ابونصر فارابی در بسیاری از علوم زمان خود متبحّر بود، به گونه‏ای که در برخی از علوم، از جمله علوم دقیقه شایسته عنوان «بینانگذار» گردید. البته جای خرسندی است که این عناوین هرگز موجب نشد تبحّر وی در علوم دیگر نادیده گرفته شود. از این‏رو، اندیشه اجتماعی وی از جمله مواردی است که در کنار فلسفه، همواره نام فارابی را به مجامع علمی کشانده و مورد تضارب آراء متفکران قرار گرفته است. با این حال، به نظر می‏رسد جای طرح یک ساختار نظری از این اندیشه، به شیوه‏ای که بتوان آن را با اندیشه‏های دیگر متفکران اجتماعی مقایسه نمود خالی است. در این مقاله، سعی بر آن است با مروری دقیق بر اندیشه اجتماعی فارابی، تا حدّ توان این خلأ برطرف گردد.

جامعه‏شناسی از جمله علومی است که مدافعانی با اندیشه‏های متفاوت دارد. از یک منظر کلی، می‏توان این مدافعان را در دو گروه قرار داد:
گروه اول علاقه دارند جامعه‏شناسی را علم دوران جدید بدون ارتباط با گذشته معرفی کنند و خود را از مطالعه تاریخ علم دور سازند. بنابراین، اندیشه تمدن بشری از عصر نوزایی آغاز می‏گردد. البته شواهد بسیاری در نقد این گروه وجود دارد.
گروه دوم که شامل بسیاری از جامعه‏شناسان می‏گردد، معتقدند: در کتب فلاسفه، آراء و اندیشه‏های جامعه‏شناختی وجود داشته است. از این‏رو، آنها با استناد به تأثیرپذیری جامعه‏شناسی، معتقدند: این علم از دوران جدید آغاز نشده است، بلکه تاریخ آن به گذشته دور می‏رسد و در هر جامعه‏ای نوعی جامعه‏شناسی پنهان وجود دارد که به ندرت ابراز می‏شود. این جامعه‏شناسی به طور ضمنی، حتی در ابتدایی‏ترین و کوچک‏ترین گروه نیز نهفته است.2
در این مقاله، با تأکید بر اندیشه گروه دوم، سعی شده اندیشه اجتماعی ابونصر فارابی مورد بررسی قرار گیرد تا روشن گردد که آثار وی حکایت از نوعی جامعه‏شناسی پنهان دارد، با اینکه تفکرات اجتماعی او به روشنی از تمام اصول و چهارچوب یک نظریه برخوردارند.
در این مقاله، ابتدا زمینه‏های تأثیرگذار بر اندیشه فارابی مورد بررسی قرار گرفته و به دنبال آن، مبانی فلسفی این اندیشمند، یعنی هستی‏شناسی، انسان‏شناسی و شناخت‏شناسی، که اصولاً مبنا و روح یک اندیشه محسوب می‏گردد، تشریح شده و چون فارابی در باب موضوعات متعدد نظریات متفاوتی ارائه نموده است، بر اساس مبنای فلسفی وی، آن دسته از نظریاتی که در زمینه اندیشه اجتماعی وی مؤثرند، بیان گردیده و در پایان، ساختار نظری اندیشه اجتماعی او تبیین شده است.
پیش از ورود به بحث، لازم است مطلبی کوتاه درباره واژه «فلسفه» بیان گردد، هرچند برای روشن شدن رابطه این واژه با اصطلاحاتی همچون تفکر اجتماعی، اندیشه اجتماعی و علم اجتماعی پژوهشی مستقل نیاز است.
از هنگامی که سقراط خود را «فیلسوف» نامید، واژه «فلسفه» همواره در برابر واژه «سفسطه» به کار می‏رفته و همه دانش‏های حقیقی، مانند فیزیک، شیمی، طب، هیئت، ریاضیات و الهیّات را دربر می‏گرفته و تنها معلومات قراردادی، مانند صرف و نحو و دستور زبان، از قلمرو آن خارج بوده‏اند. بدین‏روی، فلسفه اسم عامی برای همه علوم حقیقی تلقّی می‏شده و به دو دسته کلی علوم نظری و علوم عملی تقسیم می‏گشته است. علوم نظری شامل طبیعیات، ریاضیات و الهیّات بوده و طبیعیات به نوبه خود، شامل رشته‏های کیهان‏شناسی، معدن‏شناسی، گیاه‏شناسی و حیوان‏شناسی می‏شده و ریاضیات به حساب، هندسه، هیئت و موسیقی انشعاب می‏یافته و الهیّات به دو بخش مابعدالطبیعة یا مباحث کلی وجود و خداشناسی منقسم می‏گشته است. علوم عملی نیز به سه شعبه اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن منشعب شده است.3 بنابراین، با توجه به اینکه فارابی متفکر قرن سوم و چهارم بوده و با توجه به اینکه معنای اثبات‏گرایانه «علم» در اوایل قرن‏نوزدهم بنا نهاده شده ـ4 و به غلط، در مقابل «فلسفه» به کار برده شده ـ در این تحقیق واژه «فلسفه» در مقابل «علم» نیست، بلکه فلسفه دارای معنای عامی است که تجربه و علم به معنای اثبات‏گرایانه قرن نوزدهم یکی از مبادی و مقدّمات استدلال قیاسی برهانی می‏تواند باشد که خود زیر چتر فلسفه قرار می‏گیرد.5

زندگی‏نامه فارابی
فارابی برخلاف معمول برخی از علمای اسلام، شرح حال خود را ننوشته و هیچ‏یک از شاگردانش نیز ـ چنان‏که جوزجانی درباره استاد خود ابن‏سینا کرده ـ درصدد گزارشی از زندگانی او برنیامده است. اطلاعاتی هم که در آثار شرح حال‏نویسان در این باب در دست است ناکافی و نادرست می‏نماید. شرح حال نسبتا مفصّلی هم که در وفیات الاعیان ابن خلکان وجود دارد، از حیث سند و اعتبار درخور انتقاد است. بدین‏روی، در زندگی فارابی هنوز نقاط تاریک و مسائل ناگشوده‏ای وجود دارد که باید بررسی و روشن گردد. به هر روی، زندگانی فارابی به دو دوره متمایز تقسیم می‏شود:
دوره اول زمان تولد تا حدود پنجاه سالگی او را دربر می‏گیرد و تنها اطلاعی که درباره این دوره در دست است این است که او در حدود سال 258 در «وسیج»، قریه‏ای نزدیک «فاراب» ترکستان به دنیا آمد.6 در اینکه فارابی ترک‏نژاد و یا پارسی است، سخن بسیار است، ولی آنچه معلوم است اینکه نهضتی فرهنگی و فکری در آغاز قرن سوم با ورود اسلام در فاراب رونق و گسترش یافت و فارابی توانست از آن به خوبی بهره‏برداری کند. تربیت اولیه او پایه دینی و زبان‏شناسی داشت. به عبارت دیگر، فقه و حدیث و تفسیر قرآن را آموخت و زبان عربی و ترکی و فارسی را فرا گرفت.7 علاقه وافر او به علوم عقلی، علت عمده مهاجرتش از وطن به بغداد شد که همین امر دوره دوم زندگانی او را، که دوره کهولت و پختگی است، از دوره قبل متمایز می‏سازد؛ زیرا بغداد در قرن چهارم، عالی‏ترین و درخشان‏ترین مرکز آموزش بود. فارابی مدتی به تحصیل منطق نزد بزرگ‏ترین منطقدان عصر خود ابوبشر متی‏بن‏یونس پرداخت8 و بر اثر مقام والایی که در این‏علم‏کسب‏کرد، به «معلم ثانی» موسوم شد.
فارابی قریب بیست سال در بغداد ماند و آن‏گاه مرکز فرهنگی دیگری در حلب توجه او را به خود جلب کرد. و تا پایان عمر خود تا سال 339 در این دیار ماند.9

ویژگی‏های شخصیتی

1. علاقه به تحصیل:
الف. درباره علاقه فارابی به علم و دانش، همین نکته کافی است که در شب که چراغی برای مطالعه نداشت، از چراغ پاسبانان شهر استفاده می‏کرد و به مطالعه می‏پرداخت.10
ب. فارابی کتاب نفس ارسطو را صد بار و کتاب سماع طبیعی را چهل بار خواند.
ج. وی کتاب سیاست مدنی را در سفر نوشت.11

2. زهد: فارابی به لحاظ شخصیتی، زاهد و صوفی‏منش بود و با اندک درآمدی زندگی خود را می‏گذراند، به گونه‏ای که وقتی در دمشق به دربار سیف‏الدوله رسید، با درآمدی اندک (4 درهم در روز) زندگی خود را می‏گذراند. از این‏رو، در حق او گفته‏اند: «عاش الفارابی فی دولة العقل ملوکا و فی العالم مفلوکا.»12

شخصیت علمی
شخصیت علمی فارابی از جمله مسائلی است که مورد توجه صاحب‏نظران و متفکران است. بدین‏روی، چه افرادی که دوستدار فلسفه‏اند و چه افرادی که با آن مخالف و معترض، به مقام والای علمی فارابی معترفند.
ابن‏سینا از موافقان، درباره مقام علمی وی می‏گوید: کتاب مابعدالطبیعه ارسطو را چهل بار خواندم و نفهمیدم، تا آنکه به کتاب اغراض مابعدالطبیعه فارابی دست یافتم و چون آن را خواندم درهای علم بر من گشوده شد.
غزالی از مخالفان فلسفه نیز درباره وی چنین می‏گوید: من در میان فلاسفه اسلامی ـ چنان‏که همگان عقیده دارند ـ از ابونصر فارابی و ابن‏سینا کسی را برتر نمی‏شناسم. از این‏رو، در مباحث علمی فقط به این دو اعتراض می‏کنم؛ زیرا اگر خطای این دو ثابت شود، خطای دیگران به طریق اولی ثابت است.13
ابن ابی‏اطیبه در عیون الاطباء، تألیفات فارابی را قریب 120 کتاب می‏داند. بروکلمن آثار او را 187 کتاب در زمینه‏های موسیقی، علم فلک، طب و ردیّه بر فلاسفه و متکلّمان، علم‏النفس، سیاست، اخلاق، هندسه، عدد، مناظره و غیر آن نام برده است. از میان آثار او، آنچه درباره مباحث و مسائل اجتماعی و انسانی به یادگار مانده عبارت است از:
1. آراء اهل المدینة الفاضلة؛ 2. السیاسات المدنیة؛ 3. فی الاجتماعات المدنیة؛ 4. الجوامع السیاسیة؛ 5. فصول المدنی؛ 6. تحصیل السعادة؛ 7. فصول الحکم؛ 8. تلخیص النوامیس؛ 9. کتاب الملّة؛ 10. فلسفه افلاطون؛ 11. وصایا یعمّ نفعها؛ 12. التنبیه علی سبیل السعادة.
وی در همه این کتاب‏ها مقدّمه نسبتا مفصّلی درباره مابعدالطبیعه و علم‏النفس و علم المعرفة آورده و سپس به بحث اجتماعی (مدنی) و سیاست و حکومت پرداخته است.14 این نکته شایسته دقت و توجه است که فارابی لازم می‏دانست پیش از بیان اندیشه‏های اجتماعی ـ سیاسی خود، اشاره‏ای به مبانی نظری خویش داشته باشد.
فارابی فیلسوفی بود مشّائی. او در عین حال، ریاضیدان و موسیقیدان درجه یک بود. آراء سیاسی و نظریات خاص او درباره «مدینه فاضله» شهرت دارد. وی فلاسفه پیش از خود را تحت‏الشعاع قرار داد و تالی تلو ارسطو شمرده می‏شود و بدین‏روی، «معلم ثانی» لقب یافت.15
سبک نگارش فارابی در کمال دقت و در نهایت ایجاز است. او تصورات خود را جمع می‏کرد و تعمیم می‏داد، مرتب می‏کرد و هماهنگ می‏ساخت، و تجزیه می‏کرد تا ترکیب کند. مسائل را تقسیم می‏کرد و بخش‏های به دست آمده را باز به بخش‏های کوچک‏تری تقسیم می‏کرد تا آنها را متمرکز سازد و طبقه‏بندی کند. فارابی شیفته امور متقابل بود؛ مثلاً، به نظر او، «نفی متضمّن اثبات است.»16

زمینه‏های تأثیرگذار بر اندیشه فارابی
بخشی از اندیشه بشری در شرایط گوناگون به وجود می‏آید و با تغییر شرایط، تغییر می‏یابد. در صورت تغییر یکی از عوامل و عناصر ساختی، این اندیشه و جهت‏گیری آن عوض می‏شود. اندیشه حادث شده نیز بر شرایط موجود اثر می‏گذارد و در آنها تغییرات ایجاد می‏کند. بنابراین، بین این بخش از اندیشه و واقعیت‏های اجتماعی، رابطه دیالکتیکی وجود دارد.17 از این‏رو، فضای اجتماعی و فرهنگی و خانوادگی آبستن این قبیل اندیشه‏هاست. کمتر اندیشمندی را می‏توان سراغ نمود که متأثر از این دو بعد نباشد. با این حال، این اثرگذاری نسبت به افرادنسبی‏است. فارابی هم‏به‏عنوان‏یک اندیشمند از این امر مستثنی نیست. از این‏رو، لازم است برای فهم اندیشه فارابی، اثر این دو محیط را نیز در نظر گرفت.
1. محیط خانوادگی: هرچند درباره دوره اول زندگی فارابی اطلاع چندانی در دست نیست، ولی آنچه مسلّم است اینکه در آغاز قرن سوم و چهارم، با ورود اسلام در «فاراب» و پرورش فارابی در خانواده‏ای مسلمان، تربیت اولیه او پایه دینی داشته است.18
2. محیط اجتماعی: عصر فارابی عصر هرج و مرج و تشتّت و زوال بنیادهای سیاسی و اجتماعی جهان اسلام بود. در قرون سوم و چهارم هجری، وجود فرقه‏های اسلامی، اعم از کلامی و فلسفی و نیز اختلاف میان ارباب مذاهب اسلامی از تسنّن و امامی و اسماعیلی، موجب پریشانی و هرج و مرج فکری و فرهنگی شده بود، مجادلات بسیاری از فرق و مذاهب از صورت بحث و محاجّه در محافل روشن‏فکری خارج شده و رنگ خشونت به خود گرفته بود. علاوه بر این، در بسیاری موارد، دفاع از حریم دیانت پوششی بود برای قدرت‏طلبی‏ها و خودنمایی‏ها و ثروت‏اندوزی‏ها و دیگر امراض نفسانی کسانی که مدعیان حمایت از دین بودند. از لحاظ سیاسی نیز یکپارچگی جهان اسلام از میان رفته بود و همزمان با خلافت عبّاسیان در بغداد، امویان در اندلس و فاطمیان در مصر نیز هر کدام مدعی خلافت و امارت مؤمنان بودند. در همین عصر نیز «بنی همدان» در شام و عراق، «صفّاریان» در شرق و «آل بویه» در شمال قلمرو اسلامی، هر یک دولتی مستقل تشکیل داده بودند. نژادپرستی اعراب و قهر و غلبه خلفا موجب انگیزش نهضت‏ها و شورش‏هایی علیه آنان در قلمرو خلافت شده و وضعیت سیاسی جهان اسلام رو به زوال و دولت‏های مرکزی را پیش از پیش ضعیف و آسیب‏پذیر ساخته بود.19
بنابراین، جامعه اسلامی عصر فارابی از حیث مسائل درونی و بیرونی، از ویژگی‏های ذیل برخوردار بوده:
الف. ویژگی‏های درونی:
1. ضعف حکومت مرکزی و تشکیل حکومت‏های کوچک و مستقل؛
2. بحث و مجادله حکما و متکلّمان؛
3. زوال اخلاق صاحبان قدرت؛
4. نابسامانی مذهبی و وجود فرقه‏های شبه مذهبی؛ همچون مزدکیان و بودائیان.
این عوامل درونی وضعیت نابسامان سرزمین‏های اسلامی را به دنبال داشت.
ب. عامل بیرونی فضای علمی یونان و تأثیرات این فضا بر مسلمانان بود.20
بنابراین، فارابی در زمانی می‏زیست که از یک‏سو، تشتّت و نابسامانی اجتماعی، جامعه اسلامی را فرا گرفته بود، و از سوی دیگر، بنیان‏های دینی متزلزل شده و اخلاق رو به زوال نهاده بود. از این‏رو، دغدغه‏های ذهنی وی که سرچشمه اندیشه‏های اوست، در همین زمینه به صورت ذیل جهت‏دهی می‏شد:
1. پایه‏ریزی علوم برای حفظ دین؛21
2. زمینه‏سازی برای ورود اخلاق در جامعه؛
3. ارائه راهی برای تقویت حکومت اسلامی متمرکز و سامان بخشیدن به نظام اجتماعی مسلمانان.
البته نباید تصور کرد که در اندیشه فارابی این اصول مستقل از یکدیگرند، بلکه این اصول به گونه‏ای ـ که بعدا خواهد آمد ـ به هم مرتبط بودند و شاید به تعبیر امروزی بتوان گفت: ایدئولوژی و جهان‏بینی در اندیشه فارابی به یکدیگر مرتبطند.

بررسی مبانی نظری اندیشه
مبانی نظری یک اندیشه، که شامل هستی‏شناسی، معرفت‏شناسی و شناخت‏شناسی‏اند، به منزله روح آن اندیشه محسوب می‏شوند. از این‏رو، سبب اختلاف نظر بین بسیاری از اندیشه‏ها، اختلاف در مبانی نظری آنهاست. به عبارت دیگر، مبانی نظری متفاوت اندیشه‏های متفاوت را ایجاد می‏کنند. از این‏رو، ضروری می‏نماید پیش از هر چیز، برای بررسی یک اندیشه مبانی نظری آن مورد بررسی قرار گیرند. بر همین اساس، در این نوشتار پیش از هر چیز، مبانی نظری اندیشه فارابی به شرح ذیل، مورد بررسی قرار می‏گیرند:

الف. هستی‏ شناسی
فارابی موجودات را درتقسیم‏اولیه،به‏دوقسم‏تقسیم می‏کند:
1. موجودات عالم طبیعت در معرض کون و فساد: این موجودات مبتنی بر نظام متصاعد هستند و از پست‏ترین موجود شروع می‏شوند تا به حیوان ناطق می‏رسند.
2. موجودات روحانی و مجرّد و طبیعت اجسام سماوی: این موجودات مبتنی بر نظام متنازل بوده و از موجود اول شروع می‏شوند و به عقل فعّال ختم می‏شوند.22
در نظام فلسفی و اجتماعی فارابی، «عقل فعّال» اهمیت خاصی دارد و در موارد متعددی، پایان امر به عهده عقل فعّال است. بدین‏سان، عقل فعّال مواظب احوال و اوضاع انسان است و او را رشد و تربیت می‏دهد تا به مقام خود نایل گردد. عقل فعّال همه عقول را تعقّل می‏کند و از آنها فیض می‏گیرد و به انسان‏ها و جهان طبیعت فیض می‏رساند.23
علاوه بر آن، به عقیده فارابی، هم عقول مجرّد، از عقل اول تا عقل فعّال، دارای مراتب و درجات بوده و هم اجسام و اجرام سماوی دارای مراتب وجودی خاصی هستند. فیض از عالم اجسام سماوی از یک‏سو، و از ناحیه عقل فعّال از سوی دیگر، به اجسام ارضی افاضه می‏شود. بنابراین، همه موجودات زمین، اعم از حیوان، نبات و معدن از مبدأ بالا فیض می‏گیرند. موجودات مجرّد، یعنی عقول، در حدّ کمال وجودی‏اند. سپس نفوس فلکی و بعد از آن اجسام و بین اجسام، اجسام سماوی کاملند. موجوداتی که در زیر اجسام سماوی‏اند در نهایت، دارای نقص وجودی‏اند و در آغاز آفرینش،24 مرتبه فعلیت ندارند وتنها استعداد کمال به آنها اعطا شده است و در عالم طبیعت، به مرتبه فعلیت می‏رسند. شکل‏گیری نظام هستی در دیدگاه فارابی به شرح ذیل است:
در رأس هستی، موجود اول وجود دارد که یکتاست. این موجود، دومین موجود را، که موجودی عقلی است، خلق می‏کند. اولین موجود عقلی دو کار انجام می‏دهد:
1. ذات موجود اول را تعقّل می‏کند که از این تعقّل، دومین موجود عقلی خلق می‏شود.
2. ذات خود را تعقّل می‏کند که از این تعقّل، فلک اول خلق می‏شود. این کار همین‏طور ادامه دارد تا موجودات عقلی به عقل دهم و افلاک به فلک نهم ختم می‏شوند. در مرتبه نازل‏تر از عالم روحانی، عالم طبیعت وجود دارد که این عالم از حدّ کامل ماده شروع شده، به نخستین مرتبه حیوان ناطق ختم می‏شود.25
طبیعت اجسام زمینی به لحاظ وجودی دارای نقص است؛ بدین معنا که جوهریت آنها به صورت بالقوّه است. این امکان بالقوّه باید به صورت بالفعل درآید. در واقع، این دسته از اشیا تکاملشان متأخّر از وجودشان است. از این‏رو، در دوام و بقای خود، نیازمند موجودات دیگر هستند. به عبارت دیگر، اجناسی که در مرتبه پایین‏تر وجودی قرار دارند، معین اجسام بالاترند.26 بنابراین، می‏توان از هستی‏شناسی فارابی نتایج ذیل را استخراج کرد:
1. دو بعدی دیدن عالم هستی (لاهوت ـ ناسوت)؛
2. بین عوالم لاهوت و ناسوت از این نظر که عالم لاهوت فیض‏دهنده و عالم ناسوت فیض‏گیرنده است، ارتباط وجود دارد.
3. موجودات عالم لاهوت به حدّ کامل خود رسیده‏اند.27
4. نظام هستی منشأ آفرینش (موجود اول) دارد.28
5. بین موجودات نظام هستی سلسله مراتب وجود دارد.29
6. موجودات ناسوتی طبیعتا سیر تکاملی دارند (متفاوت با تکامل‏گرایان).30
7. بین خود موجودات ناسوتی با رعایت شدت و ضعف، ارتباط وجود دارد.31
8. عالم هستی غایتمند است و در جهت کمال قرار دارد.32
9. انسان نه ماده موجود دیگری است و نه خادم موجودی دیگر. البته انسان می‏تواند با عقل و فکر خود، کارهایی انجام دهد که در خدمت موجود دیگری واقع شود.33
ب. انسان‏شناسی
فارابی مراحل قوام وجودی انسان را در سه مرحله می‏داند:
مرحله اول وضع نباتی است که در این وضع قوای غازیه، نامیه، هاضمه، ماسکه، و دافعه به انسان عطا می‏شوند.
مرحله دوم وضع حیوانی است که در این وضع، قوّه محرّکه به او اعطا می‏شود.
مرحله سوم وضع انسانی که در این وضع، قوّه حاسّه نفس، قوّه متخیّله و قوّه ناطقه به عنوان رئیس قوای بدن به انسان عطا می‏شود. در این مرحله، نفس انسان زمینه‏ساز قبول فیض و اعطای عقل فعّال می‏گردد.34
قوّه ابتدایی علوم و معارف به صورت بالقوّه از طریق عقل فعّال به انسان عطا می‏شود که به فعلیت رساندن این قوّه نیاز به کوشش انسان دارد.35 بر همین اساس، استعدادهای افراد شدت و ضعف می‏یابند و در نتیجه، انسان برای پذیرش نقش‏های گوناگون36 بر اساس اصل «تفاضل» آماده می‏گردد.37
همچنین فارابی انسان‏ها را نسبت به پذیرش معقولات، به سه گروه تقسیم می‏کند:
گروه اول: انسان‏هایی که هیچ معقولی را نمی‏پذیرند.
گروه دوم: انسان‏هایی که قوّت پذیرش معقولات را دارند، ولی در جهت دیگری به کار می‏بندند.
گروه سوم: معقولات را می‏پذیرند و درجهت درست خود جریان می‏دهند. این دسته دارای فطرت سلیم انسانی‏اند و می‏توانند به سعادت نهایی نایل آیند.38 ظرف رسیدن به سعادت نهایی زندگی اجتماعی است.39
از این‏رو، فارابی قایل به نوعی رابطه دیالکتیکی بین کمال انسان و کمال جامعه است.40 البته نباید پنداشت که این تقسیم‏بندی فارابی با مختار بودن انسان منافات دارد؛ زیرا فارابی این تقسیم‏بندی را در مقام ثبوت ارائه می‏دهد. به عبارت دیگر، انسان‏ها می‏توانند این‏گونه باشند.
ج. شناخت‏ شناسی
شهید مطهّری درباره بُعد معرفت‏شناختی ابونصر فارابی می‏نویسند: فارابی فیلسوفی است مشّائی و در عین حال، خالی از مشرب اشراقی نیست.41 با این وصف، با تتبع در آثار فارابی، می‏توان وحی، عقل نظری، عقل عملی، حس، خیال و وهم را از منابع معرفت شناختی او نام برد.

اصول الگوی نظری فارابی
1. تطابق بین نظام آفرینش و نظام انسانی؛ زیرا انسان جزء نظام آفرینش است و در نظام آفرینش، سلسله مراتب رعایت شده در مطالعه انسان و جامعه نیز باید به سلسله مراتب توجه شود.
2. اختصاص کشمکش و تضاد به عالم طبیعت به علت تضاد در افلاک سماوی؛
3. نفی تضاد و اثبات توازن برای نظام انسانی؛
4. وی متأثر از افلاطون و ارسطو، انسان را دارای نظامی منظم و جامعه را نظامواره می‏دانست (تشبیه ارگانیستی)
5. مفاهیم مصطلح و رایج در علوم اجتماعی امروزه مثل حکومت و... در آثار فارابی به کار برده شده است و وی نسبت به آنها علم داشته است.42

ویژگی‏های اندیشه فارابی43
1. رویکرد فلسفی: فلسفه و حکمت راه اصلی کشف حقیقت است.
2. غرض: وحدت‏وجمع‏بین‏فلسفه‏ودین،رفع تعارض بین دین و فلسفه، سامان‏دهی به سرزمین‏های اسلامی؛
3. طرح روش عملی: تا آن زمان، بین حکمای اسلامی چنین چیزی سابقه نداشت. طرح «مدینه فاضله» او در حقیقت، همه شعب و اجزای دستگاه فلسفی را در استخدام روش عملی قرار داد و آنها را در مدینه فاضله پیاده کرد.
4. جایگاه عمیق وحی در جهان‏بینی او: وحی مهم‏ترین بخش فلسفه مذهبی اوست که بر پایه‏های علم‏النفس و ماورای طبیعت استوار است و نیز با سیاست و اخلاق ارتباطی کامل دارد. فارابی نبوّت را از طریق روان‏شناسی و علم‏النفس تفسیر کمّی می‏کند و آن را یکی از وسایل ارتباط عالم سفلا و عالم علوی می‏شمارد. علاوه بر این، وی معتقد بود: پیامبر برای حیات مدینه فاضله، هم از لحاظ سیاست و هم از لحاظ اخلاق لازم است. ارزش نبی تنها به لحاظ مقام متعالی او نیست، بلکه به دلیل تأثیری است که در جامعه دارد.44
از جمله کسانی که از فارابی متأثر بوده‏اند می‏توان ابن‏سینا و ابن‏رشد از متقدّمان، و ابن میمون و آلبرت کبیر در عصر جدید، و محمّد عبده و سیدجمال‏الدین اسدآبادی در عصر جدید مسلمانان نام برد.45

نظریات فارابی
طبقه‏ بندی علوم
فارابی با استفاده از روش استقرایی و عقلی، علوم را طبقه‏بندی می‏کند و فواید ذیل را برای این طبقه‏بندی برمی‏شمارد:
1. راهنمای شخص محقق در فراگیری علوم است.
2. امکان مقایسه کردن بین علوم (موضوع‏بندی) را فراهم می‏کند.
3. شناخت مدعیان دروغین علم از عالمان واقعی (ملاک عالم بودن) را میسّر می‏سازد.
4. آگاهی به حدود دانستنی‏های عالمان را ممکن می‏گرداند.
5. امکان استفاده عمومی از علوم برای افراد فراهم است.46
بنابراین، هدف فارابی از این تقسیم‏بندی، صرفا شمارش علوم مشهور (روش استقرایی) نبوده، بلکه بر اساس ترتیب عقلی47 و به کمک استقرا مشخص و طبقه‏بندی شده است.
فارابی درباره طبقه‏بندی علوم دو بیان دارد. هرچند در بدو نظر، این دو بیان کمی با هم متفاوت به نظر می‏رسند، ولی با دقت در این دو بیان، می‏توان فهمید که طبقه‏بندی علوم در کتاب التنبیه علی سبیل السعادة حاکم بر طبقه‏بندی علوم در احصاء العلوم است.48
بنابراین، لازم است ابتدا طبقه‏بندی علوم در کتاب التنبیه علی سبیل السعادة بیان شود. سپس طبقه‏بندی علوم در کتاب احصاء العلوم و در پایان، طبقه‏بندی ترکیبی با توجه به رابطه میان این دو بیان ارائه گردد:
الف) نظریه طبقه‏بندی علوم فارابی در کتاب «التنبیه علی سبیل السعادة»: وی در این کتاب علوم را بر دو دسته دانسته است:

علوم نظری؛ علوم عملی.
همچنین فارابی در این کتاب، علوم نظری را شامل علم تعلیمی (ریاضی)، علم طبیعی، و علم الهی و علوم عملی را شامل علم مدنی (با موضوع تعریف «سعادت» و راه‏های رسیدن جامعه به آن)، علم فقه (با موضوع عقاید و افعال)، علم کلام (با موضوع عقاید و افعال) می‏داند.49
ب) نظریه طبقه‏بندی علوم فارابی در کتاب «احصاء العلوم»: فارابی در کتاب احصاء العلوم، علوم را به دو دسته ابزاری و غیرابزاری تقسیم می‏کند. همچنین «علوم ابزاری» را به زبان50 و منطق51 و «علوم غیرابزاری» را به علوم تعلیمی (شامل حساب و هندسه، علم مناظر، علم نجوم تعلیمی و علم موسیقی، علم اثقال و حیل)52 و علوم طبیعی53 و علوم الهی54 و علم مدنی شامل سعادت (علم اخلاق)، راه‏های رسیدن به سعادت حقیقی (علم سیاست)55 و علم فقه56 و علم کلام57 تقسیم می‏کند.
ج) نظریه ترکیبی طبقه‏بندی علوم فارابی: هرچند بعضی تصور کرده‏اند که بین این دو بیان از طبقه‏بندی علوم اختلاف و تنافی وجود دارد و از همین رو، نوعی عدول از طبقه‏بندی علوم برای فارابی قایل شده‏اند، ولی با دقت در این دو نوع طبقه‏بندی، می‏توان فهمید که این دو بیان فارابی مکمّل همدیگرند و می‏توان یک طبقه‏بندی ترکیبی ارائه داد، به گونه‏ای که طبقه‏بندی علوم در کتاب التنبیه علی سبیل السعادة مفسّر و ناظر بر طبقه‏بندی علوم در کتاب احصاء العلوم باشد. به بیان بعضی از متفکران معاصر، طبقه‏بندی علوم در کتاب اول، حاکم بر طبقه‏بندی علوم در کتاب دوم است.58 بنابراین، می‏توان این تقسیم‏بندی را این‏گونه بیان کرد که فارابی در یک تقسیم اولیه، علوم را به دو شاخه ابزاری شامل زبان (علم الفاظ مفرد، علم الفاظ مرکّب، علم قوانین الفاظ مفرد، علم قوانین الفاظ مرکّب، علم قوانین درست خواندن، علم قوانین درست نوشتن، و علم قوانین اشعار) و منطق (معقولات «قوانین معقولات مفرد»، عبارت «قوانین سخنان بسیط، قیاس، برهان، جدل، سفسطه، خطابه و شعر»)59 و غیرابزاری شامل علوم نظری و علوم عملی تقسیم می‏کند.
وی همچنین علوم نظری را به علوم تعلیمی (حساب و هندسه، علم مناظر، علم نجومی تعلیمی، علم موسیقی، علم اثقال، علم حیل) و علوم طبیعی و علم الهی تقسیم می‏کند، و علوم عملی را شامل سه شاخه علم مدنی، علم فقه و علم کلام60 می‏داند.
با دقت در این طبقه‏بندی ترکیبی، روشن می‏گردد که طبقه‏بندی علوم به «ابزاری» و «غیرابزاری» با توجه به بُعد عملی و نظری بودن علوم معنا پیدا می‏کند.

نظریه «فطرت»
فطرت در اندیشه فارابی در مقابل عقل نیست، بلکه به معنای زندگی طبیعی متناسب با حیات است. نظریه فطرت فارابی نتیجه جهان‏شناسی و انسان‏شناسی فارابی است که توضیح آن به شرح ذیل است:
در جهان‏شناسی فارابی، اجسام زمینی دارای نقص هستند و چون دارای نقص هستند نیاز به تکامل دارند و این تکامل در دو بعد کیفی و کمّی است.61
در انسان‏شناسی فارابی، انسان خادم مافوق و مادون خود نیست، ولی به دلیل آنکه به وسیله عقل فعّال نیروی ابتدایی علوم و معارف به صورت بالقوّه به انسان عطا شده است و در مرحله فعلیت، این استعدادها شدت و ضعف پیدا می‏کنند، بر اساس همین شدت و ضعف استعدادها، نوعی ارتباط بین افراد انسان حاصل می‏شود که این ارتباط نیز منطبق بر نحوه ارتباط بین موجودات هستی است.62 نتیجه آنکه نحوه آفرینش انسان به گونه‏ای است که از یک‏سو، باید به برترین کمالات نایل شود و از سوی دیگر، برای نیل به این کمالات، باید قوام وجودی داشته باشند و این مقصود بدون ارتباط و کمک از دیگری حاصل نمی‏گردد. از این‏رو، انسان در این زمینه، محتاج گروهی است که هر یک از افرادش بر اساس استعدادهای خود متکفّل امری برای نیل به هدف گردند. این همان نظریه «فطرت» یا «مدنی بالطبع بودن انسان» است. (شکل‏گیری جامعه)63
ج. «اصل تفاضل»
در نظریه «فطرت» فارابی، این نتیجه حاصل شد که انسان برای رفع برخی از نیازهای خود و همچنین برای رسیدن به کمال، باید اجتماعی زیست کند، لازمه اجتماعی زیستن این است که افراد نقش‏های متفاوتی برای رسیدن به هدف ایفا کنند. فارابی پذیرش نقش‏های متفاوت افراد را بر اساس اصل «تفاضل» می‏داند و این اصل را این‏گونه شرح می‏دهد:
همان‏گونه که اعضای تن از لحاظ فطرت و قوّت‏های طبیعی متفاضل و متفاوتند و در بین آنها یک عضو یعنی قلب رئیس و بقیه اعضا به مراتب نزدیکی به رئیس، مرتّب می‏گردند، به همین شکل، مدینه‏ای که از افرادی تشکیل شده که از لحاظ فطرت متفاوت و متفاضل هستند، باید آنکه افضل از همه است در رأس قرار گیرد و بقیه افراد به لحاظ نزدیکی به رئیس، در سلسله مراتب قرار گیرند، و از آن به حاکمیت اصل «تفاضل» تعبیر می‏کند.64
د. نظریه «فلسفه اجتماعی»
نحوه آفرینش انسان به گونه‏ای است که از یک‏سو، باید به برترین کمالات نایل شود، و از سوی دیگر، برای نیل به این کمالات، باید قوام وجودی داشته باشد، و این مقصود بدون ارتباط و کمک دیگری حاصل نمی‏گردد. از این‏رو، انسان در این زمینه، محتاج گروهی است (نظریه «فطرت») که هریک از افراد آن بر اساس استعدادهای خود، متکفّل امری برای رسیدن و نیل به هدف گردند (اصل «تفاضل») و در نتیجه، الگوهای متفاوتی از زندگی اجتماعی شکل می‏گیرد که در اندیشه فارابی مبتنی بر معرفت می‏باشند؛ معرفتی که در ارتباطات فعّال می‏شود و بر اساس همین معرفت، جوامع تقسیم‏بندی می‏شود.65
در بحث «انسان‏شناسی» فارابی، قوام وجودی انسان در سه مرحله شکل می‏گرفت: 1. وضع نباتی؛ 2. وضع حیوانی؛ 3. وضع انسانی.
در وضع انسانی، سه قوّه حاسّه نفس، قوّه متخیّله و قوّه ناطقه به انسان عطا می‏گردد.
در بحث «هستی‏شناسی» فارابی، عقل فعّال ارتباط‏دهنده بین عالم ناسوت و عالم لاهوت بود و فیوضات از طریق عقل فعّال به موجودات عالم ناسوت و از جمله آن موجودات انسان عطا می‏گردند. این دو نکته اساس شکل‏گیری مدینه را در اندیشه فارابی تشکیل می‏دهند، با این توضیح که اگر قوّه حاسّه نفس و قوّه متخیّله بر انسان مسلّط گردند، مدینه‏ای که از این دسته انسان‏ها شکل می‏گیرد «مدینه غیرفاضله» است و اگر قوّه ناطقه در پرتو وحی بر انسان مسلّط گردد، مدینه‏ای که از این دسته انسان‏ها شکل می‏گیرد «مدینه فاضله» است.
بنابراین، فارابی در یک تقسیم‏بندی استقرایی بر اساس معرفت عقلی و معرفت غیرعقلی (خیالی، حسّی، وهمی)، جوامع را از نظر کیفی به «مدینه فاضله» و «مدینه غیرفاضله» تقسیم می‏کند.66

مدینه فاضله
به عقیده فارابی، مدینه فاضله مانند بدنی تام‏الاعضاء و تن‏درست است که همه اعضای آن در راه تمامیت و ادامه زندگی حیوانی و حفظ آن همکاری می‏نمایند.67 بر این اساس، نحوه شکل‏گیری مدینه فاضله و ارتباط افراد و جایگاه هر یک از افراد در نظام اجتماعی مدینه فاضله شبیه شرایط حاکم بر وجود انسان است. از این‏رو، به عقیده فارابی همان‏گونه که در مراحل تکوینی انسان، ابتدا قلب به وجود می‏آید و بعد سایر اعضا و جوارح شکل می‏گیرند، به علاوه مرتبت هر یک از اعضا بستگی به نزدیکی و دوری از قلب دارد، در مدینه فاضله نیز جایگاه هر یک از بخش‏های جامعه به همین شکل است. البته نباید پنداشت که اساس شکل‏گیری مدینه فاضله بر این تشبیه اندام‏وار استوار است، بلکه اساس شکل‏گیری مدینه فاضله فارابی همان مبانی هستی‏شناسی و انسان‏شناسی و شناخت‏شناسی اوست و این فقط یک تشبیه زیستی است.
به هر حال، در مدینه فاضله فارابی پیش از هر چیز، رئیس مدینه باید استقرار یابد. سپس مدینه را به وجود می‏آورد و جایگاه و نقش افراد را تعیین می‏کند. رئیس مدینه سپس سبب تشکّل و تحصیل مدینه و اجزای آن می‏شود و سبب حصول ملکات ارادی اجزا و افراد آن و تحقق و ترتّب مراتب آنها می‏گردد.
بنابراین، مدینه فاضله اجتماعی است که امکانات نیل به سعادت در آن مهیّاست. به عبارت دیگر، مدینه فاضله اجتماعی است که افراد آن سعادت را می‏شناسند و در اموری که آنها را به این غرض و غایت برساند تعاون و تعاضد دارند. پس مدینه فاضله به خودی خود غایت نیست، بلکه نیل به سعادت است.68
به دلیل آنکه رئیس مدینه در اندیشه فارابی اهمیت ویژه‏ای در به سعادت رساندن افراد جامعه دارد، خصوصیاتی را برای او برمی‏شمارد. بر حسب آنچه از نوشته‏های فارابی برمی‏آید، رئیس مدینه فاضله انسانی است که در سلسله مراتب تکامل وجودی به آخرین مرحله رشد نفسانی، یعنی مرتبه‏ای که تمام علوم نظری و اکتسابی برای او حاصل شود، رسیده است. در این حال، هیچ امری از امور معقول بر او پنهان و مجهول نیست و عقل و معقول بالفعل شده و به مرحله عقل مستفاد رسیده است که دیگر بین‏او وعقل‏فعّال‏واسطه‏ای‏وجود ندارد.69
در این مرحله است که خداوند به واسطه عقل فعّال به او وحی می‏کند. پس اولین ویژگی رئیس مدینه فاضله این است که به او «وحی» شود و با این وصف، رئیس مدینه باید پیامبر باشد.
فارابی علاوه بر آنچه گفته شد، شروط چهارده‏گانه دیگری برای رئیس مدینه فاضله خود برمی‏شمارد که عبارتند از:
1. زبان او قدرت و نیرویی باشد که به واسطه گفتار، هر آنچه را می‏داند مجسّم کند.
2. مردم را به خوبی برای رسیدن به سعادت راهنمایی و ارشاد کند.
3. تام الاعضا باشد.
4. توانایی مباشرت در کارهای جنگی داشته باشد.
5. بالطبع خوش‏فهم و سریع‏التصور باشد.
6. دارای حافظه قوی باشد.
7. فَطِن و هوشمند باشد.
8. دوستدار تعلیم و استفاده از آن و منقاد باشد.
9. بر خوردن و نوشیدن و منکوحات آزمند نباشد.
10. دوستدار راستی و راستگویان و دشمن دروغ و دروغگویان باشد.
11. نفس او بزرگ و دوستدار کرامت باشد.
12. متاع این دنیا برایش بی‏ارزش باشد.
13. بالطبع دوستدار دادگری و دادگران و دشمن ستم و ستمگران باشد.
14. بر هر کاری که انجام آن را لازم می‏داند قوی‏العزم باشد.70
فارابی برای پایداری نظام حکومتی مدینه فاضله خود، پیش‏بینی‏های لازم را نموده و معتقد است: اگر در زمانی رئیس اول نباشد، فرد دومی جانشین او می‏شود که از بدو تولّد دوران کودکی‏اش، شرایطی که درباره رئیس اول گفته شد، در او جمع باشد. علاوه بر آن، فارابی شش شرط دیگر را برای رئیس دوم اضافه می‏کند. از این شش شرط، دو شرط رئیس دوم همانند شروطی است که درباره رئیس اول آورده شد و چهار شرط دیگر خاص رئیس دوم است.

شرایط شش‏گانه رئیس دوم:
1. حکیم باشد.
2. دانا و نگهبان شرایع و سنّت‏ها و روش‏هایی باشد که رؤسای اول و گذشته مدینه برقرار کرده‏اند.
3. قوّت ادراک و استنباط او نسبت به موضوعات و مسائلی که در مورد آنها از شریعت پیش از او حکم و قانونی نمانده است، قوی و نیکو باشد.
4. نسبت به امور مستحدثه نظر بدهد و احکام آنها را بیان کند.
5. قدرت ارشاد و هدایت مردم به سوی شریعت‏های پیشوایان نخستین و قوانین و سنّت‏هایی را داشته باشد که پس از آنها و به تبعیت از روش و روح شریعت چنین استنباط شده است.
6. تن او در مباشرت اعمال جنگی مقاوم باشد.71
اصل اساسی در رؤسای مدینه فاضله، داشتن حکمت است، به گونه‏ای که اگر روزی فرارسد که شروطی که درباره رئیس دوم گفته شد در یک فرد جمع نشود و هر فردی متخلّق به یکی از آن صفات باشد، باز جمع افراد در مدینه اداره مدینه را به عهده بگیرند.
این وضع ادامه دارد، ولی اگر زمانی فرارسد که افراد همه خصایص را داشته باشند، ولی «حکمت» را، که از شرایط اساسی رئیس مدینه است، دارا نباشند، مدینه فاضله رو به تباهی و از بین می‏رود.72
همان‏گونه که بیان شد، اساس شکل‏گیری مدینه فاضله فارابی معرفت عقلی و وحیانی است. در نتیجه، عوامل وحدت‏بخش و تداوم این مدینه هم جنبه معرفتی دارند. از این‏رو، فارابی عوامل معرفتی ذیل را از عوامل وحدت‏بخش مدینه فاضله برمی‏شمارد:
1. شناخت سبب اول موجودات؛
2. شناخت موجوداتی که مفارق از ماده هستند؛
3. شناخت جواهر آسمان؛
4. شناخت کون و فساد اجسام طبیعی؛
5. شناخت وجود و آفرینش انسان؛
6. شناخت رئیس اول؛
7. شناخت رؤسای جانشین رئیس اول؛
8. شناخت مدینه فاضله و مردم آن و شناخت سعادت و شناخت مدینه‏های مضاد فاضله؛
9. شناخت امّت‏های فاضله و امّت‏هایی که مضاد فاضله‏اند. این شناخت از طریق ذیل حاصل می‏گردد: الف. ارتسام در نفوس آنان؛
ب. ارتسامی که حاصل از مناسبت و تمثیل باشد؛ به این معنا که در نفوس آنان مثالات و محاکیاتی که بین آنهاست مرتسم شود.73
سپس فارابی پنج رکن برای مدینه فاضله نام می‏برد که عبارتند از:
1. اهل فضایل و حکمت که به حقایق موجود معرفت دارند و ایشان افضلند و بر مدینه ریاست دارند.
2. ذوالسنة؛ یعنی روحانیان و صاحبان حِرف و اهل شعر و کتابت که مروّجان اصول رئیس اوّلند.
3. مقلّدان که شامل حساب‏داران و مستوفیان و هندسه‏دانان و منجّمان می‏شود و قوانین عدالت را در مدینه نگاه می‏دارند.
4. مجاهدان؛ حافظان حریم مدینه از تجاوز مدن غیرفاضله؛
5. مالیان‏که‏تهیه‏ارزاق‏طبقات‏دیگربرعهده‏آنهاست.74
پس از طرح مدینه فاضله، فارابی به آسیب‏شناسی این مدینه می‏پردازد؛ به این بیان که مدینه فاضله موجودی طبیعی است و نظامی دارد که اگر خلل و تبدّل در آن راه یابد، دیگر شایسته عنوان «مدینه فاضله» نیست.75

مدینه غیرفاضله
همان‏گونه که شکل‏گیری مدینه فاضله مبتنی بر معرفت عقلی و وحیانی است، اساس شکل‏گیری مدینه غیرفاضله فارابی معرفت غیرعقلی و غیروحیانی، یعنی خیالی و حسّی و وهمی است.
فارابی در فصول المدنی، دو نوع مدینه غیرفاضله و در السیاسة المدنیة، سه نوع و در آراء اهل المدینة الفاضلة چهار نوع مدینه غیرفاضله را بیان می‏کند.76 بر اساس آراء اهل المدینة الفاضلة، انواع مدن غیرفاضله به شرح ذیل هستند:
الف. «مدینه جاهله»: نام عامی است که انواع مدینه‏هایی که سعادت حقیقی را نمی‏شناسند و ظاهر را می‏بینند، شامل می‏گردد و فارابی آنها را برحسب بساطت، به شش نوع تقسیم می‏کند:77
نوع مدینه تاکید بر(عامل انسجام اجتماعی) هدف از همکاری نمونه ویژگی رئیس
1.ضروریه خوراک و پوشاک رسیدن به خوراک و پوشاک کسی که راه تامین ضروریات را بهتر از همه می داند
2.بداله تجارت جمع ثروت و مال سرمایه داری کسی که تدبیرش در جمع آوری اموال بیشتر باشد
3.خست و شهوت لذت آنی لذست حسی و خیالی کسی که بهتر بتواند وسایل کامروایی را فراهم کند
4.کرامه اعتبار اجتماعی صاحب اعتبار شدن از راه غلبه یا از راه نسب کسی که مردم را بهتر به این مقصد برساند
5.تغلب تسلط غلبه و تسلط بر دیگران کسی که بهتر بتواند سیر عداوت را طی کند
6.جماعیه آزادی(مجموعه ای از خرده فرهنگهای دیگر رسیدن به آزادی نه رئیس است و نه مرئوس جامع صفات همه مدینه هاست.
ب. «مدینه فاسقه»: سعادت و خیر را می‏شناسند، اما علم و عملشان با هم سازگار نیست. (فرهنگ آرمانی غیر از فرهنگ‏واقعی‏است.)عملشان‏مطابق‏یکی‏ازمدن‏جاهله‏است.
ج. «مدینه ضالّه»: ایشان درباره خدا و افلاک و عقل فعّال و (هستی‏شناسی) آراء فاسد دارند. رئیس مدعی است که به او وحی می‏شود، ولی این باطل است.
د. «مدینه متبدّله»: این مدینه روزگاری فاضله بوده و بر اثر اشاعه جهل و گم‏راهی تبدیل یافته و به صورت نوابت مدینه فاضله شده است و انواعی دارد:
1. غریبان: افعال فاضله دارند، ولی سعادت هدف آن نیست.
2. محرّفه: به اغراض مدن جاهله تمایل دارند و قوانین مدینه فاضله را طبق هوای خود تفسیر می‏کنند.
3. منحرفه: قصد تحریف قوانین مدینه فاضله را ندارند، ولی معانی را درست دریافت نمی‏کنند.
4. مغالطان: کسانی که قدرت تصور کامل ندارند، ولی به جهل خود هم اعتراف نمی‏کنند.
5. به حکومت فاضله راضی نیستند و هرگاه فرصتی برایشان پیش آید، مردم را از اطاعت آن بیرون می‏آورند.78

ساختار نظری اندیشه فارابی
پس از بررسی اندیشه اجتماعی فارابی می‏توان ساختار نظری ذیل را ارائه نمود:
مفاهیم محوری اندیشه او عبارتند از: 1. عالم لاهوت؛ 2. عالم ناسوت؛ 3. کمال؛ 4. سعادت حقیقی؛ 5. فطرت؛ 6. عقل فعّال؛ 7. غایتمندی؛79 8. سعادت‏پنداری؛ 9. اصل تفاضل؛ 10. قرارداد اجتماعی؛80 11. تضاد؛81 12. جامعه؛ 13. مدینه فاضله؛ 14. مدینه غیرفاضله؛ 15. معرفت و علم.
عناصر اصلی اندیشه او عبارتند از: عقل (نظری، عملی) و وحی. فارابی از این نظر که حقیقت را امری واحد تلقّی می‏کند، از یک سو، اختلاف بین فلاسفه را امری ظاهری و جزئی و صوری قلمداد می‏کند و از سوی دیگر، دین و عقل را متصل به سرچشمه واحد حق دانسته، تفاوت آنها را در شیوه رسیدن و نحوه این اتصال می‏داند. او با تمسّک به وحدت حقیقت اتصال وحی و عقل را اثبات نموده و سیاست را بر پایه این دو، بنیاد نهاده است. رئیس مدینه، که عهده‏دار سیاست است، هم فیلسوف است و هم نبی.82 در دیدگاه فارابی، اگر عقل نظری و عملی کسی با هم هماهنگ گردند، صاحب عقلِ مستفاد می‏شود و وی را به عقل مستفاد متصل می‏کند. از این‏رو، وحی فوق عقل متعارف می‏گردد که همین اصل اختلاف بین او و ابن رشد درباره عقل و وحی است. ابن رشد عقل برهانی را بالاتر از وحی می‏داند و وحی را در افق خیال و تمثیلات قرار می‏دهد و عقل فیلسوف را بالاتر از عقل شهودی می‏داند. به هر حال، این دو عنصر «عقل»و«وحی» هسته‏نظریاتفارابیرا شکل می‏دهند.83
حوزه فعّال اندیشه او «معرفت» است. از این‏رو، شکل‏گیری مُدُن بر اساس سطوح معرفت است.84
روش‏شناسی بنایی او مبتنی بر دیالکتیک چند شکلی است:
1. اصل تقابل: در باب یگانگی واجب‏الوجود، تعریفی که وی از هستی مطلق دارد، حاوی چند نکته از مفهوم دیالکتیکی تقابل است؛ مفهومی که هر انسانی ضرورتاً در شناخت، ناگزیر از به کار بردن آن است. مفهوم یا اصل تقابل، که متضمّن حد است، هر موجودی را در برابر غیر آن موجود می‏بیند.
2. اصل حرکت: باور به حرکت، که لازمه اصل تقابل است، از ملزومات هستی‏شناختی فارابی به شمار می‏رود، از این نظر که فارابی هستی فیضان گرفته از ذات حضرت باری یا موجود اول را در حرکت دایره‏ای به تصور می‏آورد.
3. اصل مراحل رشد: در اندیشه فارابی، چه موجودات سماوی و چه موجودات غیرسماوی، در ترتّب خاصی از فیض باری قرار می‏گیرند. بنابراین، نظام خلقت از کامل‏ترین مرتبت وجود شروع می‏شود و در رتبت بعد و به دنبال آن، موجودی قرار می‏گیرد که کمی ناقص‏تر از اوست و همچنین پس از این مرتبت، همواره دیگری به ترتب الانقص فالانقص قرار می‏گیرد.
4. اصل تعاقب مراحل: فارابی معتقد است: چون صورت‏های متضاد نمی‏توانند در آنِ واحد بر ماده عارض شوند، بنابراین، هر دفعه مرحله‏ای در پس مرحله دیگر، صورت‏های جدیدی از آفرینش به وجود می‏آورد.
5. اصل تفکیک کارکرد: تصور حرکت تکاملی در نظرگاه فارابی عبارت است از: حرکت از سادگی به پیچیدگی که با شیوه دیالکتیکی کارکردی ساخت جوامع از دیدگاه جامعه‏اندیشان جدید نیز مشابه است.
6. اصل جنبش درون ذات: بنابراین اصل، مسبّبات درونِ هستی هست، دلیل حرکت و رشد کمال‏گونه عناصر طبیعی است و هیچ علت خارجی اضافی یا عرضی موجب حرکت نمی‏شود. دیدگاه تاریخ طبیعی و جامعه‏شناختی فارابی می‏تواند بنابر شیوه‏شناسی گورویچ به گونه‏ای «دیالکتیک فرایاز» معنا شود. حرکت تکاملی جامعه‏شناختی همان حرکت خطی فرایازی است که از ناقص‏ترین موجودات به سوی کامل‏ترین و پیچیده‏ترین آن در حرکت است.
7. اصل دیالکتیک تکمیلی: فارابی می‏گوید: پس از تأثیرات عناصر طبیعی و دیگر عوامل، اقسامی بسیار در نتیجه اختلالات و امتزاجات و مقادیر حاصل می‏شوند که برخی از آنها «مختلفه‏های غیرمتضاده» و برخی «مختلفه‏های متضاده» هستند. این بدان معناست که تضاد می‏تواند هم به معنای قطبی آن ـ در نوع متضاده ـ مراد باشد و هم به معنای تکمیلی آن ـ در نوع غیر متضاده ـ که در حقیقت، به تخالف یا تغایر تعبیر می‏شود.
8. اصل تحوّل و تطوّر اشکال در خلال شیوه قطبی: تحوّل و تکامل از دید فارابی، در یک گونه از موجودات، به شکل تغییر دایمی و نیست‏شدن نسل‏های قدیمی و به وجود آمدن پیاپی نسل‏های بعدی صورت می‏گیرد. طبق اصل تطوّر، ماده و نیرو هیچ‏گاه نابود نمی‏گردد، بلکه تغییر شکل یافته، بدین‏سان، بقا در نوع کلی هر موجود ممکن می‏گردد. این همان عارض شدن صورت‏های جدید بر ماده است که بنا به تضاد موجود میان صورت‏ها یا به اعتبار دیالکتیک قطبی، وقوع حتمی و پیاپی آنها و باور به عدم اجتماع نقیضین، به ناچار تحوّل و تطوّر هستی به نیستی را در دنیای طبیعی ضروری می‏سازد.85
نوع حرکت: جهان ناسوت و شهادت در هنگام آفرینششان و وجود پیدا کردنشان بر نظام افضل و کمالات افضل خود نیست و به ناچار در دو جهت، یعنی در جهت جوهریت و نیز در جهت اعراض، باید مراتب کمال را طی کند، نقایص وجودی و کمالی خود را به تدریج، مرتفع کند تا به نظام افضل خود نایل شود. سیر تکاملی جزء سرشت و طبیعت این موجودات است. این موجودات بعضی طبیعی‏اند و بعضی ارادی و بعضی مرکّب از طبیعی و ارادی. بنابراین، سه طبقه‏اند، اما نظام وجودی آنها بر این اساس است که موجودات طبیعی مقدّم بر موجودات ارادی‏اند و وجودا پیش از آنهاست.86 با این حال، در جامعه‏ای که صاحب اراده است، یعنی جامعه انسانی، این حرکت بر اساس اراده انسان می‏تواند غیرتکاملی باشد. از این‏رو، در این باب می‏نویسد: اما نفوس مردم مدینه‏های جاهله همچنان در نقصان می‏مانند و راه کمال را نمی‏گذرانند. بنابراین، در نوع حرکت می‏توان گفت: هرچند ثبوتا این حرکت تکاملی است، ولی اثباتا در جوامع انسانی می‏تواند غیرتکاملی باشد. از این‏رو، مدینه فاضله ظرف مکانی حرکت تکاملی ارادی و مدینه‏های غیر فاضله ظرف مکانی حرکت غیرتکاملی ارادی است.87
بنابراین، رویکرد وی چنین است:
1. اصلْ برقراری توازن در جامعه انسانی است، به واسطه افراد غیر اجتماعی، تضاد در جامعه ایجاد می‏گردد88 البته نسبت به جامعه رویکردی انتقادی نیز دارد.
2. الزاما در هر جامعه‏ای تضاد نیست و الزاما جوامع در حال گذار نخواهند بود.
3. منشأ قرارداد اجتماعی در مدینه فاضله نیروی امام و پیشوا و یا حکیم و یا رئیس مدینه، و در مدینه غیرفاضله برابری قدرت در گروه‏های ستیزکار و خستگی از ستیز یا وجود دشمن مشترک است که به تنهایی قادر به دفع آن نیستند و یا نرسیدن به منفعت در صورت عدم همکاری با گروه دیگر.89
4. از نگاه کارکردی او، برای مدینه فاضله، هم از لحاظ سیاست و هم از لحاظ اخلاق، پیامبر لازم است. ارزش پیامبر تنها به لحاظ مقام متعالی او نیست، بلکه به دلیل تأثیری است که او در جامعه دارد.90
5. فارابی عقل را به «عقل نظری» و «عقل عملی» تقسیم می‏کند و مدرک عقل نظری را اموری می‏داند که اراده انسان در تحقق آن دخیل نیست، و مدرک عقل عملی را اموری می‏داند که اراده انسان در تحقق آن دخیل است.91 از این‏رو، اندیشه اجتماعی او می‏تواند هنجاری باشد.
6. وی جامعه را فرع بر طبیعت آدمی تلقّی می‏نمود و تشکیل اجتماع را اقتضای آفرینش آدمی برای نیل به کمال و رفع ضرورت‏ها می‏دانست. فارابی لذت و سعادت را مربوط به نفس انسان و رسیدن نفس به عقل فعال می‏دانست، ولی چون حقیقت انسان عقلی است و کمالی که عارض این نفس می‏شود، یا حال است یا ملکه و آنچه در سعادت انسان مؤثر است ملکه است، نه حال و ملکه نیز یا ملکه رذایل است و یا ملکه فضایل، و چون ظرف ملکه رذایل و فضایل نفس انسان است، این دو باید در نفس انسان مستقر شوند و تنها در صورت تکرار و ممارست، این استقرار حاصل می‏گردد و روشن است که ممارست و تکرار در اجتماع معنا پیدا می‏کند و از این‏رو، هرچند فارابی اصالة الفردی است و جامعه را فرع بر طبیعت آدمی تلقّی می‏نماید و تشکیل اجتماع را اقتضای آفرینش آدمی برای نیل به کمال و رفع ضرورت‏ها می‏داند، ولی در عین حال، تأثیر، بلکه شدت تأثیر جامعه بر کنشگران را می‏پذیرد92
در نهایت، هدف او عبارت بودند:
1. پایه‏ریزی علوم برای حفظ دین؛
2. زمینه‏سازی برای ورود اخلاق در جامعه؛
3. ارائه راهی برای تقویت حکومت اسلامی متمرکز و سامان بخشیدن به نظام اجتماعی مسلمانان.93
آنچه ذکر شد خلاصه اندیشه فارابی درباره جامعه انسانی بود که از مبانی نظری ایشان (هستی‏شناسی ـ شناخت‏شناسی و انسان‏شناسی) شروع شد و با شناخت جامعه پایان یافت. به عبارت دیگر، می‏توان گفت: اندیشه اجتماعی فارابی ریشه در انسان‏شناسی او، و انسان‏شناسی او ریشه در هستی‏شناسی‏اش، و هستی‏شناسی‏اش ریشه در شناخت‏شناسی او دارد و کمتر اندیشه‏ای را می‏توان یافت که از این انسجام درونی برخوردار باشد.

نتیجه ‏گیری
هر نظریه‏ای مبتنی بر دو رکن اساسی است: 1. مبانی؛ 2. بنا. یا به عبارت دیگر، انسجام منطقی بین گزاره‏های اندیشه. این دو رکن می‏توانند معیار مناسبی برای قوّت یا ضعف یک نظریه باشند.
با بررسی اندیشه فارابی، این نتیجه حاصل می‏شود که اندیشه اجتماعی او نه تنها از یک چارچوب نظری برخوردار است، بلکه اساس آن بر یک مبانی بسیار دقیق عقلانی ـ وحیانی استوار است که همین ارزش والایی به این نظریه بخشیده است. علاوه بر آن، انسجام درونی این اندیشه نیز بسیار قوی است، به گونه‏ای که کمتر نقصی بر آن وارد است. ولی در این میان، این سؤال مطرح می‏شود که چرا این نظریه با این ظرفیت بالا، دست‏کم مثل دیگر نظریات تقلیل‏گرایانه، که حتی از حیث مبانی و بنا از این اندیشه بسیار ضعیف‏ترند، مطرح نگردیده و در دوره‏های متعدد، ظهور و بروز پیدا نکرده است؟ پاسخ به این سؤال، شایسته پژوهشی مستقل است.

--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1 دانش‏آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد جامعه‏شناسى.
2ـ تقى آزاد ارمکى، تاریخ تفکر اجتماعى در اسلام از آغاز تا دوره معاصر تهران، علم، 1386، ص 10.
3ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1378، ص 26و27.
4ـ همان، ص 49.
5ـ ر.ک. حمید پارسانیا، «روش‏شناسى فلسفه سیاسى و...»، علوم سیاسى 22 بهار 1383، ص 6ـ8.
65و6ـ م.م شریف، تاریخ فلسفه در اسلام تهران، نشر دانشگاهى، 1362، ج 1، ص 640.
7
8ـ شهید مطهّرى معتقدند این مطلب اساس درستى ندارد و ابونصر منطق را نزد استاد یوحنّابن حیلان خوانده است. ر.ک. مرتضى مطهّرى، خدمات متقابل اسلام و ایران «تهران، صدرا، 1368»، ص 561.
9ـ همان، ص 641.
10ـ تقى آزاد ارمکى، پیشین، ص 197.
11ـ همان، ص 198.
12ـ على‏اصغر حلبى، تاریخ فلسفه ایرانى از آغاز اسلام تا امروز تهران، زوّار، 1361، ص 103.
13ـ ابونصر فارابى، اندیشه هاى اهل مدینه فاضله، ترجمه جعفر سجّادى تهران، طهورى، 1361، چ دوم، ص 1.
14ـ تقى آزاد ارمکى، پیشین، ص 220.
15ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ص 541ـ542.
16ـ م. م شریف، پیشین، ص 640.
17ـ تقى آزاد ارمکى، پیشین، ص 36.
18ـ م. م شریف، پیشین، ص 640.
19ـ فرناز ناظرزاده کرمانى، فلسفه سیاسى فارابى تهران، دانشگاه الزهرا، 1376، ص 107.
20ـ ابونصر فارابى، سیاست مدنیه فارابى، ترجمه جعفر سجّادى تهران، انجمن فلسفه ایران، 1358، ص 2.
21ـ تقى آزاد ارمکى، اندیشه اجتماعى متفکران مسلمان تهران، سروش، 1374، ص 221.
22ـ ابونصر فارابى، سیاست مدنیه، ص 45.
23ـ همان، ص 44.
24ـ همان، ص 45و46.
25ـ ر.ک. ابونصر فارابى، اندیشه ‏هاى اهل مدینه فاضله، ص 127ـ132.
26ـ همان، ص 132.
27ـ همان، ص 119.
28ـ همان، ص 113.
29 و 30ـ همان، ص 119.
31ـ همان، ص 132.
32ـ همان، ص 133.
33ـ ابونصر فارابى، سیاست مدنیه، ص 132.
34ـ ر.ک. ابونصر فارابى، آراء اهل المدینه الفاضلة فارابى بیروت، دارالمشرق، 1996، ط. السابعة، ص 87ـ107.
35ـ ابونصر فارابى، اندیشه‏ هاى اهل مدینه فاضله، ص 227.
36ـ ابونصر فارابى، سیاست مدنیه، ص 52.
37ـ همان، ص 52.
38ـ همان، ص 52.
39ـ ابونصر فارابى، اندیشه‏ هاى اهل مدینه فاضله، ص 251.
40ـ ر.ک ابونصر فارابى، سیاست مدنیه، ص 163ـ168.
41ـ مرتضى مطهّرى، خدمات متقابل اسلام و ایران قم، انتشارات اسلامى، 1362، ص 482.
42ـ تقى آزاد ارمکى، پیشین، ص 202.
43ـ بین ویژگى و اصول تفاوت مى‏باشد. ویژگى جزء ظواهر یک اندیشه است، ولى اصول در تار و پود اندیشه یک اندیشمند قرار مى‏گیرد و تداخل بعضى از بخش‏هاى آنها اشکالى را بر این تقسیم‏بندى وارد نمى‏کند.
44ـ غلامعلى خوشرو، پیشین، ص 21.
45ـ تقى آزاد ارمکى، پیشین، ص 202.
46ـ همان، ص 202.
47ـ همان، ص 202.
48ـ همان، ص 204.
49ـ ابونصر فارابى، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیو جم تهران، علمى و فرهنگى، 1348، ص 12.
50ـ همان، ص 43.
51ـ همان، ص 52.
52ـ همان، ص 59.
53ـ همان، ص 93.
54ـ همان، ص 102.
55ـ همان، ص 106.
56ـ همان، ص 113.
57ـ همان، ص 114.
58ـ تقى آزاد ارمکى، تاریخ تفکر اجتماعى در اسلام، ص 204.
59ـ ر.ک. ابونصر فارابى، احصاء العلوم، ص 42ـ52.
60ـ ابونصر فارابى، اندیشه ‏هاى اهل مدینه فاضله، ص 133.
61ـ ر.ک. هستى‏شناسى فارابى، همین مقاله.
62ـ ر.ک. انسان‏شناسى فارابى، همین مقاله.
63ـ ابونصر فارابى، اندیشه ‏هاى اهل مدینه فاضله، ص 251ـ252.
64ـ غلامعلى خوشرو، پیشین، ص 40.
65ـ ر.ک. نظریه فطرت ـ اصل تفاضل، همین مقاله.
66ـ ر.ک. همان، ص 307.
67ـ ابونصر فارابى، فلسفه مدنى، ترجمه رضا داورى تهران، رز، 1354، ص 106.
68ـ همان، ص 108.
69ـ همان، ص 269.
70ـ ر.ک. همان، ص 271ـ274.
71ـ همان، ص 275.
72ـ ابونصر فارابى، فلسفه مدنى، ص 157.
73ـ ابونصر فارابى، اندیشه ‏هاى اهل مدینه فاضله، ص 307ـ309.
74ـ ابونصر فارابى، فلسفه مدنى، ص 121.
75 و 76 و 77-همان، ص 121.
78ـ همان، ص 121.
79ـ همان، ص 126.
80ـ ابونصر فارابى، سیاست مدنیه، ترجمه جعفر سجّادى تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1358، ص 100.
81ـ تقى آزاد ارمکى، اندیشه اجتماعى، ص 235.
82ـ همان، ص 235.
83ـ حمید پارسانیا، «اندیشه اجتماعى متفکران مسلمان»، جزوه درسى، قم، دانشگاه باقرالعلوم، 1386، ترم اول.
84ـ سیاست مدنیه، ص 166.
85ـ ر.ک. حسین ابوالحسن تنهایى، جامعه‏ شناسى تاریخى نظریه ‏هاى متفکرین مسلمان تهران، برنا، 1383، ص 190ـ196.
86ـ ر.ک.ابونصر فارابى، اندیشه هاى اهل مدینه فاضله، ص 251ـ300.
87ـ ر.ک. همان، ص 305ـ326.
88ـ ابونصر فارابى، فلسفه مدنیه، ص 49.
89ـ تقى آزاد ارمکى، پیشین، ص 235.
90ـ غلامعلى خوشرو، پیشین، ص 21.
91ـ ر. ک. حسن معلمى، اخلاق در فلسفه غرب و فلسفه اسلامى قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1380، ص 166ـ167.
92ـ ر.ک. ابونصر فارابى، سیاست مدنیه، ص 163ـ168.
93ـ ر. ک. همین مقاله، زمینه‏هاى تأثیرگذار بر اندیشه‏هاى فارابى.

منبع: ماهنامه  معرفت / شماره 127
نویسنده : قاسم جوکار