اندیشه هاى اجتماعى علاّمه طباطبائى
مرحوم علاّمه در آثار گوناگون خود، درباره مسائل اجتماعى به بحث پرداخته که از بین همه آثار ایشان، المیزان جامع ترین آن ها است. مرحوم علاّمه در جلدهاى دوم، چهارم، پنجم، دهم و پانزدهم این کتاب، مباحثى از قبیل روان شناسى اجتماعى یا رابطه فرد و جامعه، و عوامل پدیدآورنده آن، و کارکردهاى اجتماعى دین را مورد بحث قرار داده است. مهم ترین مباحث اجتماعى المیزان در جلد دوم، در تفسیر آیه 213 سوره بقره و در جلد چهارم، در تفسیر آیه 200 سوره آل عمران جاى گرفته اند. با ذکر مقدّمه اى به برخى از مهم ترین دیدگاه هاى اجتماعى وى اشاره مى شود.

1. روش شناسى
مرحوم علاّمه در اغلب مباحث خود، از جمله مباحث اجتماعى، از روش تعبّدى و به ویژه تعقّلى بهره مى گیرد. به جرئت مى توان گفت: بیشتر تحلیل ها و بررسى هاى استاد با روش تعقّلى شروع مى شوند و بیشتر مسائل اجتماعى به صورت فلسفى تحلیل مى شود. زیرا هر پدیده اجتماعى پیش از اجتماعى بودنش، امرى انسانى است و باید زمینه هاى انسانى آن کاملا مورد توجه و تفکر قرار گیرد و این تفکر عمیق همان تفکر تعقّلى یا فلسفى است. 1
نکته اشاره شده بیانگر این موضوع است که استاد علاّمه به عنوان یک فیلسوف اجتماعى برجسته، درباره زندگى اجتماعى انسان و پدیده هاى اجتماعى، اندیشه ها و نظریه هاى فلسفى دارد. به همین دلیل، ورود و خروج وى در مباحث اجتماعى، همراه با تفکر عقلى و فلسفى است.
نکته دیگرى که در مورد روش شناسى مرحوم علاّمه مى توان یادآور شد، این است که علاّمه طباطبائى به کل گرایى روش شناختى علاقه بیشترى دارد تا به فردگرایى روش شناختى. کل گرایى روش شناختى بدین معناست که پدیده هاى اجتماعى را مى توان در سطح تحلیل مستقل و گستره خاص خود مطالعه کرد.
همچنان که خواهد آمد، علاّمه معتقد است: جامعه همانند یک پیکر زنده داراى اعضا و عناصرى است و خواص مجموع عناصر و اجزا کارکردى دارد که مستقل از کارکرد هر یک از اجزا و عناصر است. نکته مزبور را ضمن استخراج از چندین جاى المیزان مى توان به طور صریح، از کتاب روابط اجتماعى در اسلام به صراحت و روشنى استفاده کرد.
براى روشن تر شدن دیدگاه کل گرایانه مرحوم علاّمه، لازم است ماهیت جامعه را از دیدگاه ایشان بیان کنیم:

2. ماهیت جامعه
همان گونه که اشاره شد، صاحب المیزان، جامعه را همانند پیکره زنده اى متشکّل از عناصر گوناگون مى داند. جملات متعدد استاد در این باب، گویاى آن هستند که وى جامعه متشکّل از اجزاى گوناگون (افراد، نهادها و سازمان ها) را داراى وجودى مستقل و حقیقى دانسته، براى آن قوانینى مستقل از قوانین افراد قایل است. ایشان مى فرماید: «... انسان، که یکى از موجودات عالم است، اجزایى و اجزایش ابعاضى دارد و اعضایى و اعضایش قوایى دارد که براى هر یک از آن ها فوایدى مادى و روحى جداگانه است که اگر همه دست به دست هم دهند قوى و عظیم مى شوند. همان طور که تک تک آن ها وزن کمترى و روى هم وزن بیشترى دارد، آثار و فواید تک تک و مجموعشان نیز همین اختلاف را دارد. وقتى دست به دست هم دهند در این سو و آن سو شدن و از این سو بدان سو برگشتن و در سایر فواید قوى تر مى شوند و اگر هماهنگى نداشته باشند، هر یک تنها کار خودش را مى کند، گوش مى شنود و چشم مى بیند و ذائقه مى چشد و اراده عضوى را که بخواهد به کار مى اندازد و به حرکت درمى آورد، ولى روى هم، آن ها از جهت وحدتى که در ترکیب پیدا مى کنند، تحت فرمان و سیطره یک حاکم در مى آیند ـ که همان انسان است ـ و در این هنگام است که فوایدى از آن اعضا و قوا به دست مى آید که از تک تک آن ها و از اجزاى یک یک آن ها به دست نمى آمد؛ فواید بسیار زیادى که یا از قبیل افعال اند و یا از مقوله انفعال ها (در موجودات خارج اثر مى گذارند و یا از آن موجودات متأثر مى شوند)؛ فواید بسیارى که یا روحى هستند و یا مادى، و یکى از آن فواید این است که در اثر هماهنگى اعضا، یک فایده چند فایده مى شود؛ براى اینکه ماده انسانیت، مثلا نطفه اى که بعدها انسان مى شود، وقتى انسانى کامل شد مى تواند مقدارى از ماده خودش را از خود جدا کند و آن را با تربیت، انسان تمام عیارى مانند خود بسازد؛ انسانى که مانند پدرش عمل کند؛ هر چه از افعال مادى و روحى که از پدرش سر مى زند از او هم سر بزند.
پس افراد انسان با همه کثرتى که دارند، یک انسان هستند و افعال آن ها با همه کثرتى که از نظر عدد دارد، از نظر نوع یک عمل است که به اعمالى متعدد تقسیم مى شود؛ نظیر آب دریا که یک آب است، ولى وقتى در ظرف هاى بسیارى ریخته مى شود چند آب مى شود. پس این آب ها، که از نظر عدد بسیارند، از نظر نوع یک آبند و در عین اینکه یک نوعند، آثار و خواص بسیار دارند و این آثار بسیار وقتى آب ها یکجا جمع مى شوند قوّت و عظمت پیدا مى کنند.
اسلام هم افراد نوع بشر را در تربیت و در هدایتش به سوى سعادت حقیقى اش این معناى حقیقى را در نظر گرفته؛ معنایى که چاره اى از اعتبارش نیست و در این باره فرموده: "و هو الّذى خَلَق مِن الماءِ بشَراً فجعله نَسَباً و صِهراً" و نیز فرموده: "یا ایُّها النّاسُ اِنّا خَلقناکُم مِن ذَکَر و اُنثى" و نیز فرموده: "بَعضُکُم مِن بعض. "»2
در آیه مزبور، نَسَب و روابط نسبى و همچنین روابط سَبَب (صِهر) مایه پیوند افراد با یکدیگر و پایه بازشناسى آن ها از یکدیگر قلمدد شده و به عنوان طرحى که در متن خلقت براى حکمت و غایتى کلى قرار داده شده، عنوان گردیده است. 3
مرحوم علاّمه پس از ذکر این آیات، چنین نتیجه مى گیرد که علت عنایت بیشتر قرآن به داستان و تاریخ امّت ها نسبت به تاریخ افراد از همین جا ناشى مى شود. در این نوع تاریخ نگارى، محور اصلى جامعه است که برخى از مورّخان اسلامى همانند مسعودى و ابن خلدون پیش گام آن بودند و سرانجام، توسعه و تحوّل جدّى در چنین روشى توسط آگوست کنت فرانسوى ایجاد شد.
علاّمه طباطبائى در توضیح «ترکیب حقیقى جامعه به مثابه کل را از افراد جزئى» بدین گونه شرح مى دهد: «دستگاه آفرینش یک سلسله اجزاى ابتدایى که داراى آثار و خواص مخصوص است، مى آفریند، بعد آن ها را ترکیب مى کند و آن ها را با ویژگى هاى شان به هم مى آمیزد و فواید جدیدى علاوه بر فوایدى که هر کدام از اجزاء داشتند، پدید مى آورد.»4
بنابراین، مى توان گفت که علاّمه طباطبائى منکر اصالت جامعه نیست، بلکه آن را تأیید مى کند. ایشان حتى در بیان تأثیر جمع بر افراد خود، قایل است که همواره خواسته فردى پیرو و تابع خواست جمعى است؛ زیرا «هر جا خواص اجتماعى با قوا و خواص فردى معارضه کند، قوا و خواص اجتماعى به خاطر اینکه نیرومندتر است، بر قوا و خواص فردى غلبه مى کند و همین طور هم هست؛ چون لازمه قوى تر بودن یکى از دو نیروى متضاد، این است که بر آن دیگرى غلبه کند؛ علاوه بر اینکه حس و تجربه هم همین را اثبات مى کند و بر این معنا (یعنى غلبه قوّه او و خواص فاعله جامعه و قوا و خواص منفعله آن بر قوا و خواص فاعله و منفعله فرد) شهادت مى دهد؛ مثلا، وقتى جامعه بر امرى همّت بگمارد و تحقق آن را اراده کند و قوا و خواص فاعله خود را به کار بگیرد، یک فرد نمى تواند با نیروى خودش به تنهایى علیه جامعه قیام کند؛ مثلا، در جنگ ها و هجوم هاى دسته جمعى، اراده یک فرد نمى تواند با اراده جامعه معارضه نماید، بلکه فرد چاره اى جز این ندارد که تابع جمع شود، تا هر چه بر سر کل آمد بر سر آن جزء هم بیاید. حتى مى توان گفت: اراده جامعه آن قدر قوى است که از فرد سلب اراده و شعور و فکر مى کند. و همچنین آنجا که قوا و خواص منفعله جامعه به کار مى افتد، مثلا، خطرى عمومى از قبیل شکست در جنگ یا شروع زلزله و یا وجود قحطى و وبا او را وادار به فرار مى سازد و یا رسوم متعارفه باعث مى شود که از ترک عملى شرم کند و یا عادتى قومى جامعه را وادار مى سازد به اینکه شکل مخصوصى از لباس بپوشد، در همه این انفعال هاى عمومى، یک فرد نمى تواند منفعل نشود، بلکه خود را ناچار مى بیند به اینکه از جامعه پیروى کند، حتى در این دو حال که گفته شد، فعل و انفعال اجتماع شعور و فکر را از افراد و اجزاء خود سلب مى کند.»5
علاّمه طباطبائى براى تبیین بیشتر مسئله، از مثال ذیل استفاده مى کند: «انسان مجموعه اى است که از اعضا و قواى زیادى ترکیب شده است. همه این قوا تحت یک نوع جامعى گردهم آمده و جمع شده اند که به این قوا و اعضا وحدت حقیقى داده است. آن جامع را "انسانیت" مى نامیم. این جامع، باعث مى شود که ذات و فعل همه آن اجزا تحت سیطره استقلال او مستهلک شود. چشم مى بیند، گوش مى شنود، دست فرمان مى برد، پا راه مى رود، اما همه براى "انسان" از کار خود لذت مى برند؛ چون انسان از آن ها لذت مى برد... افراد اجتماع انسانى هم اگر تفکر اجتماعى داشته باشند، چنین حالى دارند؛ اگر اجتماع را داراى شخصیت واحد بدانند، صلاح و فساد پرهیزگارى و نابکارى، نیکى و بدى فردى آن ها، همان اوصافى است که اجتماع آن ها دارد... قرآن در قضاوت و حکومت درباره ملت ها همین کار را کرده است؛ ملل و اقوامى مانند یهودى ها و عرب ها و عده اى از ملل سابق، که تعصّبات مذهبى یا ملّى آن ها را ناچار کرده بود که طرز تفکر اجتماعى داشته باشند. شما مى بینید قرآن طبقه بعدى را به واسطه گناهان طبقه سابق مورد مؤاخذه قرار مى دهد.»6

3. خاستگاه پیدایش جامعه
در نظر مرحوم علاّمه، نخستین عامل تشکیل جامعه وجود دستگاه تناسلى و غریزه جنسى در نهاد انسان است که او را وادار به تشکیل کوچک ترین واحد اجتماع یعنى «خانواده» مى نماید، اما مهم ترین و اصلى ترین عامل اجتماعى انسان را اصل «استخدام» مى داند. علاّمه در چندین جاى المیزان در این باره سخنانى دارد؛ از جمله در جایى مى فرماید: «آنچه بعد از تأمّل و دقت در حال این نوع از موجودات، یعنى انسان روشن مى شود، این است که اولین اجتماع و گردهمایى که در بشر پیدا شده گردهمایى منزلى از راه ازدواج بوده؛ چون عامل آن یک عامل طبیعى بوده است که همان جهاز تناسلى است و این خود قوى ترین عامل است براى اینکه بشر را به اجتماع خانوادگى وادار نماید؛ زیرا معلوم است که این دو دستگاه هر یک بدون دیگرى به کار نمى افتد، به خلاف ـ مثلا ـ جهاز هاضمه که اگر فرض کنیم در محلى و زمانى یک فرد انسان تک و تنها باشد، مى تواند با جویدن برگ و میوه درختان تغذّى کند، ولى نمى تواند به تنهایى فرزندى از خود منشعب سازد و همچنین دستگاه هاى دیگرى که در بدن انسان تعبیه شده، براى به کار افتادنش نیازى به انسان هاى دیگر ندارد، و تنها جهاز تناسلى است که باید در بین دو نفر مشترکاً به کار بیفتد؛ دو نفر از جنس مخالف (یعنى یک مرد و یک زن). بعد از تشکیل اجتماع کوچک، یعنى «خانواده»، یک مشخصه دیگر بشرى خودنمایى کرده که ما در مباحث گذشته این کتاب، آن مشخصه را "استخدام" نامیدیم؛ یعنى اینکه هر انسانى بخواهد به وسیله انسانى و یا انسان هایى دیگر حوایج خود را برآورد و سلطه خود را گسترش دهد، آن گاه برایش ممکن است که اراده خود را بر آن انسان ها تحمیل کند تا هر چه او مى خواهد آن ها بکنند و رفته رفته این خصیصه به صورت ریاست جلوه کرد؛ ریاست در منزل، ریاست در عشیره (فامیل)، ریاست در قبیله، ریاست در امّت. این هم طبیعى است که ریاست در بین چند انسان نصیب آن کسى مى شده که از سایرین قوى تر و شجاع تر بوده و همچنین مال و اولاد بیش ترى داشته و همچنین نسبت به فنون حکومت و سیاست آگاه تر بوده و آغاز ظهور بت پرستى هم همین جاست؛ یعنى پرستش و خضوع انسان ها در برابر یک انسان از همین جا شروع شد، تا در آخر براى خود دینى مستقل گردید.»7
بنابراین، نکته مهم در کلمات علاّمه این است که عامل اصلى و عمده تشکیل اجتماع اصل «استخدام» است ـ اما خود این اصل نیز ریشه در عامل نخستین، یعنى «غریزه جنسى» دارد. براى تبیین و استخراج ارتباط اصل «استخدام» و «غریزه جنسى» از سخنان علاّمه، باید گفت: بنابر دیدگاه ایشان، بشر در هیچ برهه اى از زمان، فردى زندگى نکرده است، ولى این گونه هم نبوده که انسان این رقم زندگى را از زندگى فردى انتخاب نکرده و براى انتخاب آن به طور تفضیل، مصلحت ها و خوبى هاى آن را سنجیده باشد. (بنا به تعبیر شهید مطهّرى، انتخابْ عقلانى و حسابگرانه نبوده است)، بلکه همان گونه که گفته شد ـ ضرورت وجود دستگاه تناسلى او را براى اولین بار به ازدواج، یعنى اولین قدم در تشکیل اجتماع واداشته و قهراً مجبور شده قدم هاى دیگر را بردارد و اما براى پى بردن به خوبى هاى آن و اینکه چگونه اجتماعى بهتر است، به تدریج و به تبع پیشرفت سایر خواص بشرى، رشد و نمود کرده؛ مانند خصیصه استخدام و خصیصه دفاع. 8
حال این سؤال مطرح است که منظور از استخدام چیست و منشأ آن کدام است؟ علاّمه در فرازى از المیزان، «استخدام» را چنین تعریف مى کند: «استخدام عبارت از این است که انسان با تحمیل اراده و بسط سلطه خود، دیگرى را در راه برطرف کردن نیازمندى هاى خویش به کار انداخته، از محصول کار او به نفع خویش استفاده کند و این معنا کم کم، به صورت ریاست پدیدار مى شود؛ مانند رئیس منزل، رئیس فامیل، رئیس قبیله، رئیس ملت.»9
مرحوم علاّمه براى تبیین منشأ و خاستگاه اصل «استخدام» دو مقدمه بیان مى کند که عبارتند از: 1. شعور حقیقى انسانى و ارتباطش با اشیا و 2. دانش هاى عمل انسان.
ایشان در ارتباط با این دو مقدّمه مى گوید: «خداى تعالى آن روز که بشر را مى آفرید شعور را در او به ودیعه نهاد و گوش و چشم و قلب در او قرار داد و در نتیجه، نیرویى در او پدید آمد به نام "نیروى ادراک و فکر"، که به وسیله آن، حوادث و موجودات عصر خود و آنچه قبلا بوده و عوامل آنچه را بعداً خواهد بود، نزد خود حاضر مى بیند. پس مى توان گفت: انسان به خاطر داشتن نیروى فکر، به همه حوادث تا حدى احاطه دارد؛ چنان که خداى تعالى هم در این باره فرموده: (عَلَّمَ الانسانَ ما لَم یَعلَم) (علق: 5) و فرموده: (واللّهُ اَخرَجَکُم مِن بطونِ اُمّهاتِکم لا تَعلمونَ شیئاً وَ جَعلَ لکم السّمعَ و الاَبصارَ و الافئدةَ) (نحل: 78) و مى فرماید: (وَ عَلّم آدمَ الأسماءُ کُلَّها.) (بقره: 31).
و نیز خداى تعالى براى این نوع از جنبندگان زمین سنخى از وجود اختیار کرده که قابل ارتباط با تمامى اشیاى عالم هست و مى تواند از هر چیزى استفاده کند، چه از راه اتصال به آن چیز و چه از راه وسیله قرار دادن براى استفاده از چیز دیگر؛ همچنان که مى بینیم چه حیله هاى عجیبى در امر صنعت به کار مى برد و راه هاى باریکى با فکر خود براى خود درست مى کند، و خداى تعالى هم در این باره فرموده: (وَ خَلَقَ لَکُم ما فى الارضِ جمیعاً) (بقره: 29) و نیز فرموده: (وَ سَخَّرَ لَکُم ما فِى السَّمواتِ و ما فى الارضِ جمیعاً مِنهُ) (جاثیه: 13) و آیاتى دیگر که همه گویاى این حقیقتند که موجودات عالم همه براى انسان رام شده اند.
این دو عنایت که خدا به انسان کرده، یعنى نیروى فکر و ادراک و رابطه تسخیر موجودات، خود یک عنایت سومى را نتیجه داده و آن این است که توانست براى خود علوم و ادراکاتى دسته بندى شده تدوین کند تا در مرحله تصرف در اشیا و به کار بردن و تأثر در موجودات خارج از ذات خود، آن علوم را به کار بگیرد، و در نتیجه، با صرف کمترین وقت و گرفتن بیشترین بهره از موجودات عالم، براى حفظ وجود و بقاى خود استفاده کند.»10
حاصل و نتیجه منطقى این دو مقدّمه «اصل استخدام» است؛ زیرا این سلسله علوم و ادراکات است که واسطه و رابطه میان انسان و عمل در ماده مى شود، و از جمله این افکار و ادراکات تصدیقى، تصدیق به این معناست که واجب است هر چیزى را که در طریق کمال او مؤثر است، استخدام کند.
به عبارت دیگر، انسان باید به هر طریقى که ممکن است، به نفع خود و براى بقاى حیاتش از موجودات دیگر استفاده کند و به هر سببى دست بزند و به همین دلیل است که از ماده این عالم شروع کرده، آلات و ادواتى درست مى کند تا با آن ادوات در ماده هاى دیگر تصرف کند؛ چاقو و اره و تیشه مى سازد، سوزن براى خیاطى، و ظرف براى مایعات، و نردبان براى بالا رفتن، و ادواتى غیر این ها مى سازد، که عدد آن ها از حیطه شمار بیرون است، و از حیث ترکیب و جزئیات، قابل تحدید نیستند و نیز انواع صنعت ها و فنونى براى رسیدن به هدف هایى که در نظر دارد، مى سازد. و باز به همین دلیل، انسان به انواع گوناگون در گیاهان تصرف مى کند، انواعى از گیاهان را در ساختن غذا و لباس و مسکن و نیازهاى دیگر استخدام مى کند و به همین منظور، در انواع حیوانات تصرفاتى نموده، از گوشت و خون و پوست و مو و پشم و کرک و شاخ و حتى مدفوع آن ها و شیر و حتى از کارهاى حیوانات استفاده مى کند، و به استعمار و استثمار حیوانات اکتفا ننموده، دست به استخدام همنوع خود مى زند، و به هر طریقى که برایش ممکن باشد، آنان را به خدمت مى گیرد در هستى و کار آن ها تا آنجا که ممکن باشد، تصرف مى کند. 11
علاّمه در کتاب قرآن در اسلام، ذیل عنوان «نوع انسان به چه معنا اجتماعى است»، مسئله را به گونه اى دیگر توضیح داده که بخشى از آن چنین است: «در اینکه نوع انسان در خارج اجتماعى است، و پیوسته در حال اجتماع و دسته جمعى زندگى مى کرده و مى کند و افراد دست به دست همدیگر داده، با تعاون به رفع حوایج مى پردازند، تردیدى نیست. ولى آیا این تعاون و همدستى را به مقتضاى طبع اوّلى مى خواهد و از اول مایل است که فعالیت هاى خود را آمیخته با دیگران انجام دهد و از مجموع محصول کار به حسب وزن اجتماعى که دارد، براى خود سهم بردارد؟ آنچه ما مى یابیم این است که طبیعت شخصِ انسان حوایج و نیازمندى هایى دارد و عواطف و احساساتى نیز دارد که با خواست هاى گوناگون خود، قوا و ابزار خود را به کار مى اندازد و در این مرحله، از نیازها و خواست هاى دیگران بى خبر است. انسان براى رفع نیازمندى هاى خود، از همه چیز استفاده مى کند، در راه وصول به مقاصد خود از بسایط و مرکّبات زمین کمک مى گیرد، اقسام نباتات و درخت ها را از برگ و میوه گرفته تا ساقه و ریشه و انواع حیوانات و محصولات وجود آن ها را به مصرف نیازمندى هاى خود مى رساند و همه را استخدام نموده، از فواید وجود آن ها بهره برده و نواقص خود را با آنچه به دست آورده، تکمیل مى کند. آیا انسانى که حالش این است و هرچه پیدا مى کند در راه منافع خود استخدام نموده، از نتایج وجودش استفاده مى کند، وقتى که به همنوعان رسید، احترام گذاشته، رویّه اى دیگر پیش خواهد گرفت؟ و از راه صفا، دست تعاون و همکارى به سوى آن ها دراز کرده، در راه منافعشان از بخشى از منافع خود چشم خواهد پوشید؟ نه هرگز، بلکه انسان از یک طرف، نیازمندى هاى بى شمار خود را، که هرگز به تنهایى از عهده برآوردن همه آن ها نخواهد درآمد، حس مى کند و امکان رفع بخشى از آن نیازمندى ها را به دست همنوعان دیگر خود درک مى کند، و از طرف دیگر، مشاهده مى کند که نیرویى که وى دارد و آرزوها و خواست هایى که در درون وى نهفته است دیگران نیز، که مانند وى انسان هستند، دارند و چنان که از منافع خود دفاع مى کند و چشم نمى پوشد، دیگران نیز همین حال را دارند. اینجاست که اضطراراً به تعاون اجتماعى تن مى دهد و مقدارى از منافع کار خود را براى رفع نیازمندى به دیگران مى دهد و در مقابل، آن مقدارى که براى رفع نیازمندى هاى خود لازم دارد از منافع کار دیگران دریافت مى کند و در حقیقت، وارد یک بازار داد و ستد عمومى مى شود که پیوسته سرپاست و.... از بیان گذشته، روشن مى شود که مقتضاى طبع اوّلى انسان، که منافع خود را مى خواهد، این است که دیگران را در راه منافع خود استخدام کند و از بهره کار ایشان استفاده کند و تنها از راه اضطرار و ناچارى است که به اجتماع تعاونى تن مى دهد. این مسئله از مطالعه حال کودکان بسیار روشن است.»12
از آنچه گذشت، مى توان چنین برداشت کرد که علاّمه طباطبائى خواه عامل اصلى پیدایش جامعه را غریزه جنسى بدانند و خواه اصل استخدام، زیست اجتماعى انسان را در هر صورت، معلول اضطرار و ناچارى مى دانند و حتى جمله معروف «الانسان مدنى بالطبع»، را حمل بر همین اضطرار مى کند. این بدان معناست که انسان در ذات خود، اجتماعى آفریده نشده و اجتماعى بودن او امرى طبیعى و فطرى نیست، بلکه آنچه در ذات و فطرت او نهفته استخدام و جلب منافع دیگران است و در اثر جامه عمل پوشاندن به این اصل ذاتى، از روى ناچارى به زندگى جمعى تن مى دهد تا بدین وسیله، بتواند دیگران را به خدمت خود بگیرد و از قدرت و نیروى آنان در تأمین نیازمندى هاى خود بهره مند گردد. 13

4. تکامل اجتماعى انسان؛ بحثى از فلسفه تاریخ
علاّمه طباطبائى تکامل را در تحوّل و تطوّر تاریخى انسان پذیرفته و بر این باور است که جامعه به سوى کمال در حرکت است. به عبارت دیگر، بعد اجتماعى انسان مانند سایر ابعاد آن در عین حرکت کمّى از حالت بساطت و سادگى به حالت پیچیدگى و کثرت، داراى حرکت کیفى از نقص به کمال است. علاّمه در این باره مى فرماید: «اجتماع انسانى مانند سایر خصوصیات روحى اش از روز نخست، آن طور کامل نبوده که دیگر صلاحیت براى تکامل و ترقّى را نداشته باشد. بلکه اجتماعات انسانى نیز مانند سایر خصوصیات روحى و ادارکى او همیشه همدوش تکاملات مادى و معنوى انسان رو به جلو رفته و متکامل شده است. و دلیل ندارد که ما خاصه اجتماعى بودن انسان را از میان جمیع حالات و خصوصیات دیگرش مستثنا نموده و آن را از همان نخستین روز پیدایش کامل و تام بدانیم، بلکه این خاصیت نیز مانند تمام امورى که از دو حالت علم و اراده انسانى منشأ مى گیرند، داراى تکاملى تدریجى است.»14
اکنون از علاّمه به عنوان متفکر و فیلسوف اجتماعى برجسته پرسیده مى شود که آیا جامعه اسلامى جامعه تکامل یافته اى است؟ آیا مى توان گفت که جامعه اسلامى متکامل نیست، چون سیر تکاملى در هر چیز نیازمند آن است که در آن چیز قواى متضاد باشد تا در اثر نبرد آن قوا با یکدیگر و کسر و انکسار آن ها، مولود جدیدى متولّد شود که خالى از نواقص قواى قبلى باشد؟ ولى اسلام متضمّن عقاید متضاد خود نیست، و این باعث توقف سیر تکاملى جامعه مى شود.
مرحوم علاّمه ضمن طرح پرسش مذکور، پاسخ آن را این گونه بیان مى کنند: «در پاسخ این ایراد مى گوییم که ریشه آن جاى دیگر است و آن مکتب مادیت و اعتقاد به تحوّل ماده است. به عبارت دیگر، مکتب ماتریالیسم دیالکتیک است و هر چه باشد، در آن خلط عجیبى به کار رفته است؛ چون عقاید و معارف انسانیت دو نوعند: یکى آن عقاید و معارفى که دست خوش تحوّل و دگرگونى مى شود و همپاى تکامل بشر تکامل پیدا مى کند و آن عبارت است از: علوم صناعى که در راه بالا بردن پایه هاى زندگى مادى و رام کردن و به خدمت گرفتن طبیعت سرکش به کار گرفته مى شود؛ از قبیل ریاضیات و طبیعیات و امثال آن دو که هر قدمى از نقص به سوى کمال برمى دارد، باعث تکامل و تحوّل زندگى اجتماعى مى شود. نوعى دیگر معارف و عقایدى است که دچار چنین تحوّلى نمى شود، هرچند که تحوّل به معنایى دیگر را مى پذیرد و آن عبارت از معارف عامّه الهیّه اى است که در مسائل مبدأ و معاد و سعادت و شقاوت و امثال آن احکامى قطعى و متوقّف دارد؛ یعنى احکامش دگرگونگى و تحوّل نمى پذیرد؛ هرچند که از جهت دقت و تعمّق، ارتقا و کمال مى پذیرد....»15
بنابراین، از این کلام مرحوم علاّمه روشن مى شود که نظر ایشان کاملا همانند تطوّرگرایان نیست، بلکه تفاوت هایى با آن دارد؛ چرا که اولا، علاّمه حرکت تکاملى جامعه را جهتدار و هدفدار مى داند، نه صرف تغییر و تحوّل، و ثانیاً، پیشرفت تکاملى را تک خطى و بدون وقفه و انحراف نمى داند؛ سخنى که توین بى آن را به صورت نظریه، تک خطى تکاملى مطرح مى کرد، بلکه در نظر علاّمه، نمونه هاى تاریخى حاکى از آن هستند که سیر جوامعى که مبناى آن ها عدالت اجتماعى نیست، نه تنها تکامل، بلکه آگاهى به نقص خود و فرجام آن ها شکست است:
«و اما اداره مجتمعات و سنّت هاى اجتماعى که روز به روز دگرگونى یافته، یک روز سلطنت و روز دیگر دموکراتى و روز دیگر کمونیستى و غیره شده است، بدان جهت بوده که بشر به نواقص یک یک آن ها پى برده و دیده است که فلان رژیم از اینکه انسان اجتماعى را به کمال مطلوبش برساند قاصر است، دست از آن برداشته، رژیم دیگرى بر سر کار آورده، نه اینکه این تغییر دادن رژیم یکى از واجبات حتمى بشر باشد و نظیر صنعت باشد که از نقص به سوى کمال سیر مى کند. پس فرق میان آن رژیم و این رژیم ـ البته اگر فرقى باشد و همه در بطلان به یک درجه نباشند ـ فرق میان غلط و صحیح (و یا غلط و غلط تر) است، نه فرق میان ناقص و کامل. خلاصه اینکه: اگر بشر در مسئله سنّت و روش اجتماعى اش بر سنّتى استقرار بیابد که فطرت دست نخورده اش اقتضاى آن را دارد؛ سنتى که عدالت را در اجتماع برقرار سازد و نیز اگر بشر در زیر سایه چنین سنتى تحت تربیت صالح قرار گیرد؛ تربیتى که دو بالش علم نافع و عمل صالح باشد و آنگاه شروع کند به سیر تکاملى در مدارج علم و عمل.... پس صرف اینکه انسان از هر جهت باید تکامل یابد و تحوّل بپذیرد دلیل بر این نیست که حتى در امورى هم که احتیاجى به تحوّل ندارد و حتى هیچ عاقل و بصیرى تحوّل در آن را صحیح نمى داند، تحوّل بپذیرد.»16
خلاصه آنکه مجتمع بشرى در سیر تکاملى خود، جز به تحوّل هاى تدریجى و تکامل روز به روز در طریق استفاده از مزایاى زندگى، به تحوّل دیگرى نیازمند نیست و این تحوّل هم با بحث هاى علمى و پیگیر و تطبیق عمل بر علم حاصل مى شود و اسلام هم به هیچ وجه جلوى آن را نگرفته است. 17

5. انسان شناسى زیستى
«انسان شناسى زیستى، مطالعه خصوصیات زیستى و بدنى، تکامل، تطوّر انسان و اختلافات زیستى موجود میان انسان هاست.»18
به دنبال بحث از تکامل اجتماعى انسان، لازم است دیدگاه مرحوم علاّمه را درباره تکامل زیستى انسان نیز تبیین کنیم. مرحوم علاّمه با استناد به مجموعه اى از آیات و روایات معتبر، نسل انسان را یک نوع مستقل و منفردى مى داند که از نوع دیگر جدا نشده و از روى قانون تطوّر و تکامل طبیعى به وجود نیامده، بلکه آفریده مستقیم الهى است. بنابراین، از دیدگاه علاّمه، تکاملى گرایى یا تطوّرگرایى داروین به طور آشکار مردود است.
ایشان در این زمینه مى فرماید: «خلاصه آنچه از آیات شریفه در این موضوع (آغاز پیدایش انسان) استفاده مى شود، این است که نسل انسانى یک نوع مستقلى است که از نوع دیگرى جدا نشده و از روى قانون تحوّل و تکامل طبیعى به وجود نیامده است، بلکه خدا آن را مستقیماً از زمین آفرید؛ یعنى زمانى بود که زمین و آسمان وجود داشت و در زمین موجوداتى بودند، ولى انسان نبود. بعد خدا یک جفت از نوع انسان آفرید که سرسلسله نسل موجود بشر مى باشند. در آیه 13 از سوره حجرات مى فرماید: (اِنّا خَلقناکم مِن ذَکَر و اُنثى و جَعلناکُم شُعوباً و قبائلَ) و در آیه 89 از سوره اعراف مى فرماید: (خَلَقکُم مِن نفس واحدة و جَعَلَ مِنها زَوجَها) و در آیه 59 از سوره آل عمران مى فرماید: (کَمثَلِ آدمَ خَلقَهُ مِن تُراب) اما فرضیه اى که دانشمندان طبیعى درباره تحوّل انواع فرض کرده اند و روى آن، پیدایش انسان را به واسطه تکامل میمون یا ماهى (چنان که بعضى احتمال داده اند) مى دانند، فرضیه اى بیش نیست و روشن است که فرضیه به علم یقینى، که هیچ قابل تردید و احتمال خلاف نباشد، استناد ندارد. تنها کارى که از فرضیه هاى علمى برمى آید این است که مى تواند بیانات علمى را که در اطراف یک موضوعى مورد بحث قرار مى گیرد، توضیح دهد و علت آن ها را بیان کند و فرض چنین فرضیه هایى در یک علم و ارزش آن ها در همان علم منافاتى با اعتبار حقایق یقینى و حتى امکانات ذهنى ندارد.»

6. قومیّت و ملّیت
بیشتر جوامع امروزى گروه هاى قومى گوناگون و متعددى را در برمى گیرند و در اصطلاح جامعه شناسى، جوامع چند قومى هستند. از یک سو، در یک جامعه ممکن است تفاوت هایى فیزیکى آشکارى بین انسان ها وجود داشته باشد که برخى از آن ها موروثى اند و اساساً ارتباطى به زیست شناسى ندارند. به این تفاوت ها نیز تفاوت هایى نژادى گفته مى شود. «بنابراین، تفاوت هاى نژادى اختلافات فیزیکى هستند که اعضاى یک اجتماع یا جامعه آن ها را از جنبه قومى مهم تلقّى مى کنند.»19
علاّمه طباطبائى در باب چگونگى پیدایش قومیت ها و نقش عامل جغرافیا در پیدایش زبان ها و ملّیت ها، مرز جامعه اسلامى و نظر اسلام در زمینه ملّیت ها سخنانى دارند که به برخى از آن ها اشاره مى شود:
«اسلام مسئله تأثیر انشعاب قومى در پدید آمدن اجتماع را لغو کرده (یعنى اجازه نمى دهد صرف اینکه جمعیتى در قومیت واحدند، باعث آن شود که آن قوم از سایر اقوام جدا شوند.) براى اینکه عامل اصلى در مسئله قومیت، بدویّت و صحرانشینى است که زندگى در آنجا قبیله اى و طایفه اى است و یا عاملش اختلاف منطقه زندگى و وطن ارضى است و این دو عامل، یعنى بدویت و اختلاف مناطق زمین از جهت آب و هوا یعنى حرارت و برودت و فراوانى نعمت و نایابى آن، دو عامل اصلى بوده اند تا نوع بشر را به شعوب و قبایل منشعب گردانند، که در نتیجه، زبان ها و رنگ پوست بدن ها و... مختلف شد و سپس باعث شده که هر قومى قطعه اى از قطعات کره زمین را بر حسب تلاشى که در زندگى داشته اند به خود اختصاص دهند، اگر زورشان بیشتر و سلحشورتر بوده قطعه بزرگ ترى و اگر کمتر بوده، قطعه کوچک ترى را خاص خود کنند و نام "وطن" بر آن قطعه بگذارند و به آن سرزمین عشق بورزند و با تمام نیرو از آن دفاع نمودند.
و این معنا هرچند در رابطه با حوایج طبیعى بشر پیدا شده... ولى امرى غیر فطرى هم در آن راه یافته است و آن این است که فطرت اقتضا دارد که تمامى نوع بشر در یک مجتمع گرد هم آیند؛ زیرا این معنا ضرورى و بدیهى است که طبیعت دعوت مى کند به اینکه قواى جداى از هم دست به دست هم دهند و با تراکم یافتن تقویت شوند و همه یکى گردند تا زودتر و بهتر به هدف هاى صالح برسند و این امرى است که حاجت به استدلال ندارد....
در حالى که انشعابات وطنى درست عکس این را نتیجه مى دهد؛ یعنى اهل یک وطن هر قدر متحدتر و در هم فشرده تر شوند، از سایر مجتمعات بشرى بیشتر جدا مى گردند؛ اگر متحد مى شوند واحدى مى گردد که روح و جسم آن واحد از واحدهاى وطنى دیگر جداست و در نتیجه، انسانیت وحدت خود را از دست مى دهد و تجمّع جاى خود را به تفرقه مى دهد و بشر به تفرق و تشتّتى گرفتار مى شود که از آن فرار مى کرد و به خاطر نجات از آن، دور هم جمع شد و جامعه تشکیل داد، و واحدى که جدیداً تشکیل یافته شروع مى کند به اینکه با سایر آحاد جدید همان معامله اى را بکند که با سایر موجودات عالم مى کرد... و همین معنا باعث شده که اسلام اعتبار این گونه انشعاب ها و چند دستگى ها و امتیازات را لغو نموده، اجتماع را بر پایه عقیده بنا نهد، نه بر پایه جنسیت، قومیّت، وطن و امثال آن.»20
بنابراین، تعصّبات ملّى و ملّى گرایى هم به تبع قومیّت گرایى نادرست مى باشند. ملّى گرایى جریانى فکرى ـ عقیدیى و مرامى است که گرایش به تعالى بخشیدن به ملت هاى گذشته، کیفیات، حالات، هدف ها و خواست هایشان دارد. این گرایش در مواردى به رغم ملل دیگر و با تحقیر آنان صورت مى پذیرد. به نظر کوهن، ملّى گرایى حالتى روانى است که بر پایه آن حکومت ملّى به عنوان بهترین شکل سازمان حکومتى تلقّى مى شود. به نظر علاّمه طباطبائى علاقه به وطن و ملّیت امرى طبیعى است، اما این دل بستگى هرگز نباید موجب تحقیر، استعمار و استثمار سایر ملت ها گردد.... این حالت روانى آفت هایى براى جوامع انسانى به وجود مى آورد که گاه باعث پراکندگى و مانع پیوستگى و انسجام اجتماعى مى گردد و چون وابستگى با تعصّب و حرص انسان در مى آمیزد، موجب استعمار و استثمار دیگر جوامع مى شود. از این نظر است که اسلام بناى ملّیت را بر عقیده و ایمان قرار مى دهد، نه بر چیزهاى دیگرى؛ از قبیل نژاد، وطن و نظایر آن. 21

7. کارکردهاى اجتماعى دین
پیش از بیان کارکردهاى اجتماعى دین، ذکر این نکته خالى از لطف نیست که در بحث تکامل اجتماعى، عامل تکامل را در نظر مرحوم علاّمه «دین» بنامیم؛ زیرا ایشان پیش از طرح بحث مدنى بودن انسان، به صراحت بیان مى کند که انسان مرکّب از روح و جسم است و داراى زندگى دیگرى غیر از این دنیا مى باشد. و از این رو، تکامل مورد نظر وى داراى هدف و غایت است که در نهایت، همه دگرگونى ها و تکامل ها به کمال حقیقى و الهى و به تعبیر علاّمه، به کمال انسانى، نه کمال جسمانى22 منتهى مى شوند و چون قوانین بشرى و دنیایى نمى توانند قوانین جامعى باشند که هم به لحاظ مادى و هم معنوى پاسخگوى انسان باشند به همین دلیل، دین مى تواند کامل ترین برنامه زندگى در مسیر تکامل باشد. با ذکر این مقدّمه، اکنون به ذکر کارکردها و فواید اجتماعى دین اشاره مى شود:
الف. پیامبران؛ نخستین منادیان اجتماع: اولین نکته برجسته در کلام مرحوم علاّمه در این باب، آن است که همه انبیاى الهى نخستین دعوت کنندگان جوامع بشرى به اهمیت زندگى جمعى و ضرورت توجه بدان بوده اند. ایشان در این باره مى نویسد: «قرآن کریم خبر داده است که اولین بارى که بشر متوجه منافع اجتماع شد و به طور تفصیل (و نه ناخودآگاه) به مصالح آن پى برد و در صدد حفظ آن مصالح برآمد، زمانى بود که براى اولین بار، پیامبرى در میان بشر مبعوث شد و آنان را راهنما گشت. جان کلام این است که به وسیله مقام نبوّت، متوجه مصالح و منافع زندگى اجتماعى گردید. این مطلب را از آیات زیر استفاده مى کنیم که مى فرماید: (وَ ما کانَ النّاسُ اِلاَّ اُمّةً واحدةً فاختِلفوا) (یونس: 19) و نیز مى فرماید: (کانَ النَّاسُ اُمَّةً واحدَةً فبَعَثَ اللّهُ النَّبیینَّ مُبشّرینَ و مُنذرینَ وَ انزَلَ مَعَهُم الکِتابَ بِالحقِ لِیَحکُمَ بَینَ النّاسِ فیما اختَلفوا فیه.) (بقره: 213) چون این دو آیه چنین خبر مى دهد که انسان در قدیم ترین عهدش، امّتى واحده و ساده و بى اختلاف بوده، سپس (به خاطر همان غریزه استخدام، که گفتیم) اختلاف در بین افرادش پیدا شد و اختلاف هم به مشاجره و نزاع انجامید، از این رو، خداى تعالى انبیا را برانگیخت و با آنان کتاب فرستاد تا به وسیله آن کتاب، اختلاف ها را بر طرف کنند و دوباره به وحدت اجتماعى شان برگردانند و این وحدت را به وسیله قوانینى که تشریع فرموده، حفظ کنند. و نیز در آیه (شَرعَ لکُمْ مِن الدینِ ما وَصّى بِه نوحاً وَ الَّذى اَوحینا اِلیکَ وَ ما وَصَّینا بِهِ ابراهیمَ و موسى و عیسى اَنْ اَقیمُوا الدّینَ وَ لا تَتَفَرَّقوا فیهِ) خبر مى دهد از اینکه رفع اختلاف از بین مردم و ایجاد اتحادشان در کلمه، تنها و تنها از راه دعوت به اقامه دین و اتحادشان در دین واحد تحقق مى یابد. پس تنها دین است که ضامن اجتماع صالح آنان است. و آیه نام برده همین دعوت را (یعنى دعوت انسان هاى اولیه را به اجتماع و اتحاد) به صورت دعوت به اقامه دین و متفرّق نشدن مردم در آن پیشنهاد کرده؛ پس تنها ضامن اجتماع صالح "دین" است....»23
ب. اختلاف زدایى: علاّمه در مورد کارکرد اختلاف زدایى، دیدگاه جامعه شناختى عمیق و قابل توجهى دارند. ایشان ابتدا نحوه پیدایش اختلاف میان انسان ها را تحلیل کرده و سپس راه هاى کاهش و اصلاح آن را تبیین مى کنند. سپس درباره چگونگى پیدایش اختلاف مى فرماید: «تا اینجا روشن گردید که هر انسانى داراى قریحه اى است که مى خواهد انسان هاى دیگر را استخدام کند و از سایر انسان ها بهره کشى کند. حال اگر این نکته را هم ضمیمه کنیم که افراد انسان ها به حکم ضرورت، از نظر خلقت و منطقه زندگى و عادات و اخلاقى که مولود خلقت و منطقه زندگى است، مختلفند، نتیجه مى گیریم که این اختلاف طبقات همواره آن اجتماع صالح و آن عدالت اجتماعى را تهدید مى کند و هر قوى مى خواهد از ضعیف بهره کشى کند و بیشتر از آنچه به او مى دهد از او بگیرد، و از این بدتر اینکه غالب مى خواهد از مغلوب بهره کشى کند و بیگارى بکشد، بدون اینکه چیزى به او بدهد، و مغلوب هم به حکم ضرورت، مجبور مى شود در مقابل ظلم غالب دست به حیله و کید و خدعه بزند، تا روزى که به قوّت برسد، آن وقت تلافى و انتقام ظلم ظالم را به بدترین وجهى بگیرد. پس بروز اختلاف سرانجام، به هرج و مرج منجر شده و انسانیت انسان را به هلاکت مى کشاند؛ یعنى فطرت او را از دستش گرفته، سعادتش را تباه مى سازد، و این آیه شریفه (وَ ما کانَ النَّاسُ الاّ اُمّةً واحِدَةً فَاختَلفوا) (یونس: 19)، به همین معنا اشاره دارد.
و همچنین آیه شریفه (وَ لا یزالونَ مُختلفینَ الاّ مَن رَحِم ربُّکَ وَ لذلکَ خَلقَهُم) (هود: 118) و همچنین آیه مورد بحث که در آن مى فرمود: (لِیَحکُمَ بَینَ النَّاسِ فیما اختَلَفوا فیه) (بقره: 213).... و این اختلاف ـ همان گونه که توجه فرمودید ـ امرى است ضرورى، و وقوعش در بین افراد جامعه هاى بشرى حتمى است؛ چون خلقت به خاطر اختلاف مواد مختلف است، هرچند که همگى به حسب صورت انسانند و وحدت در صورت، تا حدى باعث وحدت افکار و افعال مى شود، و لیکن اختلاف در مواد هم اقتضایى دارد و آن اختلاف در احساسات و ادراکات و احوال است. پس انسان ها در عین اینکه به وجهى متحدند، به وجهى هم مختلفند و اختلاف در احساسات و ادراکات باعث مى شود که هدف ها و آرزوها هم مختلف شود، و اختلاف در اهداف باعث اختلاف در افعال مى گردد، و آن نیز باعث اختلال نظام اجتماع مى شود.»24
نکته جالب توجه در کلمات علاّمه در این زمینه آن است که ایشان اختلاف را فطرى و غیرقابل حذف دانسته و معتقد است که باید آن را تعدیل و اصلاح کرد. در کتاب قرآن در اسلام، فطرى و ذاتى بودن اختلاف انسان ها را این گونه بیان مى کند که اختلاف انسان ها و جوامع داراى منشأ عقلى است؛ بدین معنا که عقل، خود باعث ایجاد نزاع و اختلاف است. بنابراین، چون خودش به وجود مى آورد، نمى تواند رافع آن باشد و از این رو، قوانین و فراورده هاى فکرى بشر هیچ گاه پایان دهنده و از بین برنده این نزاع ها نبوده اند، بلکه تشریع دین و ظهور وحى ضرورت مى یابد. 25
حال که در جامعه اختلاف به وجود آمد، باید آن را کاهش داد و اصلاح کرد. اکنون چاره اختلاف چیست و ابزار اصلاح کدام است؟ مرحوم علاّمه اشاره مى کند که نخستین بازتاب انسان در برابر اختلاف «ایجاد قانون» است؛ قوانینى که هر حقى را به صاحب آن اعطا کنند و قانون شکنان را مجبور کنند آن را بپذیرند. ایشان در عصر حاضر، دو راه براى تحمیل قوانین بر مردم تشخیص مى دهند که عبارتند از: «اول اینکه مردم را مجبور کنند که قوانین موضوعه را که به منظور شرکت دادن همه طبقات در حق حیات و تساوى آنان در حقوق تشریع شده بپذیرند، تا آنکه هر فردى از افراد به آن درجه از کمال زندگى که لیاقت آن را دارد، برسد، حال چه اینکه معتقد به دینى باشد یا نباشد؛ چون در این طریقه از تحمیل، دین و معارف دینى از توحید و اخلاق فاضله را بکلى لغو مى کنند؛ به این معنا که این عقاید را منظور نظر ندارند و رعایتش را لازم نمى شمارند، اخلاق را هم تابع اجتماع و تحوّلات اجتماعى مى دانند. هر خلقى که با حال اجتماع موافق بود آن را فضیلت مى شمارند، حال چه اینکه از نظر دین خوب باشد و چه نباشد؛ مثلا، یک روز عفّت از اخلاق فاضله به شمار مى رود، و روز دیگر بى عفتى و بى شرمى؛ روزى راستى و درستى فضیلت مى شود و روزى دیگر دروغ و خدعه؛ روزى امانت و روزى دیگر خیانت، و همچنین طریقه دوم از دو طریق تحمیل قوانین بر مردم این است که مردم را طورى تربیت کنند و به اخلاقى متخلّق بسازند که خود به خود قوانین را محترم و مقدّس بشمارند. در این طریقه، باز دین را در تربیت اجتماع لغو و بى اعتبار مى شمارند.... لیکن علاوه بر اینکه اساس این دو طریق جهل و نادانى است، مفاسدى هم به دنبال دارد؛ از آن جمله نابودى نوع بشر است، البته نابودى انسانیت او. چون انسان موجودى است که خداى تعالى او را آفریده و هستى اش وابسته و متعلق به خداست، از ناحیه خدا آغاز شده و به زودى به سوى او بر مى گردد، و هستى اش با مردن ختم نمى شود، او یک زندگى ابدى دارد که سرنوشت زندگى ابدى اش باید در این دنیا معیّن شود. در اینجا، هر راهى که پیش گرفته باشد و در اثر تمرین آن روش، ملکاتى کسب کرده باشد، در ابدیت هم تا ابد با آن ملکات خواهد بود، اگر در دنیا احوال و ملکاتى متناسب با توحید کسب کرده باشد؛ یعنى هر عملى که کرد بر این اساس کرد که بنده اى بود از خداى سبحان که آغازش از او و انجامش به سوى اوست، قهراً فردى بوده که انسان آمده و انسان رفته است، و اما اگر توحید را فراموش کند؛ یعنى در واقع، حقیقت امر خود را بپوشاند، فردى بوده که انسان آمده و دیو رفته است.»26
نتیجه این مى شود که تنها راه صحیح براى رفع اختلاف «دین» است و به همین دلیل خداى سبحان، شرایع و قوانینى براى آنان تأسیس کرده و اساس آن شرایع را «توحید» قرار داده که در نتیجه، هم عقاید بشر را اصلاح مى کند و هم اخلاق و هم رفتارشان را. به عبارت دیگر، اساس قوانین خود را این قرار داده است که نخست به بشر بفهماند حقیقت امر او چیست، از کجا آمده؟ و به کجا مى رود؟ و اگر مى رود، باید در این منزلگاه موقّت چه روشى اتخاذ کند که براى فردایش سودمند باشد؟ پس تشریع دینى و تقنین الهى تشریعى است که اساسش تنها علم است و بس؛ همچنان که فرمود: (اِن الحکمُ الاّ لِلّهِ اَمَر اَن لا تَعبُدوا الاّ ایّاه ذلکَ الدّین القیمُّ ولکنَّ اَکثَر النّاسِ لا یَعلمون) (یوسف: 40) و نیز در آیات مورد بحث فرمود: (فَبَعَث اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشرِینَ وَ مُنذِرِینَ وَ أَنزَلَ مَعَهُمُ الْکِتبَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَینَ النَّاسِ فِیَما اخْتَلَفُوا فِیهِ) (بقره: 213) همان گونه که ملاحظه مى شود، بعثت انبیا را مقارن و همراه با بشارت و تهدید بیان کرده، که همان فرستادن کتابى است مشتمل بر احکام و شرایعى که اختلافشان را از بین مى برد.
به طور خلاصه، مى توان گفت؛ بنابر دیدگاه علاّمه، تنها دین است که فطرت را با فطرت اصلاح مى کند؛ زیرا مطابق آنچه گفته شد، همان گونه که وحدت و اتحاد جوامع انسانى به مقتضاى فطرت صورت گرفته، اختلافات در بین انسان ها و جوامع آن ها هم به مقتضاى فطرت و جزو ضروریات زندگى اجتماعى آن هاست و از این رو، باید دینى الهى براى حل اختلاف ها وجود داشته باشد و بدین سان، ایشان اختلاف را با اتحاد (فطرت را با فطرت) به وسیله دین قابل اصلاح مى داند.
ج. توجه شایسته اسلام به اجتماع: همچنان که در بحث ماهیت جامعه از دیدگاه علاّمه بیان شد، ایشان نوعى وجود حقیقى و مسلّط بر افراد، براى جامعه قایل مى باشند؛ وجودى که خودش را بر افراد جامعه تحمیل مى کند و قدرت فکر آن ها را بسیار محدود مى کند. به نظر ایشان به همین دلیل است که اسلام به امر اجتماع توجه بسیارى کرده و از میان ادیان، تنها دینى است که تمامى دستورات خود را، یا به صورت مستقیم و یا غیر مستقیم، به صورت اجتماعى بیان کرده است. مرحوم علاّمه در این زمینه مى فرماید: «هیچ شکى نیست در اینکه اسلام تنها دینى است که بنیان خود را بر اجتماع نهاده و این معنا را به صراحت اعلام کرده و در هیچ شأنى از شئون بشرى مسئله اجتماع را مهمل نگذاشته... و اما آن شرایعى که در سایر ادیان است و اسلام اعتنایى به آن ها نکرده، مانند احکامى که در کیش بت پرستان و صابئان و پیروان مانى و مجوسیان و سایرین به آن ها معتقدند، وضع روشن ترى دارد که قابل مقایسه با احکام اسلام نیستند.
و اما امّت هاى قدیم، چه متمدن و چه غیر متمدن، تاریخ چیزى از وضع آنان ضبط نکرده، ولى این مقدار را مى دانیم که تابع موروثى هاى قدیم ترین عهد انسانیت بوده اند. آن ها نیز به حکم اضطرار، جامعه تشکیل داده و به حکم غریزه به استخدام یکدیگر پرداختند و در آخر، افراد تحت یک جمعى اجتماع کرده اند و آن عامل وحدت همه را در تحت رایت و پرچم شاه و یا رئیسى جمع مى کرده و راهنماى زندگى شان هم همان عامل وراثت و اقلیم و غیر این دو بوده، نه اینکه به اهمیت مسئله اجتماع پى برده و در نتیجه، نشسته باشند... پس درست است که بگوییم: اولین ندایى که از بشر برخاست و براى اولین بار بشر را دعوت نمود که به امر اجتماع اعتنا و اهتمام بورزد و آن را از کنج اهمال و زاویه تبعیت حکومت ها خارج نموده و موضوعى مستقل و قابل بحث حساب کند، ندایى بود که شارع اسلام و خاتم انبیا ـ علیه افضل الصلوة والسلام ـ سر داد و مردم را دعوت کرد به اینکه آیاتى را که از ناحیه پروردگارش به منظور سعادت زندگى اجتماعى و پاکى آنان نازل شده پیروى کنند؛ مانند آیات زیر که مى فرماید: (وَ اَنَّ هذا صراطى مستقیماً فاتّبعوه و لا تَتّبعوا السُّبُلَ فَتَفرَّقَ بِکم و اعتصِموا بِحبلِ اللّهِ جمیعاً و لا تَفرَّقوا) (انعام: 153) تا آنجا که به مسئله حفظ مجتمع از تفرق و انشعاب اشاره نموده و مى فرماید: (وَ لتکُن مِنکُم اُمَّهً یَدعونَ الىَ الخَیرِ وَ یَأمرونَ بِالمعروفِ وَ یَنهونَ عَنِ المنکرِ و اولئکَ هُمُ المفلِحون وَ لا تکوُنوُا کَالّذینَ تَفَرَّقوا و اختَلَفوُا مِن بعدِ ما جاءَهم البینّات) (آل عمران: 104 و 105) (اِنَّ الَّذینَ فرّقوا دینَهم و کانوا شیعاً لستَ مِنهُم فى شىء) (انعام: 159) و آیاتى دیگر که به طور مطلق، مردم را به اصل اجتماع و اتحاد دعوت مى کند.»27
مرحوم علاّمه در یک مرحله بالاتر از این، ادعا مى کنند که اساساً تمامى شئون اسلام اجتماعى است. ایشان حتى احکام اسلامى را هم که در بدو نظر، فردى به نظر مى آیند به اجتماع برمى گردانند: «در قرآن کریم مى خوانیم: (و صابروا و رابطوا و اتّقوا اللّهَ لعلّکُم تُفلحون) (آل عمران: 200) این آیه و آیات بسیارى دیگر هست که اجتماعى بودن همه شئون اسلام را مى رساند و صفت اجتماعى بودن در تمامى آنچه که ممکن است به صفت اجتماع صورت بگیرد (چه در نوامیس و چه احکام) رعایت شده است... اجتماعى بودن احکام در موارد مختلف، انواع مختلفى دارد. دلیلش این است که مى بینیم شارع مقدّس اسلام در مسئله جهاد، اجتماعى بودن را به طور مستقیم تشریع کرده و دستور داده، حضور در جهاد و دفاع به آن مقدارى که دشمن دفع شود، واجب است. این یک نوع اجتماعیت. نوع دیگر نظیر وجوب روزه و حج است که بر هر کسى که مستطیع و قادر به انجام آن دو باشد و عذرى نداشته باشد، واجب است. اجتماعیت در این دو واجب به طور مستقیم نیست، بلکه لازمه آن دوست... و نیز نمازهاى پنج گانه یومیّه را بر هر مکلّفى واجب کرده و جماعت را در آن واجب نساخته، ولى این رخصت را در روز جمعه تدارک و تلافى کرده و اجتماع براى نماز جمعه را بر همه واجب ساخته، البته براى هر کسى که از محل اقامه جمعه بیش از چهار فرسخ فاصله نداشته باشد. این هم یک نوع دیگر اجتماعیت است.»28

پى نوشت ها
1ـ مجید کافى، اندیشه هاى اجتماعى علاّمه سید محمّدحسین طباطبائى، برگرفته از کتاب آینه مهر، ص 147.
2ـ سید محمّدحسین طباطبائى، ترجمه تفسیر المیزان، ج 4، ص 151 و152.
3ـ مرتضى مطهرى، جامعه و تاریخ، (مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج2)، ص 334.
4ـ سید محمّدحسین طباطبائى، روابط اجتماعى در اسلام، ص 10 و 11.
5ـ همو، تفسیر المیزان، ج 4، ص 153.
6ـ همو، روابط اجتماعى در اسلام، ص 35 و 36.
7ـ همو، تفسیر المیزان، ج4، ص145و146.
8الى 11ـ همان، ج 4، ص 146 / ج 4، ص98/ج2، ص171و172/ ج 2، ص 175.
12ـ سید محمدحسین طباطبائى، قرآن در اسلام، ص 78 و 79.
13ـ محمود تقى زاده داورى، جزوه درسى «اندیشه هاى اجتماعى متفکران مسلمان»، ص 157.
14الى 17ـ همان، ج 4، ص 145 / ج 4، ص 186 و 187/ ج 4، ص 187 و 188 / ج 4، ص 187.
18ـ هدایت اللّه ستوده، تاریخ اندیشه هاى اجتماعى در اسلام، ص 175.
19ـ آنتونى گیدنز، جامعه شناسى، ص 263.
20ـ سید محمدحسین طباطبائى، تفسیر المیزان، ج 4، ص 197.
21ـ هدایت الله ستوده، پیشین، ص 172.
22ـ سید محمدحسین طباطبائى، تفسیر المیزان، ج 2، ص 224.
23و24ـ همان، ج 4، ص 146 تا 148 / ج 2، ص 177.
25ـ سید محمدحسین طباطبائى، قرآن در اسلام، ص 80.
26الى 28ـ همان، ج 2، ص 187 / ج 4، ص 148 تا 150 / ج 4، ص 199.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 80، ویژه نامه جامعه شناسی
نویسنده : عیسى جهانگیر