آنچه از یک انسان، متفکّر و فیلسوفى بزرگ مى سازد، مقدار تأثیرى است که افکارش در جامعه فکرى و فلسفى مى گذارد. متفکّر بزرگ کسى است که بر وسعت افق ذهن بشرى مى افزاید و ابعاد جدیدى براى تفکّر مطرح مى کند. هیدگر را مى توان از زمره این متفکّران بزرگ و برجسته دانست که از این حیث، مورد توجه جدّى بسیارى از اندیشمندان و متفکّران جهان قرار گرفته و مباحث او برد وسیعى در میان فیلسوفان و متکلّمان پیدا نموده است.
یکى از ویژگى هاى تفکّر هیدگر این است که فهم نوشته هایش دشوار و گاه دو پهلوست. پیچیده بودن زبان هیدگر، گستردگى تفکّر و چند مرحله اى بودن آن و نیز استفاده از اصطلاحات و مفاهیم نامأنوس و بدیع را مى توان از عوامل اساسى این امر دانست. همین مسأله موجب بدفهمى ها و تفاسیر متناقض از جانب مفسّران او شده است. نظرات هیدگر در باب دین، الهیات و خدا از این قاعده مستثنا نیستند؛ چرا که در این باره نیز تفاسیر گوناگونى و گاه ضد و نقیض وجود دارند. عده اى فلسفه او را قابل تطبیق با الهیات و دین دانسته اند و بعضى در مقابل، فلسفه او را از نوع «اگزیستانسیالیسم الحادى» به شمار آورده اند.
در این مقاله، سعى بر آن است که دیدگاه هاى هیدگر در باب الهیات و خدا بررسى شوند. در این میان، از نظرات وى درباره مابعدالطبیعه نیز استفاده مى شود تا مفهوم روشن ترى از «خدا» در تفکّر وى به دست آید.

اختلاف نظر درباره الهیات هیدگر
سارتر معتقد بود: «اگزیستانسیالیست ها به دو دسته تقسیم مى شوند: دسته اول: اگزیستانسیالیست هاى مسیحى که یاسپرس و گابریل مارسل پیرو مذهب کاتولیک را از زمره آنان مى شمارم. دسته دوم اگزیستانسیالیست هاى منکر واجب الوجود [الحادى]؛ یعنى هیدگر و اگزیستانسیالیست هاى فرانسوى و خود من.»1
بعضى از متکلّمان دیدگاه هاى هیدگر را به عنوان طریقى براى اداى ایمان و تقویت عقاید دینى خود معتبر دانسته اند. اما چون این گروه از متکلمان برخى آثار متقدّم هیدگر و برخى آثار متأخّر او را مورد استفاده قرار داده اند، در برداشت ها و تفاسیرشان از آراء هیدگر اختلاف نظر وجود دارد. بولتمان معتقد است که با کتاب وجود و زمان هیدگر، مى توان متون مقدّس را به گونه اى تفسیر کرد که اصول عقاید مسیحیت را به طور کامل نظم بخشد و ضرورت یک علم کلام تفصیلى و منظّم را آشکار سازد.
در مقابل، هاینریش اُت مبانى فلسفى بولتمان را قابل خدشه مى داند و مى گوید: استدلال بولتمان تنها به فلسفه هیدگر متقدّم مربوط مى شود که در آن مرحله، مى توان هیدگر را «مُلحد» تفسیر کرد. بنابراین، هاینریش اُت قایل به سازگارى اندیشه هیدگر متأخّر با کلام و الهیّات است.
متکلّمان دیگر اگرچه در این باره با هاینریش اُت موافقند، اما در این که هیدگر را چگونه باید تفسیر کرد، اختلاف نظر دارند. از جمله آن ها هانس یوناس است که معتقد است: تفکّر هیدگر خصیصه اى الحادى دارد، البته نه الحاد به معناى «کفر»، بلکه به این معنا که هیدگر با تفکّر خود، جهان را نیز خدا مى کند.
اما این که چرا این گونه تفاسیر مختلف و گاه متناقض درباره هیدگر وجود دارند، به چند دلیل مى توان اشاره کرد: دلیل اول این که فکر هیدگر ثابت و ساکن نبود، بلکه او در زندگى فکرى اش در حال تغییر و تحوّل بود، تا حدّى که مى توان براى او هیدگر متقدّم و متأخّر قایل شد ـ اگرچه بعضى تحوّلات فکرى وى را سه مرحله دانسته اند. به عبارت دیگر، او به دنبال فکر جدید و تازه اى بود که شاید ریختن آن در قالب مقولات و مفاهیم موجود امکان پذیر نبود. او تفکّر خود را «در راه» مى دانست و معتقد بود که تفکر اصولا در راه است و منزلگاه ثابتى ندارد. شاهد بر این مطلب آن که در بعضى از آثار و نوشته هایش عنوان «تفکر» خوابیده است؛ از جمله: پایان فلسفه و وظیفه تفکّر، تفکّر ما را به چه مى خواند و شاعر و متفکر. بنابراین، «از آن جا که "آنچه در تفکر مى ماند راه است"، کسى نمى تواند ادعا کند که موضع هیدگر این یا آن و یا آن دیگرى است. هیدگر به خدا رسیده است و نه این که موضع او یک سر مخالف خداست. توقّع جواب آرى یا نه از هیدگر در پرسش از این که "خدا هست"، کاملا بى جاست.»2
دلیل دوم گام نهادن تفکر هیدگر در جایى فراتر از فلسفه است که او خود معتقد بود: فلسفه به پایان رسیده و مابعدالطبیعه تمامیت یافته است. این بیان نوعى تجربه شخصى است که موجب شده تا حدى تفسیر شهودى ـ عرفانى از فلسفه او ارائه دهند.
دلیل سوم این که فلسفه او بیش تر به شعر مى ماند تا تأمّل عقلى. به همین دلیل، شارحان او در آثارشان فصل هایى درباره جهت شعرى تفکر هیدگر تحت عناوین «شاعر و متفکّر» و «هیدگر و شاعران» آورده اند.

مابعدالطبیعه از نظر هیدگر
در فلسفه، مسأله «خدا» به طور مرسوم، در چهارچوب مابعدالطبیعه مورد رسیدگى قرار گرفته و هیدگر نیز به سهم خود، این موضوع را از ریشه و اساس مورد رسیدگى قرار داده است؛ چرا که خود مابعدالطبیعه مسأله اساسى وى شده و شناخت ماهیت آن براى او اولویت پیدا کرده است. از این رو، ما نیز پیش از پرداختن به مسأله خدا، به مابعدالطبیعه هیدگر مى پردازیم و این که مسائل اساسى و غرض مابعدالطبیعه از نظر وى چیست و چه تفاوتى با مابعدالطبیعه سنّتى دارد.
سؤال اساسى مابعدالطبیعه از نظر هیدگر پرسش از «وجود» است و از این رو تفکّرات اولیه خود را به عنوان «هستى شناسى بنیادین» توضیح مى دهد. هیدگر دو مسأله را براى مابعدالطبیعه، اساسى مى داند:
اول این که ذات هر موجود چیست و کدام یک از موجودات به عنوان موجود، وجود دارند. در این جا، درک عقلانى وجود براى هیدگر مطرح است.
مسأله دوم این که چرا کلیت موجودات وجود دارند: «مابعدالطبیعه پرسشى است وراى موجود؛ براى آن که خود موجود را و کلیت آن را براى فهمیدن در اختیار بگیرد... اولا، هر پرسش مابعدالطبیعى همیشه کل مابعدالطبیعه را شامل مى شود. ثانیاً، همین پرسش مابعدالطبیعى دلالت بر وجود حاضر پرسش کننده مى کند.»3
مابعدالطبیعه خدا را علت وجود موجودات و علت توان درک ما از ذات موجودات مى داند. مطابق این بینش، ذات این موجودات از ازل در علم خداوند بوده اند و برطبق «مُثُل» خلق شده اند. هدف هیدگر در این جا، جلب توجه به طبیعت قابل پرسش به عنوان محور و اساس مابعدالطبیعه است. به اعتقاد او، بشر به سبب درگیـرى با موجودات، از وجود غافل است و کار مهم در بنیان گذارى مابعدالطبیعه به یاد آوردن وجود براى بشر است.
هیدگر در تبیین بنیاد وجود، بحث «عدم» را مطرح مى کند.
وى با طرح این سؤالات که «چرا آنچه هست وجود دارد»، «از چه به وجود مى آید» و «غلبه هستى موجودات بر عدم چه مى تواند باشد»، در واقع مى خواهد از بنیاد وجود پرسش کند. به نظر وى، پاسخ مابعدالطبیعه سنّتى در برابر این سؤالات طرح موجودى مثل آن ها و در مرتبه همان ها بود که از آن به «محرّک اوّل»، «خیر اعلى» و «علت اولى» تعبیر مى کردند. اما پاسخ هیدگر به سؤالات مزبور این است که تبیین چرایى و چگونگى موجودات را باید در «عدم» جستوجو کرد. منظور او از این عبارت، که عدم خود را معدوم مى کند یا «هیچ مى هیچد»، این است که موجود در «عدمیت» بنیاد دارند.
«تنها در زمینه ظهور اساسى عدم، وجود انسان مى تواند به موجودات تقرّب حاصل کرده و در آن ها نفوذ کند. اما چون "وجود حاضر" (دازاین) ماهیتاً با موجودات نسبت دارد، یعنى "وجود حاضر" از سنخ "موجودات" نیست، بلکه از سنخ خاص خودش است. او به عنوان چنین "وجود حاضرى" از عدمى که به ظهور رسیده است، نشأت مى گیرد.»4 هیدگر در جاى دیگرى از کتاب مابعدالطبیعه چیست مى گوید: «از عدم همه موجودات بماهى به وجود مى آیند.»5

تفاوت مابعدالطبیعه هیدگر با مابعدالطبیعه سنّتى
تحوّل مهم در اندیشه هیدگر اعراض وى از مابعدالطبیعه است. بحث از غلبه بر مابعدالطبیعه از آن جا آغاز مى شود که هیدگر طرق پیشین تفکّر را بهتر مى شناسد و آنان را کم تر مقبول مى یابد.
هیدگر اگرچه مى خواست به نحوى از مابعدالطبیعه عبور کند، اما در باب هدف مابعدالطبیعه، یعنى شناخت وجود، کاملا سنّتى بود. وى تأسیس نوع خاصى از منطق مربوط به مابعدالطبیعه را مشخصه اصلى ماهیت آن مابعدالطبیعه مى داند و طریق آن منطق را در تصویر نمودن موجودات، مستقیماً بر هستى شناسى و کلام مربوط به آن مؤثر مى داند؛ به این معنا که او طریق تصوّر اشیا را جدا از تصوّر آن ها نمى داند و به همین دلیل، کلام از هستى شناسى متمایز مى شود؛ چون هستى شناسى موجودات را در پرتو مفهوم موجودیت، و کلام آن ها را در پرتو زمینه اى الهى تصویر مى کند، بدین روى، بین مابعدالطبیعه سنّتى و مابعدالطبیعه از نظر هیدگر، فاصله ها و تفاوت هایى حاصل مى شوند:
تفاوت اول: اگرچه هیدگر به فلسفه یویانى بازگشت مى کند، اما در دوره دوم فکرى اش، یعنى هیدگر متأخّر، وجود را به نحوى دیگر بنیاد مابعدالطبیعه قرار مى دهد. موضوع مابعدالطبیعه از نظر ارسطو، «وجود بما هو وجود» بود که آن را هم باید در موجودات سراغ گرفت، اما هیدگر وجود را به نحوى ما تقدّم و اوّلى مى فهمد و معتقد است که ما ادراکى از وجود، مقدّم و جداى از موجودات داریم.
تفاوت دوم: در فلسفه ارسطویى بلافاصله پس از مسأله وجود، مسأله جوهر، یعنى عالى ترین و بسیط ترین مفهوم مطرح مى شود و موجودات نیز از طریق جوهر ادراک مى شوند.
بدین سان، هستى شناسى در فلسفه سنّتى، هم ارائه تصویرى از وجود بما هو وجود و هم نظامى از مقولات را به عهده دارد و هستى شناسى ذوات نیز در نهایت، بر خدا مبتنى است. در نظام مابعدالطبیعه سنّتى، اگر ما اشیا را به شکل خاصى مى شناسیم، به این دلیل است که خداوند آن ها را چنین آفریده یا بدین صورت در آورده است. اما از نظر هیدگر، موجودات در پرتو «وجود» ـ و نه مفهوم موجودیت یا جوهر ـ تفسیر مى شوند و «وجود» با عبارت زمان و تاریخ ـ و نه جهانى سرمدى و ازلى ـ بیان مى شود. براى هیدگر دیگر سرمدیت متعلّق وجود الهى و بى زمان معنا ندارد، بلکه هر وجود زمانى است که در ارتباط متقابل انسان و تاریخ فهمیده مى شود.
تفاوت سوم: هیدگر در نحوه ظهور وجود و حقیقت آن، با مابعدالطبیعه سنّتى مخالفت مى کند وى حقیقت «وجود» را وقوع
وجود مى داند که با این وقوع، «وجود» خود را در موجودات مى گشاید و ظاهر مى کند. اما این وجود، که حقیقى بودن را به خود اعطا مى کند، در اعطا و نزول بر بشر مخفى مى ماند. «در افق وجود است که موجودات ظاهر مى شوند. موجودات مظهر ظهور وجود و در عین حال، حجاب آنند.»6 هیدگر این برداشت از وجود را در ما بعدالطبیعى سنّتى مغفول مى داند. در فلسفه هیدگر، وجود از موجودات متفاوت است، اما در مابعدالطبیعه سنّتى، تفاوتى میان وجود و موجودات نیست. هیدگر خود در این باب مى گوید: «مابعدالطبیعه هرگز از ذات وجود پرسش نکرده؛ زیرا همیشه به وجود، از آن حیث و جهت که موجود است، فکر کرده و اگرچه از وجود سخن گفته، ولى مراد و مقصود او موجود کلّى یا موجود مطلق بود. مابعدالطبیعه از آغاز تا انجام، همیشه به طرز عجیبى اصرار در خلط میان وجود و موجود داشته [است].»7
هیدگر دلیل غفلت از وجود را در مابعدالطبیعه سنّتى به دو نحو تعبیر مى کند: اول این که غفلت امرى انسانى و بشرى مى تواند باشد. دوم این که این غفلت مى تواند مربوط به خود وجود و وقوع آن باشد؛ به این معنا که وجود خود را از تاریخ مابعدالطبیعه مخفى داشته و از این رو، مابعدالطبیعه فقط به آن بخشى از وجود که خود را ظاهر نموده، توجه کرده است، اما هرگز به آنچه خود را در این وجود پنهان داشته و به تدریج ظهور نموده، توجهى ننموده است. بدین روى، تاریخ وجود در مابعدالطبیعه موردنظر نبوده است. 8
تفاوت چهارم: در تفکر هیدگر، حقیقت امرى ذهنى است که توجه وى به انسان نیز از همین جا آغاز مى شود؛ یعنى همه حقایق انسانى اند؛ چرا که همه حقایق ذهنى اند. اما در مابعدالطبیعه سنّتى، حقیقت امرى عینى است. «در فلسفه قدیم، "وجود" معقول و باقى و عینى است، نه نفسانى و تابع وجهه نظر انسانى.»9
حقیقت از نظر هیدگر تفاوت دیگرى نیز با حقیقت در مابعدالطبیعه سنّتى دارد و آن این است که از نظر هیدگر حقیقت شامل خطا نیز مى شود. در حالى که حقیقت در مابعدالطبیعه سنّتى این گونه نبوده است. «در دیدگاه سنّتى، حقیقت یک ایده یا مثال است که ما به دنبال دست رسى به جنبه هایى از آن بودیم. اما هیدگر حقیقت را به گونه اى تعریف کرد که شامل خطا نیز مى شود. او حقیقت را جلوه گرى و در عین حال، مخفى بودن مى داند. به همین خاطر با خطا همراه است.»10
تفاوت پنجم: تفاوت دیگر در غرض از مابعدالطبیعه است. در مابعدالطبیعه سنّتى، غرض جستوجوى حقیقت بود. اما هیدگر همانند نیچه، مسیر این غرض را در تاریخ مابعدالطبیعه به سوى کسب قدرت مى داند؛ میل به حقیقت در خدمت میل به حیات و میل به حیات در خدمت اراده قدرت است. «از نظر او [نیچه]، غرض از تفکّر فلسفى جستوجوى حقیقت نیست، بلکه سیر آن در تاریخ فلسفه به سوى کسب قدرت است؛ میل به حقیقت در خدمت میل به حیات و میل به حیات در خدمت اراده قدرت است.»11
تفاوت ششم: تفاوت دیگر مابعدالطبیعه سنّتى با مابعدالطبیعه هیدگر در زبانشان است. «به نظر هیدگر، زبان مابعدالطبیعه سنّتى همچون "مُثُل" افلاطون و "علل اربعه" ارسطو یک زبان فنى است که مى خواهد وجود را محدود، مخفى و تحریک کند، اما زبان هیدگر زبان خاص خودش است، زبانى که برگرفته از شعر و استعاره است. او این زبان را ساحت وجود و شبان وجود مى خواند.»12
با توجه به تفاوت هاى مذکور، معلوم مى شود که گذر از مابعدالطبیعه براى هیدگر ضرورى بوده است؛ چون فقط در آن صورت مى توانست در باب وجود بیندیشد. مابعدالطبیعه از آن حیث که فقط با موجودات سرو کار داشت، مفهومى و ادراکى بود و ابزارى براى اراده انسان که ضرورتاً همه تلاش را براى تفکر درباره وجود به صحنه مى آورد، به شمار مى رفت. اما هیدگر مابعدالطبیعه را به عنوان تاریخ غفلت از وجود در نظر گرفت و براى او غلبه بر مابعدالطبیعه غلبه بر غفلت از وجود بود.

خدا در نظر هیدگر
هیدگر اگرچه از مابعدالطبیعه سنّتى مى گذرد، اما مابعدالطبیعه را انکار نمى کند، بلکه به نقد کلام و مابعدالطبیعه سنّتى مى پردازد. از نظر وى، یکى از موانع در طریق پرسش از وجود، تصدیق و اثبات کلامى وجود خداوند است. پرسش بنیادى هیدگر متأخّر این بود که چرا موجودات به جاى موجود بودن، معدوم نیستند و کلام سنّتى در پاسخ به «خداوند» متوسّل مى شد. هیدگر با این تصدیق کلامى، به عنوان یک مبناى الهى براى همه موجودات مخالفت مىورزد. وى معتقدبود: آمادگى لازم براى پرسش از خداوند فراهم نشده است.
هیدگر علاوه بر خداى وحیانى و کلامى، با خداى مابعدالطبیعه یا خداى فیلسوفان نیز مخالفت مىورزد. او با گذشتن از مابعدالطبیعه سنّتى، از الهیات مابعدالطبیعى نیز مى گذرد؛ زیرا مابعدالطبیعه تلاش و کوششى است در راه توجیه و تفسیر علت نخستین اشیا. به عبارت دیگر، گذشت از مابعدالطبیعه سنّتى به معناى گذشت از خداى معمولى و مرسوم فلسفه نیز مى باشد. وجود خدایى که در عالم دیگرى پنهان شده، براى هیدگر بى معناست.
هیدگر را نه مى توان منکر خدا دانست و نه معتقد به خدا. وى خداپرست بودن و منکر خدا بودن را از مابعدالطبیعه ناشى مى داند. سؤال کردن از هیدگر در مورد این که آیا خدایى هست یا نه، شاید تا حدى بى جا باشد؛ چرا که «چنین پرسشى راه و رسم خاص خود را دارد و پرسش کننده مى خواهد با مفاهیم متعارف فلسفى به هیدگر نزدیک شده و اندیشه او را در برابر دو موضع متضاد بیازماید، اما مقولات رسمى فلسفى را نمى توان به فکر هیدگر تحمیل کرد. اعتقاد یا عدم اعتقاد به خدا به عنوان موضعى ثابت و قاطع نمى تواند معرّف فکر هیدگر باشد. چنین تفسیرهایى از هیدگر مانع بهره مندى از قدرت فکرى اوست.»13
جیمز پروتى مى گوید: «خداپرستى14 و خدا ناپرستى15 هیچ کدام مورد اعتنا و تأیید هیدگر نیست و هر دو از وضع متافیزیکى اى ناشى مى شود که هیدگر از آن گذشته است. به همین دلیل، او تفکر خود را پس از گذشت از مابعدالطبیعه "تفکر بى خدا" مى نامد؛ یعنى تفکّرى که مدعى است هیچ چیز از الوهیت نمى داند. در نتیجه، هیدگر در باب خدا ساکت است و معتقد است سکوت او درست و بجاست.»16
بنابراین، در هیدگر نباید به دنبال خداى فیلسوفان یا مابعدالطبیعه بود. او در مقابل چنین خدایى ساکت است و به آن نمى پردازد.
جان مک کوارى مى گوید: «او قایل به خدا نیست، اگر منظور خدایى باشد که شخصى، جوهرى و فراتر و بالاتر از زمان است. اما اگر مراد از خدا، خداى فوق شخصى است، که در عوض جوهر بودن داراى ظهور و تجلّى است و حداقل از برخى جهات واجد حیث زمانى است، در این صورت، به یک معناى وسیعى مى توان گفت که فلسفه هیدگر خداباورانه است.»17
هیدگر وجود خدا را در هیچ جا انکار نکرده، بلکه فقط اثبات خدا را موکول به پرسش هرچه عمیق تر و اصیل تر از وجود کرده است. اما همین اولویت و تقدّمى که او براى پرسش از وجود قایل بوده و همچنین قابل تردید دانستن اصل موضوع خدا در مابعدالطبیعه سنّتى، موجب شده است بعضى او را مُلحد و منکر خدا بینگارند.
سؤالى که در این جا ممکن است مطرح گردد این است که آیا در فلسفه هیدگر، خدا همان وجود است یا نه؟ ژان وال مى گوید: «وجود، نه خداست و نه اساس جهان؛ آن هیچ موجودى نیست و بدین معنا باید «هیچ» نامیده شود. نیز مى توان گفت: متعالى، محض و بسیط است یا این که "خودش" است.»18 بنابراین، هیدگر وجود را با خدا یکسان نمى داند.
جان دى کیپوتو نیز با این نظر موافق است؛ او مى گوید: «هستى، خدا نیست، اما تحقق آشکارگى است.»19
با این که هیدگر وجود را با خدا یکى نمى داند، اما مى توان گفت: در فلسفه هیدگر وجود جاى خدا را گرفته است؛ زیرا مطالبى درباره وجود مطرح مى شوند که غالباً در مابعدالطبیعه مربوط به خداوند هستند؛ از جمله این که وجود، هم متعالى از جهان است و هم حالّ در آن. وجود را نمى توان مخلوق دانست؛ چون از سنخ موجودات نیست. علاوه بر این، هیدگر به صراحت مى گوید: وجود فیض و موهبت است و به افاضه و اعطا و بخشیدن تعلّق دارد. «"او مى دهد" حتى از وجود هم برتر است و بسیار شبیه و نزدیک است به آنچه که معمولا به نام "خدا" شناخته شده... هیدگر گفته است این "او"، که مُعطى و مفیض وجود است، خود نفس وجود یا عین وجود است. لذا، فعل افاضه و اعطا عبارت از این است که وجود ذات خود را افاضه مى کند.»20
هیدگر در پاسخ به سؤال مجله اشپیگل، که «آیا فکر مى کنید ما مى توانیم از طریق تفکّر، خدا را باز خوانیم»، مى گوید: «نه، ما نمى توانیم او را باز خوانیم؛ حداکثر این که بتوانیم آمادگى انتظار را نسبت به او برانگیزیم.»21
واژه «خدا» در این جواب هیدگر بسیار مبهم است. هنوز این سؤال براى ما باقى است که منظور هیدگر کدام خداست؟ آیا خداى وحى است یا خداى فلسفه و یا خداى شعر؟ پاسخ آن است که برخلاف دیدگاه مابعدالطبیعه سنّتى، که خدا را علت وجود جمیع موجودات مى داند و تنها اوست که مقام و مرتبه هر یک از موجودات را در سلسله مراتب و نظام ابدى کاینات تعیین کرده، در فلسفه هیدگر با توجه به تفسیرى که از زمان و تاریخ مى کند، دیگر نظام طبیعت، نظامى ثابت و از پیش تعیین شده نیست و در نهایت، یک خداى خالق که همه امور را از قبل به طور ابدى معیّن و مشخص کرده باشد، در این فلسفه جایى ندارد. بدین سان، خداى هیدگر نمى تواند خداى فیلسوفان یا خداى مابعدالطبیعه باشد.
از سوى دیگر، هیدگر الهیّات و کلام را دانش اثباتى مى داند؛ یعنى پیشاپیش داده هاى وحى مبتنى بر کتاب مقدّس را مسلّم و مفروض مى داند، در حالى که پدیدارشناسى هیچ چیز، مگر پرسش هاى خود را از پیش مسلّم نمى انگارد. بنابراین، خداى وحى و یا به تعبیرى، خداى پیامبران امرى ایمانى مى شود که به ساحت فلسفه تعلّق نمى گیرد. در تفکّر پدیدارشناختى، خداى وحى و انجیل امرى نا اندیشیدنى و نامربوط جلوه مى کند. بدین روى، خدا هیدگر خداى وحى و انجیل (= خداى کلام، خداى پیامبران) نیز نمى تواند باشد؛ چرا که هیدگر نمى خواهد دیدگاه کلامى از خدا ارائه دهد. او در این مقام، یک متکلّم نیست تا به اثبات خداى قادر، خالق و قائم بالذات بپردازد، او به دنبال تفسیر پدیدارشناختى از خداست و معتقد است آن را باید در درون خود یافت. از این رو، به خداى شاعران روى مى آورد.
ریچارد کرنى سه نوع خدا را از نظر هیدگر متمایز مى سازد: «1. ملاحظات و نظرگاه هاى مبتنى بر کتاب مقدّس در باب خدا، در مقام موضوع حقیقى الهیات؛ 2. انگاره هاى مابعدالطبیعى در خصوص خدا به منزله علت اول یا هستى نخست؛ 3. گونه ها یا نسخه هاى شاعرانه یا شعرى خدا به مثابه "موعود پسامابعدالطبیعى". این نوع آخرین خدا، خداى شاعران، خداى پدیدارشناسى امر مقدّس، خداى کیهان چهار لایه، همان است که هیدگر را خوش آمده است، این تنها خدایى است که به باور هیدگر، نجاتبخش ما تواند بود.»22
کرنى در جاى دیگر مى گوید: «هیدگر دل بسته آن ساحت از جهان چهار لایه اى است که منزلگاه ایزدان شعرى دانسته مى شد (به موازات فانیان، آسمان و زمین) و خداى فیلسوفان و یا خداى ابراهیم، اسحاق و دیگر پیامبران در آن ساحت غایبند.»23
هیدگر از این نظر، خداى خود را «خداى شعر» مى نامد؛ چون شاعران تنها کسانى بودند که درباره هستى خداوند پیش فرض ها را کنار گذاردند و همه آن ها را، اعم از پیش فرض هاى وحیانى و مابعدالطبیعى، در پرانتز قرار داده واپوخه کرده اند. خدا نزد شاعران چون و چرا نمى پذیرد و اصول جزمى الهیّات و قیاس هاى مابعدالطبیعى را برنمى تابد.
آقاى کِنِث اشمیتز دلیل دیگرى نیز ارائه مى دهد و آن این که «هیدگر در انتخاب خداى شعر، از ارسطو تبیعت کرده است که گفته است: زبان شعر از زبان مابعدالطبیعه قوى تر و واقعى تر است.»24

پى نوشت ها
1ـ ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمه مصطفى رحیمى، چ پنجم، تهران، مروارید، 1355، ص 20
2ـ جیمز ال. پروتى، پرسش از خدا در تفکّر مارتین هیدگر، ترجمه محمدرضا جوزى، تهران، ساقى، 1379، ص 18
3و 4 و 5ـ مارتین هیدگر، مابعدالطبیعه چیست؟، ترجمه محمدجواد صافیان، اصفهان، پرسش، 1373، ص 69 و 70 / ص 64 و 65 / ص 72
6ـ محمد مددپور، تفکّرى دیگر، تهران، مرکز مطالعات شرقى فرهنگ و هنر، 1374، ص34
7ـ مارتین هیدگر، راه بازگشت به درون سرزمین مابعدالطبیعه، چاپ شده در فلسفه و بحران غرب، محمدرضا جوزى، تهران، هرمس، 1378، ص 105
8ـ اگرچه تفاوت اول به این تفاوت اشاره دارد، اما به دلیل اهمیت و جنبه محورى داشتن آن در تفکّر هیدگر، با تفصیل بیش ترى جداگانه مطرح گردید.
9ـ محمد مددپور، همان، ص 31
10ـ جزوه درسى، «فلسفه معاصر»، پرفسور کِنِث اشمیتز (عضو هیأت علمى دانشگاه تورنتو کانادا، استاد مدعوّ دانشگاه مفید)، قم، دانشگاه مفید، نیم سال دوم تحصیلى، 1379 ـ 1380
11ـ محمد مددپور، همان، ص 31
12ـ جزوه درسى «فلسفه معاصر»، پرفسور کنث اشمیتز
13ـ جیمز ال. پروتى، همان، ص 81
14. theism
15. atheism
16ـ جیمز ال. پروتى، همان، ص 126
17ـ جان مک کوارى، «فقط خدایى مى تواند ما را نجات دهد» چاپ شده در فلسفه و بحران غرب، محمدرضا جوزى، تهران، انتشارات هرمس، ص 141ـ 142
18ـ روژه ورنو و ژال وال، نگاهى به پدیدارشناسى و فلسفه هاى هست بودن، ترجمه یحیى مهدوى، تهران، خوارزمى، 1372، ص 233
19ـ جان دى کیپوتو، «هیدگر و الهیات»، ترجمه م. غفورزداه، مجله نقد و نظر، ش 19 و 20 (سال پنجم)، ص 389
20ـ جان مک کوارى، «فقط خدایى مى تواند ما را نجات دهد»، همان، ص 141
21ـ محمد مددپور، همان، ص 89
22و 23ـ ریچارد کرنى، «خدایان هیدگر (خداى شاعران، پیامبران یا فیلسوفان)»، ترجمه م. غفورزاده، مجله نقد و نظر، ش 9 (سال سوم)، ص 210 / ص 207
24ـ جزوه درسى «فلسفه معاصر» پرفسور کنث اشمیتز

منبع: ماهنامه معرفت / شماره 63، ویژه نامه دین شناس
نویسنده : مجید ابوالقاسم زاده