخشیده ایم, به ذهن متبادر مى کند, واقعیّت یک پارچه و واحدى نیست, بلکه تاریخى از تجربه و اندیشه است که از حدود 25 قرن پیش در شمال هند آغاز شد و از آن زمان تاکنون در دل فرهنگ هاى مختلف بالید تا بالاخره خانواده اى از سنّت هاى دینى را تشکیل داد که متمایز از خانواده سنّت هاى دیگر است. نهضت بودایى در قرون اولیه به شدّت تحت تأثیر دیدگاه فراگیر و رایج (هندوییِ) هند بود, البته در برابر پاره اى از جنبه هاى محورى آن واکنش هم نشان مى داد; و این از آن جا پیداست که آموزه آناتاى [anatta] بودایى مفهوم یک آتمن تغییرناپذیر, ازلى و ابدى را ردّ کرد و سنگهه [sangha] بودایى نظام سلسله مراتبى طبقاتى هند را انکار نمود. هنگامى که آیین بودا, در اوایل دوره مسیحى, وارد شمال شد, شاخه مهایانه آیین بودا در چین, تبّت, کره, ژاپن و ویتنام شکل هایى پیدا کرد که از جهاتى با شاخه تراوادا (یا هینه یانه)ى آیین بوداى جنوبى در سرى لانکا و جنوب شرقى آسیا, تفاوت دارند. به بیانى بسیار اجمالى, در چین, ویژگى زندگى دینى در هند که بیشتر تارک دنیا بود, جاى خود را به دیدگاهى داد که زمینى تر بود و بیشتر دنیا را تأیید مى کرد ـ و مى توان گفت که, سرانجام با این کشفِ آیینِ ذِنِ بودایى که نیروانا و سامسارا یکى هستند, این دو در این آیین با هم پیوند خوردند. به بیان دیگر, زندگیِ زمینى با خصوصیت ملموس و غیر انتزاعى تمام عیارش در تجربه کسانى که از سطح دیدگاه خودپرستانه کاملاً فراتر رفته اند, به نیروانا تبدیل مى شود.
واژه هاى اشراق, آزادى, بیدارى, نیروانه, شونیاتا[shunyata] ((تهیا)), درمه کایه [Dharmakaya] و واژه هاى دیگرى نظیر این ها به لحاظ دلالت ضمنى میان امور روان شناختى و امور مابعدالطبیعى در نوسانند. پاره اى از غربیان, معمولاً در واکنش علیه آن چیزى که آن را تصور انسان وار از خداى مسیحى, به مثابه یک انسان که بسیار عظیم تر شده است, مى دانند, مشتاقانه به آیین بودایى پاسخ [مثبت] داده اند. اینان آیین بودا را یک فن روان شناختى براى رسیدن به آرامش و سکینه درونى قلمداد مى کنند که فاقد اعتقاد به واقعیتى متعالى است. این که مغرب زمینیان به این نحو خاص آیین بودا را تصاحب کرده اند, به تقریرهاى ناواقع گرایانه یا ضد واقع گرایانه معاصر از دین مسیحیت شبیه است. بر وفق این تقریرها, خدا واقعیتى نیست که (علاوه بر این که سارى و جارى در همه اشیاست) متعالى باشد, بلکه نوعى شخصیت بخشى خیالى به آرمان هاى انسانى ماست. اما گرچه بوداییانى هستند که نوعى معرفت شناسى ناواقع گرا را مى پذیرند, محال به نظر مى رسد که چنین تصورى مورد قبول کتاب هاى مقدّس پالى باشد.
بودا غیر جوهرى بودن جهان را تعلیم داد, به این صورت که جهان یک رَوَندِ واحد, فراگیر و وابسته به هم است که دربردارنده تغییرات بى وقفه (pratitya samutpada) (علیت متکى بر شرایطى چند است) و در آن هر جنبشى تا حدّى و در شبکه اى وسیع از تقابل دینامیک هر جنبش دیگرى را مقیّد و مشروط مى سازد و خود به واسطه آن جنبش مقیّد و مشروط مى شود. هر چیزى از عناصرى (دَرمه هایى) تشکیل مى شود که فقط یک هستى گذرا, ناپایدار و آنى دارد و این که ذوات ثابت و پایدارى, از جمله (خود) انسانى, به نظر ما مى آیند, امرى موهوم است. در حقیقت, فهم عمیق این مطلب است که مى تواند ما را از دیدگاه خودمحورانه آزاد کند, دیدگاهى که تا این حدّ زیاد موجب مى شود که تجربه ما از زندگى, اغلب تجربه اشتیاق, اندوه و ناشادى توأم با اضطراب ـ و به تعبیر بودایى, دوکا (dukkha) ـ باشد. معناى تحت اللفظى nibbana در گویش پالى (یا در سانسکریت, نیروانه) (خاموش شدن) است, مانند خاموش شدن یک شعله. اما این به معناى خاتمه یافتن هستى نیست, بلکه خاموش شدن یا نابود شدن توهّم و توابع آن است: (اى دوست, نابودى شهوات, نابودى نفرت, و نابودى وَهم نیبانه (Nibbana) نامیده مى شود).[4 ]و این تنها یک حالت روان شناختى فردى نیست, بلکه بازتابى از آن واقعیت کلى و غایى در لمحه اى خاص و گذراست که تحت عناوین مختلفى از این قبیل به آن اشاره مى شود: نیروانه, درمه کایه, شونیاته و بودا ـ سرشت همه کائنات. از این رو, نیروانه در کتب مقدّس پالى به مثابه واقعیتى سرمدى وصف مى شود: (موجودى که متولد نشده, پیر نمى شود, لایزال, نامیرا و عارى از فساد و آلودگى است.)[5] بودا در فقره اى مشهور [به پیروانش] چنین تعلیم مى دهد: (راهبان, موجودى تولد نایافته, صیرورت نیافته, که ساخته و ترکیب نشده است, وجود دارد. [بدانید] اگر آن موجود تولد نایافته, صیرورت نیافته, غیر مصنوع و غیر مرکب نبود, هیچ راه گریزى از این جا که تولد یافته, صیرورت یافته, مصنوع, و مرکّب است, پیدا نمى شد.[6] بدین لحاظ, محقّق معاصر تراوادایى, نارادا مهاتره (Narada Mahathera) از نیروانه به منزله (حالت دائمى, جاودانه و فرا دنیوى اى) سخن مى گوید (که نمى توان آن را با الفاظ مادى و دنیوى بیان کرد.)[7] و تاکوچى یوشینورى19, از پیروان مکتب فلسفى کیوتو,20 با نظرى موافق با فریدریش هایلر,21 سخن او را نقل مى کند: (نیروانه معادل چیزى است که در عرفان غربى تحت عناوین (وجود موجودات, واقعیت والا و یکتا, امر مطلق, امر الهى, … فهم مى شود. نیروانه نامحدود, ازلى و ابدى, خلق ناشده, بى چون, وصف ناپذیر, یکتا و تنها, والاترین, خیر اعلى, بهترین, خوبى محض و صِرْف است.)[8] هم چنین, ادوارد کنز,22 یکى از صاحب نظران مهم و پیشتاز غربى هم مى گوید: [در آیین بودا] دو اصل پذیرفته شده وجود دارد; یکى این که واقعیتى غایى وجود دارد, دیگر این که جایى در خود ما وجود دارد که در آن جا این واقعیت غایى را لمس مى کنیم. آن واقعیت غایى که دَرمه یا نیروانه نیز نامیده شده به عنوان چیزى تعریف مى شود که کاملاً بیرون از دنیاى محسوسِ آمیخته به توهّم و غفلت قرار دارد, دنیایى که با خواهش و حرص کاملاً ممزوج شده و دست به گریبان است. راه یافتن, به نحوى از انحا, به آن واقعیت غایى یگانه, هدف فوق العاده ارزشمندى براى زندگى یک بودایى است. تصور یک بودایى از واقعیت غایى نیز بسیار مشابه مفهوم فلسفى (امر مطلق) است و به آسانى از مفهوم خدا که در میان متکلمان عارف مسلک ترى چون دیونوسیوس آریوپاغى23 و اکهارت24 رایج است, تمیز داده نمى شود.[9]
با این همه, توجه شخص بودایى همواره بر زندگى کنونى و در حقیقت, بر لحظه حاضر متمرکز است. دَرمه یک سره ناظر به عمل است; یعنى راهى است به سوى آزادى. گوتمه25 مى گوید: (همان طور که اقیانوس عظیم تنها با یک طعم واحد اشباع شده, این تعالیم و نظام هم فقط با یک طعم واحد اشباع شده است; طعم رستگارى [یعنى رهایى][10]. بنابراین, تأمّلات مابعدالطبیعى درباره ساختار نهایى عالَم نوعى انحراف از مسیر طلب اشراق و جست وجوى روشن ضمیرى ـ که طلب و جست وجویى توانفرسا و در عین حال, بسیار جذاب است ـ تلقى و منع مى شود. بدین سان, وقتى از گوتمه سؤال شد که آیا جهان قدیم است یا حادث, آیا به لحاظ مکانى متناهى است یا نامتناهى, آیا (در قالب واژگان جدید) ذهن و مغز یکى هستند یا نه, و آیا یک بودا, یعنى کسى که به اشراق کامل دست یافته است, پس از مرگ تن زنده مى ماند یا نه, پاسخ نداد و گفت که براى نجات و رهایى, دانستن این چیزها ضرورتى ندارد. به گفته او: (این دانش در راستاى هدف نیست, و براى شناخت برهما بنیادى نمى باشد و موجب روى گردانى از تعصب خاص نمى گردد, نه سکون و آرامش به ارمغان مى آورد و نه ما را در کسب معرفت والا, بیدارى و رسیدن به نیروانه یارى مى رساند.[11]
اما فهم این نکته داراى اهمیت است که این طرد مؤکدِ پرداختن به بحث هاى فلسفى, که به سهولت بسیار مى تواند جایگزین سیر و سلوک معنوى شود, در دل این اعتقاد قرار دارد (که مستمراً بدان تأکید یا پذیرفته شود) که طرح کَرمه اى که هریک از ما تجسّم کنونى آن هستیم, از میان حیات هاى مختلف به سیر تکامل خود ادامه مى دهد تا دست کم بیدارى/ روشن ضمیرى/ نجات حاصل شود. بنابراین, [در این اعتقاد] مسلّم گرفته مى شود که ساختار جهان به گونه اى است که وجود بشر در یک محدوده زمانى وسیع, به سوى پایانى بى نهایت خوب در حرکت است. این پایان بى نهایت خوب (به خلاف عموم ادیان غربى) استکمال (خود) فردى یا اجتماعى از (خود)ها تلقى نمى شود, بلکه به معناى حالتى است وراى مقولات ذهنى که در حال حاضر در اختیار ماست. از این رو, هنگامى که یک راهب, یعنى واچا, از بودا پرسید که یک بودا, پس از به انجام رسیدن فرآیند طولانى باززایى ها و تولدهاى مجدّد, در کجا و در چه نوع هستى اى پدیدار مى شود, بودا پاسخ داد: (اى واچا, صپدیدار مى شودش [در صعود به آسمان] کاربرد ندارد) و گفت وگو ادامه مى یابد:
(خوب, پس, گوتمه خوب, آیا او پدیدار نمى شود؟)
(اى واچا, صپدیدار نمى شودش, این جا کاربرد ندارد.)
(خوب, پس, گوتمه خوب, آیا او هم پدیدار مى شود و هم پدیدار نمى شود؟)
(واچا صهم پدیدار مى شود و هم پدیدار نمى شودش, این جا کاربرد ندارد.)
(خوب. پس, گوتمه خوب, آیا نه پدیدار مى شود و نه پدیدار نمى شود؟)
(واچا, صنه پدیدار مى شود و نه پدیدار نمى شودش [در صعود به آسمان] کاربرد ندارد.)
حال واچا حیرت خود را ابراز مى کند و گوتمه پاسخ مى دهد: (واچا, باید درمانده باشى, باید متحیّر و سرگردان باشى, زیرا واچا این دَمَه (dhamma) [یعنى, سرشت پرى نیروانه, یا نیروانه نهایى که فراتر از سلسله زندگى هاى زمینى است.] عمیق است, دریافتن و فهم آن مشکل است, در آرامش و در تعالى است, وراى هرگونه منطق است, باریک تر از مو است و [تنها] براى شخص فرزانه و حکیم قابل فهم است).[12] حالتى است که مقولات عقلانى اى که فعلاً در اختیار ماست در مورد آن کاربرد ندارد, اما نباید نتیجه گرفت که هیچ چیزى نیست. در حقیقت, بودا به وضوح اندیشه فنا را رد مى کند:
(عزلت پیشگان و برهمن هایى وجود دارند که مرا بیهوده, به غلط و به دروغ وارونه جلوه مى دهند و نه مطابق با واقع. آنان مى گویند: گوتمه گوشه نشین یک پوچ گراست, او به نابودى, انهدام و از بین بردن هویّت موجود حکم مى کند. اما اى راهبان, چون این دقیقاً همان چیزى است که من نیستم, چون این دقیقاً همان چیزى است که من نمى گویم, بنابراین, این عزلت پیشگان و برهمنان محترم مرا به غلط, به باطل و به دروغ بد جلوه مى دهند.)[13]
و این نیز روشن است که بودا در عین این که انقطاع نهایى وجود را آموزش نمى دهد, بقا و پایدارى (خودِ) کنونى را نیز تعلیم نمى دهد. تحقّق نیروانایى پروژه بشرى وراى مفاهیم خاکى و زمینى ماست: (اى واچا, شعور و آگاهى ما توان اشاره به تَتَه گَتَه [بودا] را ندارد, چون او, همچون اقیانوس بزرگ عمیق, بى کران و ژرفایش ناپیداست.)[14]
با توجه به آن چه گفته شد, آیین بودایى مرسوم و متداول تصویرى از جهان ارائه مى دهد که ساختارش معطوف به سمت نیروانه شدن همه زوایاى زندگى است. مکاتب مختلف فکرى در مورد امکان وقوع روشن ضمیرى (ساتُرى satory) آراى گوناگونى دارند; برخى معتقدند که روشن ضمیرى در همین زندگى براى همه کسانى که با همه وجودشان طالب آنند, به دست مى آید و برخى دیگر اعتقاد دارند که در همین زندگى, اما فقط براى کسانى که پیشاپیش از طریق زندگى هاى متعدّد گذشته به آن تقرّب جسته اند, حاصل مى شود. در مورد نحوه وقوع آن هم میان آنان اختلاف نظر هست; بعضى وقوع آن را یک باره و ناگهانى مى دانند و برخى مرحله به مرحله. و باز پاره اى از آنان معتقدند که زمانى که روشن ضمیرى حاصل آید, ما را از دنیاى مادى رهایى مى بخشد, و پاره اى دیگر قائلند به این که زمانى که این امر حاصل شود ما را براى جهان مادى رهایى مى بخشد. بنابراین, تنوع گسترده اى در آیین بودا وجود دارد. اما در همه اشکال این آیین این اعتقاد هست که هیچ کس از کمال نهایى پروژه بشرى محروم نمى شود. با این حساب, آیین بودا بى هیچ ابهامى گونه اى از خوش بینى کیهانى است.
با توجه به این جهان بینى بودایى, واکنش روحى مناسب با آن چیست؟ چه راهى براى رسیدن به روشن ضمیرى/ نجات/ بیدارى/ نیروانه به بوداییان تعلیم داده مى شود؟ بودا راهى عملى براى رهایى از دوکا (dukkha) آموزش مى دهد; یعنى رهایى از بى قرارى و اضطراب فراگیر زندگى رایج و متعارف بشرى, زندگى اى که در آن ما با درد, غم, اندوه, ناامیدى, شکست و ناکامى, بیمارى, پیرى و مرگ رویاروییم. او به ما مى آموزد که زندگى براى ما این ویژگى دوکا را دارد, زیرا ما جهان را به گونه اى تجربه مى کنیم که گویى مدار و محور آنیم. من هر چیزى را در ارتباطش با من تجربه مى کنم; مثلاً خوش آیند یا ناخوش آیند, مساعد یا تهدید کننده, یا به عنوان چیزى که شاید خواسته هاى مرا برآورد و شاید ناکامم بگذارد; و این راه تجربه کردن زندگى یک نگرانى اساسى ایجاد مى کند که گاه آگاهانه است و گاه ناآگاهانه. رهایى از این نگرانى از راه فرا رفتن از دیدگاه خودپرستانه به منظور شرکت در چشم اندازى کلى ترى به دست مى آید.
از قضا میان نقش دیدگاه عام و جهان شمول در آیین بودا و نقش آن در اخلاق کانت, شباهت جالبى وجود دارد. بر وفق نظر کانت, فعلى از نظر اخلاقى صحیح است که نه از آن جهت که منافع شخص فاعل را تأمین مى کند, بلکه از یک دیدگاه فراگیر و بى طرفانه که طبق آن هر فردى به طور مساوى به مثابه غایتى براى خود واجد ارزش است, بهترین فعل باشد. مطابق نظر کانت, این دیدگاه از راه به کار گرفتن یک معیار (تعمیم بخشى) به دست مى آید. آیا نمى توان گفت که آیین بودا رویکرد درونى معنوى اى را تعلیم مى دهد که اخلاق کانتى کاربرد عملى آن را به ما مى آموزد؟
راه این رویکرد درونى معنوى (طریق هشت گانه شریف) است که هم اخلاقى و هم معنوى است. وجه اخلاقى آن عبارت است از رشد نوعى شفقت عام و فراگیر (کارونا,Karuna ) و محبت عاشقانه (متّا, Metta). گام هاى عینى براى تحقّق این وجه اخلاقى وجود دارد. آیین بودا ما را به گفتار نیک سفارش مى کند ـ نه دروغ گفتن, تهمت زدن, یا از روى بدخواهى بدگویى دیگران را کردن و به کردار نیک توصیه مى کند ـ نه دزدى کردن, خیانت کردن, کشتن اشخاص و تسلیم خواسته هاى جنسى نامشروع شدن; توصیه به امرار معاش از راه درست مى کند ـ نه گذران زندگى خویش از راه هایى که به دیگران ضرر رساند, مثل خرید و فروش اسلحه یا داروهاى زیان رساننده. بنابراین, در آیین بودا (همچون دیگر ادیان جهانى) معناى دینى موقعیت ما در عالَم مترتّب بر معناى اخلاقى آن است و معناى اخلاقى هم به نوبه خود مترتّب بر معناى مادى آن. به لحاظ معنوى, راه روشن ضمیرى راه مراقبه طولانى است که نتیجه آن فهم سرشت غیر جوهرى و ناپایدار (خود) است, و نیز آدمى را به سمت انعزال نهایى از دیدگاه خودپرستانه سوق مى دهد. این نوعى استعلا یافتن از خودمدارى است و رسیدن به (اصطلاحات مختلفى در این جا وجود دارد) روشن ضمیرى, رهایى, بیدارى, نیروانه, شونیاتا (shunyata) ((تهیا)),شرکت آگاهانه در دَرمه کایا یا بودا ـ سرشت جهانى. ماهیت واقعیت نهایى را که ما در [حالت] روشن ضمیرى با آن یکى مى شویم در قالب مفاهیم بشرى نمى توان بیان کرد, زیرا آن براى ما شونیاتا (shunyata) است ـ یعنى خالى از هر چیزى که ذهن بشر در فعالیت آگاهانه اش تصویر مى کند.
همه کسانى که تصویر مبهمى از این حالت دارند در این زندگى در جست وجوى آنند, زیرا (در آن بالا, وراى ابتهاج نیبانا, هیچ چیز نیست.)[15] و باز هم (آن کسى که غرور و خودبینى بزرگ را درهم مى کوبد, من هستم ـ این, حتى این, سعادت برین است.)[16] در ذمه پَده (Dhammapada) که مجموعه اى از سخنان بوداست و براى بسیارى حکم انجیل بودایى را دارد, دائماً تأکید مى شود که تقرّب جستن به حالت نیروانایى در همین زندگى سعادت است: (ما بدون نفرت داشتن از دیگران در میان کسانى که نفرت برانگیزند, شادمانه زندگى مى کنیم…, بى آن که آرزومند چیزى باشیم در میان کسانى که آرزومندند, شادمانه زندگى مى کنیم, کسانى در صلح و آرامش اند, شادمانه زندگى مى کنند و از پیروزى و شکست فارغند. … هیچ سعادتى بالاتر از نیبانا وجود ندارد… نیبانا, سعادت برین… نیبانا بالاترین سعادت… شمّه اى از ابتهاج ذمه [Dhamma][17] است).
بنابراین, چون حالت نیروانایى بى نهایت خوب است, و بى هیچ محدودیتى در اختیار همگان هست, پیداست که پیام آیین بودا نوعى از خوش بینى کیهانى است.

خوش بینى کیهانى در دیگر ادیان
به اعتقاد من, مى توان ادّعاى مشابهى نیز در مورد خوش بینى کیهانى مسیحیت, یهودیّت, اسلام و آیین هندو کرد. در این جا تنها فرصت داشتم که این ادّعا را در یک مورد مو به مو توضیح دهم و من آیین بودا را برگزیدم, از آن رو که از بسیارى جهات با مسیحیتى که من در آن روزگار سپرى کرده ام, تفاوت بسیار دارد. اما اینک در خاتمه مى توانم خطوط کلى آن استدلال را درباره سنّت هاى دینى بزرگ دیگر به اجمال بیان کنم.
مسیحیت خود را یک بشارت; یعنى مژده, معرفى مى کند. در تعالیم مسیح تأکید بسیار روشنى بر خیرخواهى و مهرورزى خدا وجود دارد. این تأکید در تمثیل هاى پى در پى بیان شده است. گرچه رسالت او ابتدا متوجه هم کیشان یهودى اش بود, قرائنى حاکى از این امر وجود دارد که او عشق نجات بخش الهى را منحصر به آن قوم نمى دانست. برعکس, (از غرب و شرق [عالم] بسیارى افراد خواهند آمد و در ملکوت الهى به همراه ابراهیم, اسحاق و یعقوب خواهند نشست, در حالى که پسران ملکوت [یعنى بنى اسراییل] از ملکوت الهى بیرون انداخته خواهند شد, به درون ظلمات و تاریکى ها.) (متّا 12ـ11:8) اما این گفتار قطعاً ما را به یاد آموزه جهنم نیز مى اندازد, آموزه اى که من بیشتر آن را به منزله چیزى دانسته ام که تیشه به ریشه خوش بینى کیهانى دینى مى زند. این آموزه نقش برجسته اى در اعتقادات مسیحى, به ویژه در دوران قبل از مدرن, ایفا مى کند. یقیناً عیسى به روشنى تمام از تبعات ناگوار پس از مرگ براى بدکاران سخن گفت, و معیار داورى نیز همواره اخلاقى است نه دینى. اما من گمان نمى کنم بتوان نشان داد که مسیح یک کیفر ابدى, و بنابراین, لزوماً غیر نجات بخش را تعلیم داده است. عبارت حاوى این تعالیم در اولین انجیل, یعنى انجیل مرقس, از هر انجیل دیگر کمتر و در چهارمین انجیل, یعنى انجیل یوحنا, از هر انجیل دیگر بارزتر است. اما در اکثر تمثیل هاى مربوط به داورى, کیفر اخروى آشکارا محدود است; براى مثال (تا وقتى شما دینار آخر را بپردازید) (متّا26:5), (تا وقتى او همه دِین خود را بپردازد.) (متّا 34:18) و هنگامى که واژه جاودانه (aeonion) استعمال مى شود, ضرورتاً به معناى (براى همیشه) نیست, بلکه مى تواند به معناى تا پایان دهر یا عصر باشد.[18] بنابراین, مسیحیتى که بر تعالیم مسیح درباره عشق الهى و غفران لطف آمیز خدا در مورد نادمان حقیقى تأکید مى کند ـ چنان چه در دعاى صاى پروردگار ماش و حکایت پسر اسراف کار دیده مى شود ـ در حقیقت, بشارتى براى همه مردم و شکلى از خوش بینى کیهانى است.
خوش بینى کیهانى یهودیت عبارت است از ارتباطى خاص و مبتنى بر عهد و میثاق میان مردم و خداى آن ها که هم رحیم است و هم عادل, و ایمان به سعادت آینده و رضایت خاطر نهایى مردم در ملکوت الهى. مقارن پایان دوره کتاب مقدّس, اندیشه آخرت (شolamha-baص) بخشى از اندیشه یهودیت شد و در یهودیت خاخامى ـ به ویژه در قرون وسطا ـ ابتدا در چارچوب رستاخیز جسمانى و سپس در چارچوب حیات روح بسط و تحوّل یافت. بعداً عالمان یهودى به این نتیجه رسیدند که نجات منحصر به اسراییلیان نمى شود, و نیز غیر یهودیان براى آن که نزد خداوند پذیرفته شوند, مجبور نیستند از قوانین متعدّد تورات اطاعت کنند, بلکه تنها لازم است که از اصول اساسى اخلاقى اى که بنابر معتقدات یهود, به آدم و نوح وحى شده است, پیروى کنند. پس در حالى که تفکّر یهودى به لحاظ تاریخى ملزم شده است که بر بقا و سعادت قوم یهود متمرکز باشد, اما در اصل دیدگاهى عام و جهانى دارد. یهودیت هم از حیث تأکید بر محبت عاشقانه خدا و هم واقعیت آخرت, نوعى خوش بینى کیهانى را شکل مى دهد.
اسلام به عنوان صورتى از خوش بینى کیهانى, ذاتاً همان ساختارى را دارد که سایر (ادیان بزرگ صاحب کتاب) دارند. به عبارت دیگر, [در این دین] تأکیدى وجود دارد بر این که امر غایى نسبت به بشریت اهل لطف و مهربانى است و هدف خداوند که خیر است براى تمامى آنان که در جست وجوى او هستند, در نهایت, در حیات بهشتى تحقّق خواهد یافت.
هر سوره اى از قرآن با (الله, رحمان و رحیم), یعنى خدا, بخشنده و مهربان است, آغاز مى شود و رحمت الهى به امت اسلام محدود نمى شود. (بى شک, مؤمنان [یعنى مسلمانان] و یهودیان, نصارا [=مسیحیان] و صابئین, هر آن کس که به خدا و روز جزا اعتقاد دارد, درست کار است, پاداشش نزد پروردگارش است و نه ترسى خواهد داشت و نه غمگین مى شود.) (61:2) اسلام وحدت بى قید و شرط و حاکمیت مطلق خدا, یعنى یگانه واقعیت نهایى را آموزش مى دهد, به طورى که پاسخ بشرى و شایسته ما به خدا تسلیم محض و توکّل به خیرخواهى و رحمت الهى است. [در این دین] داورى نهایى مورد تأکید شدید است, و در جریان غالب سنّت ـ مانند مسیحیت سنّتى ـ این نکته که بسیارى از بهشت محروم خواهند شد, پذیرفته مى شود, اما اسلام در درون خود تنوع بسیار دارد: در نظر برخى از عارفان مسلمانْ جهنم مى تواند خالى باشد.[19] پس به نظر مى رسد که در اسلام خوش بینى کیهانى به همان معناى یهودیت و مسیحیت وجود دارد ـ که البته در بسیارى از تواریخ آن ها جرح و تعدیل شده است.
آیین هندو ـ یا به تعبیر دیگر, دیانت هندى در اشکال بسیار گوناگونش ـ حیات بشر را در این جهان و فراتر از آن یک سفر تلقّى مى کند. در مقیاس بزرگ, سفرى است در زندگى هاى بسیار و مکرّر که در آن ها نفوس [بشرى] (جیوه ها, givas) به تدریج, به سوى آزادى نهایى خود (موکشه, moksha) در حرکت اند: (او پس از چند زایش, کامل مى شود و به بالاترین هدف مى رسد.) (بگودگیتا Bhagavadgita 45:5) این هدف در شاخه هاى خداگروانه و غیر خداگروانه دین هندو به طرق گوناگونى فهم مى شود. طبق دیدگاه ودانتاى غیر ثنوى شانکارا26 [Advaita vedanta] و دیگران, بخش سطحى شخصیت ما, یا (من)ِ آگاه ما, تنها تشخّص مادى و این جهانى و گذراى آتمن جهانى و کلى است که نهایتاً با برهمن جهانى و کلى یکى است; آن که از مرزهاى شخصیت و فردیت فراتر است. از سوى دیگر, طبق نظر فیلسوف و متأله بزرگ رامانوجه27 جهان مادى, از جمله (خود)هاى بشرى, (جسم) خدا را مى سازد و حالت نهایى, زیستن در حیات جاودانه الهى است. هم چنین در تصاویرى که آیین هندو از ساختار جهان ارائه مى دهد, بهشت ها و دوزخ هاى فراوان وجود دارد. اما این ها از مقوله همان بهشت و جهنم معمول در آیین توحیدى [ادیان] غربى نیستند. آن ها مراتبى از وجودند که در آن جیوه ها [jivas] زمان هاى محدودى را سپرى مى کنند. اما حالت نهایى, جاودانه و در نهایت, براى همه هست, خواه به مثابه اتحاد با برهمن که در آن آدمى از (خود) بودن ِفردى کاملاً فراتر مى رود و خواه به مثابه زیستن در درون حیات الهى. چنین جهان بینى اى آشکارا شکل دیگرى از خوش بینى کیهانى را پدید مى آورد.
پس خلاصه کلام آن که, معناى زندگى انسانى براى خودمان مبتنى است بر این که ماهیت جهانى که خود را در آن مى یابیم, چه بدانیم. ادیان بزرگ جهان مى آموزند که از دیدگاه بشریِ ما روند جهان به سوى خیر است, زیرا (چنان چه برخى مى گویند) مبدأ نهایى آن یا حاکم و گرداننده اش (به گفته دیگران) رئوف است ـ این هم باز از دیدگاه بشرى است. به گمان من, این رأى اساساً بسیار ساده و در حقیقت, روشن و آشکار است ـ گرچه لزوماً به دلیل سادگى و وضوح بسیارش ضعیف تر از آراى دیگر نیست.

پى نوشت هاى نویسنده:
1. John Stuart Mill, Nature and the Utility of Religion and Theism (London: Longmans, Green, 1875), p.69.
2. John Henry Newman, A Grammar of Assent (1870; NewTork and London: Longmans, Green, 1947), chap.4.
3.Wildred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion (1962; NewYork: Harper & Row, 1978).
4. Samyutta Nikaya, IV.250, trans. Frank L. Woodward, in The Book of the Kindred Sayings, (London: Luzac, 1956), part 4, p.170.
5. Majjhima Nikaya, I, 163, trans. I. B. Horner, in The Collection of the Middle Length Sayings, (London: Luzac, 1954), vol.1, pp. 206-207.
6. Udana 80 (iii), trans. Frank L. Woodward, in The Minor Anthologies of the Pali Canon (London: Oxford University Press, 1948), pp. 97-98.
7. Narada Mahathera, introduction to The Dhammapada, 2nd ed. (Colombo: Vajiranama, 1972), pp. 24-25.
8. Takeuchi Yoshinori, The Heart of Buddhism, trans. James Heisig (NewYork: Crossroad, 1983), pp. 8-9.
9. Edward Conze, Buddhism, its Essence and Development (NewYork and London: Harper & Row, 1975), pp. 110-111.
10. Vinaya Pitaka, Cullavagga 9, 238, trans. I,B. Horner, in The Book of the Discipline (London: Luzac, 1963), vol.5, p.335.
11. Majjhima Nikaya, II, 431, in Horner, Middle Length Sayings, vol.2 (1957), p.101.
12. Majjhima Nikaya, I, 486, in Horner, Middle Length Sayings, vol.2, p.165.
13. Majjhima Nikaya, I, 140, in Horner, Middle Length Sayings, vol.1, p.180.
14. Majjhima Nikaya, I, 488, in Horner, Middle Length Sayings, vol.2, p.166.
15. Therigatha, 476, trans. C.A.F. Rhys Davids, in Psalms of the Early Buddhists (London: Luzac, 1964), p.169.
16. Udana, II, I, in Woodward, Minor Anthologies of the Pali Canon, p.13.
17. The Dhammapada, trans. Narada Mahathera (Colombo: Vajiranama, 1972), chap.15.
18 . براى بحثى کاملتر در باب شواهد این ادّعا در کتاب مقدّس و نیز مسائل فلسفى, به اثر زیر از من بنگرید:
Death and Eternal Life (London: Macmillan, 1985 and Louisville, Ky. Westminster/ John Knox, 1993), chap.13.
19. For example, Rumi, Masnavi, Bk.5, 432.

پى نوشت هاى مترجم:
* مشخصات کتاب شناختى اصل انگلیسى این مقاله چنین است:
Hick, John, "The Religious Meaning of Life" in Runzo, Joseph and Martin, Nancy M. (ed.) The Meaning of Life in the World Religions, (Oxford: Oneworld, 2000), pp. 269-286.
نویسنده این مقاله, جان هیک, یکى از صاحب نظرانِ داراى شهرت جهانى در باب پلورالیسم دینى است. فعلاً عضو هیئت علمى مؤسسه تحقیقات پیش رفته در علوم انسانى در دانشگاه بیرمنگام در انگلستان است. و قبلاً در دانشگاه کمبریج و دانشگاه بیرمنگام در انگلستان و در دانشگاه هاى کُرنل, پرینستون و کلرمنت در امریکا تدریس کرده است. از او تاکنون 26کتاب انتشار یافته از جمله:
1. Faith and Knowledge(ایمان و معرفت)
2. Evil and the God of Love(شرّ و خداى محبّت)
3. Death and Eternal Life(مرگ و زندگى جاوید)
4. God and the Universe of Faiths(خدا و عالم ادیان)
5. God Has Many Names(خدا را نام بسیار است)
6. An Interpretation of Religion(تفسیرى از دین)
7. The Fifth Dimension: An Exploration of the Spiritual Realm (بعد پنجم: کندوکاوى در ساحت معنویّت)
با سپاس از مدیریت محترم مؤسسه پژوهشى نگاه معاصر که متن این مقاله را در اختیار مجله نهادند. (این مقاله توسط استاد مصطفى ملکیان با متن انگلیسى آن مقابله شده است.)
1. practical
2. object
3. Immanuel Kant
4. objects
5. awareness
6. consciousness
7. awareness
8. awareness
9. Bodhisattvas
10. Adi Granth
11. gardwaras
12. vedic
13. Gardinal Newman
14. notional assents
15. Cantwell Smith
16. faith
17. cumulative traditions
18. Julian of Norwich
19. Takeach yoshinori
20. Kyoto
21. Friedrich Heiler
22. Edward Conze
23. Dionysius Areopagita
24. Eckhart
25. Gautama
26. Shankara
27. Ramanuja