موضوع : پژوهش | مقاله

پژوهشى درباب ماتریدیه

در قرن هاى دوم و سوم هجرى مجادله میان فرقه هاى کلامى، بخصوص اهل حدیث و معتزله، فضاى فکرى جهان اسلام را آشفته کرده بود. در این منازعات، که حاکمان وقت نیز بى نقش و تأثیر نبودند، معتزلیان جانب عقل و اندیشه عقلى را گرفته بودند و اهل حدیث بر ظاهر آیات و روایات تأکید مىورزیدند. این مسئله دو خطر بزرگ را براى جهان اسلام به وجود آورده بود: نخست آن که فضاى سیاسى جامعه اسلامى و اتحاد مسلمانان را به شدت خدشه دار کرده و جامعه اسلامى همه روزه شاهد درگیرى و منازعه و حتى خون ریزى بود. دوم آن که عقاید اسلامى نیز به خطر افتاده بود؛ زیرا اهل حدیث همواره بر ظواهر آیات و روایات جمود داشتند که این امر موجب راه یافتن تشبیه و تجسیم و ورود اسرائیلیات در عرصه اندیشه اسلامى گردیده بود و معتزله نیز با تکیه بر عقل خود، حتى در جایى که عقل تنها توان صدور حکم قطعى ندارد، مى خواستند هر آنچه را که با آن در تضاد و تعارض بود، به دور اندازند. آنان حتى مى خواستند احکام فرعى را نیز با عقل خود استنتاج کنند. بدین روى، ضرورت نهضتى اصلاحى در اندیشه اهل سنت جداً احساس مى شد.
در چنین شرایطى، سه تن از متفکران اهل سنت براى این هدف به پا خاستند و در پى اصلاح وضع موجود و آشتى میان اندیشه معتزلى و اهل حدیث برآمدند: 1. ابوالحسن اشعرى (م 324 هـ. ق)، در مرکز حکومت اسلامى آن روز و مرکز درگیرى میان اهل حدیث و معتزله؛ 2. ابومنصور ماتریدى (م 333هـ. ق)، در شرق بلاد اسلامى و ماوراءالنهر؛ 3. ابوجعفر طحاوى، در مصر. نقش شخصیت اخیر بیش تر تبیین آراى کلامى ابوحنیفه بود. دو شخصیت نخست، خود، پایه گذار مکتب کلامى جدیدى بودند که به نام آن ها شهرت یافت.
نوشتار حاضر به تبیین شخصیت، زندگى، اندیشه و مکتب ابومنصور ماتریدى مى پردازد.

زندگى ماتریدى

الف. تولد و وفات
ابومنصور محمدبن محمدبن محمود ماتریدى سمرقندى (م333 هـ. ق) در قریه ماترید یا ماتریت از روستاهاى سمرقند به دنیا آمد. برخى از نویسندگان نسب وى را به ابوایوب انصارى مدنى، صحابى بزرگوار پیامبر و میزبان آن حضرت درآغاز هجرت، رسانیده اند، اما در این مورد جاى تردید وجود دارد و این نسبت مستند به هیچ سندى نیست.
پیروان ماتریدى، وى را با القابى همچون «الشیخ»، «الفقیه»، «علم الهدى»، «امام الهدى»، «امام اهل السنه» و «امام المتکلمین» توصیف مى کنند. همه شرح حال نویسان تاریخ وفات وى را سال 333 هـ. ق دانسته اند، اما در مورد تاریخ ولادت او سندى در دست نیست. البته تخمین هایى در این مورد وجود دارد؛ مثلا سال هاى 238، 248 و 258، که با توجه به تاریخ وفات دو استاد ماتریدى؛ یعنى محمدبن مقاتل رازى (م 248 هـ. ق) و نصیربن یحیى بلخى (م 268 هـ. ق) است. برخى گفته اند: با توجه به تاریخ وفات استاد نخست اش، ماتریدى دست کم ده ساله بوده است. بنابراین، تاریخ میلاد وى باید 238 هجرى باشد، اما شمس الدین سلفى، نویسنده الماتریدیة و موقفهم من توحید الاسماء و الصفات این احتمال را رد مى کند و مى گوید: «براى ما ثابت نیست که ابن مقاتل استاد ماتریدى باشد» و بر این اساس، احتمال مى دهد که تاریخ ولادت ماتریدى سال 258 هجرى باشد. 1 هرچند دیگر نویسندگان، تلمّذ ماتریدى نزد ابن مقاتل را مسلم مى دانند. 2
متأسفانه از زندگى شخصى ماتریدى اطلاعى در دست نیست. بسیارى از شرح حال نویسان یا از اساس به زندگى وى نپرداخته اند و یا تنها به ذکر نامى اکتفا کرده اند. حتى بسیارى از تاریخ نویسان حنفى نیز که در فقه هم مکتب ماتریدى هستند، زندگى وى را شرح نکرده اند. بنابراین، از زندگى، پدران، سفرهاى علمى و سایر مسائل زندگى او چیزى در دست نیست.
ابومنصور ماتریدى در سمرقند وفات کرد و مدفن وى در قبرستان «جاکردیزه»، که از بزرگترین قبرستان هاى جهان اسلام است، زیارتگاه پیروان اوست.

ب. استادان و شاگردان
ابومنصور ماتریدى نزد چهارتن از علماى مشهور زمان خود که همه از شاگردان و پیروان ابوحنیفه بودند، تلمذ کرد که عبارت بودند از:
1. ابوبکر احمدبن اسحاق جوزجانى؛ 2. نصیربن یحیى بلخى (م 248 هـ. ق)؛ 3. محمدبن مقاتل رازى قاضى رى (م 248 هـ. ق)؛ 4. ابونصر احمدبن العباس، معروف به فقیه سمرقندى.
علامه زبیدى، که خود از ماتریدیان است، مى گوید: «ماتریدى نزد امام ابونصر عیاضى تلمذ کرد... و از اساتید او ابوبکر احمدبن اسحاق بن صالح جوزجانى... و محمدبن مقاتل رازى بود. دو فرد نخست از شاگردان ابوسلیمان جوزجانى بودند که خود او از شاگردان ابویوسف و محمدبن حسن شیبانى از شاگردان ابوحنیفه بودند اما استاد چهارم او، یعنى محمدبن مقاتل بدون واسطه نزد ابوحنیفه شاگردى کرده است. بنابراین، ماتریدى گاه با دو واسطه و گاه با سه واسطه به امام خود (ابوحنیفه) متصل مى شود.»3
اما شاگردان وى: عده اى از علماى بنام حنفى نزد ماتریدى تلمّذ کرده اند که برخى از آنان عبارتند از:
1. ابوالقاسم اسحاق بن محمد بن اسماعیل، مشهور به حکیم سمرقندى؛ 2. امام ابولیث بخارى؛ 3. امام ابومحمد عبدالکریم بن موسى بزدوى؛ 4. امام ابوالحسن على بن سعید رُستغفنى.

ج. آثار
ماتریدى ذهن فعال و خلّاقى داشته و در زمینه علوم مختلف ازقبیل فقه، اصول، تفسیر و کلام آثارى ازخود برجاى گذاشته است که عبارتند از:
1. کتاب التوحید، که مهم ترین و نخستین منبع پیروان مکتب ماتریدى در علم کلام است. این کتاب از دقت واتقان فراوانى برخوردار است، هرچند مغلق و پیچیده نیز مى باشد. این کتاب با تصحیح، تحقیق و مقدمه دکتر فتح الله خلیف در مصر و بیروت به چاپ رسیده است.
2. تأویلات اهل السنه، که در زمینه تفسیر است و با تحقیق دکتر ابراهیم عوضین در مصر چاپ شده است.
3. مآخذالشریعه؛ 4. الجدل فى اصول الفقه؛ 5. کتاب المقالات؛ 6. بیان وهم المعتزله؛ 7. رد اوئل الادله للکعبى؛ 8. رد وعید الفساق للکعبى؛ 9. رد تهذیب الجدل للکعبى؛ 10. رد اصول الخمسه للباهلى؛ 11. الرد على القرامطه؛ 12. ردالامامه لبعض الروافض؛ 13. پندنامه.

د. جایگاه علمى
از کتب و آثار ماتریدى پیداست که وى ذهن وقاد و استعداد سرشارى داشته است. ماتریدى با عمر طولانى و قوه عقلى توانمند خود در بسیارى از علوم شرکت تام و تبحر فراوان داشت. اما فن اصلى او علم کلام است، به گونه اى که حتى تفسیر او نیز صبغه کلامى به خود گرفته است.
نویسنده کتاب الماتریدیة دراسةً و تقویماً مى نویسد: «ماتریدى در تاریخ اندیشه اسلامى جایگاه عظیمى دارد؛ چرا که وى مؤسس یکى از مکاتب کلامى است که در جهان اسلام انتشار دارد... و هرکسى که نوشته هاى او را ملاحظه کند... و بر معانى نغز و دقیق، و دلایل استوارى که در آن است، واقف گردد... درمى یابد که وى از کرامات و مواهب الهى برخوردار بوده است.»4
آرى، ماتریدى مؤسس مکتب کلامى است که شمار کثیرى از اهل سنت پیرو آنند و بسیارى از عالمان و دانشمندان اهل سنت به پیروى از وى مفتخرند و حتى بسیارى از دانشمندان اشعرى مسلک مانند عبدالقاهر بغدادى (م429) و امام الحرمین (م 478) در مباحثى همچون اثبات حدوث عالم، وجود خدا و صفات او، ارزش عقل انسان، ضرورت وحى و... از او متأثرند. 5

منشأ و مصدر آراى ماتریدى
چنان که پیش تر خاطر نشان گردید، همه استادان ماتریدى از شاگردان با واسطه ابوحنیفه، یکى از چهار فقیه اهل سنت، بودند و از طرفى، ماتریدى خود بارها تأکید کرده است که پیرو و شاگرد ابوحنیفه است. بنابراین، منشأ و مصدر آراى ماتریدى در اصول و کلیات، ابوحنیفه است. ابوحنیفه پیش از پرداختن به فقه، از علماى علم کلام و داراى روش و آراى کلامى بود. ماتریدى که در فقه پیرو مکتب ابوحنیفه است، در کلام نیز تا حدى از او متأثر است.
ابوزهره مى گوید: «از مقایسه آراى ابوحنیفه و آراى ابومنصور ماتریدى روشن مى گردد که این آراء در اصول باهم تلاقى دارند و از همین جهت است که علما معتقدند آراى ابوحنیفه اصلى است که آراى ماتریدى فرعى از آن است و علماى عراق و اطراف آن در فقه پیرو آراى ابوحنیفه اند، اما در عقاید به آراى وى توجهى نکرده و به آراى فقها و محدثان و اشاعره اکتفا کرده اند؛ لیکن علماى ماوراءالنهر علاوه بر عنایت به آراى فقهى ابوحنیفه، به آراى کلامى او در زمینه عقاید نیز توجه و عنایت مبذول داشته اند.»6
بنابراین، روشن مى گردد که اساس و بنیاد اندیشه هاى ماتریدى برگرفته و ملهم از ابوحنیفه است، لیکن، شمس الدین سلفى معتقد است که ماتریدى به واسطه استادان خود برخى از اندیشه هایش، از جمله آموزه کلام نفسى را از ابن کلاب7گرفته است و مؤید این مطلب وجود کلابیه در سمرقند است. 8
اما به نظر مى رسد این مطلب درست نباشد؛ چرا که وجود کلابیه در سمرقند و مرو دلیل بر تأثیرپذیرى ماتریدى از آن ها نیست؛ چنان که در خراسان آن روز امامیه نیز وجود داشتند و آراى کلامى ماتریدى به آنان خیلى نزدیک است، اما ماتریدى از آن ها متأثر نگردید، بلکه با آن ها شدیداً مخالف بود.
درست تر آن است که بگوییم: اساس و بنیاد اندیشه ماتریدى، آراى ابوحنیفه است، اما در جزئیات و شیوه استدلال ها ذهن خلّاق و وقاد خود وى تولید اندیشه کرده است. وى با استفاده از علوم مختلفى که در خود جمع کرده بود، توانست نظام کلامى متقن و منسجمى را پى ریزى کند.

روش کلامى ماتریدى و مقایسه آن با روش اشعرى
روش کلامى ماتریدى که بر اساس آن نظام فکرى خود را استوار کرد، بر دو پایه عقل و نقل مى باشد. ماتریدى به عقل بسیار بها مى دهد و در عین حال از نقل هم سود مى برد. چنان که در آغاز این نوشتار اشاره گردید، ماتریدى اندیشه کلامى خود را براى صلح و آشتى میان معتزله و اهل حدیث ارائه کرده است و از این رو مى کوشد همواره راهى میان آن دو مکتب برگزیند. لابه لاى کتاب التوحید وى پر از نزاع و مجادله با دو طرف است. او گاه جانب معتزله، گاه جانب اهل حدیث و گاه طریق مخصوص به خود را در پیش مى گیرد.
ماتریدى در اندیشه خود تنزیهى است و هر آنچه را که مستلزم تجسیم و تشبیه خدا و یا نقص و امکان در ساحت او باشد، مردود مى شمارد، اما مانند معتزله هم نیست که قایل به نفى صفات باشد.
ابوالحسن اشعرى نیز در این انگیزه که مى خواهد میان معتزله و اهل حدیث آشتى ایجاد کند، با ماتریدى هماهنگ است؛ وى نیز راهى میان آن دو مکتب را بر مى گزیند، اما تفاوت هایى میان وى و ماتریدى وجود دارد. بسیارى از کسانى که در باب ماتریدى سخن گفته اند، به مقایسه میان روش اشعرى و ماتریدى پرداخته اند. در این باب نظرات گوناگونى ارائه شده است:
برخى معتقدند که میان اشعرى و ماتریدى تفاوت عمده اى وجود ندارد و آن دو در روش و نظر، در اهمّ مسائل علم کلام اتفاق نظر دارند. دکتر فتح الله خلیف و شمس الدین سلفى از طرفداران این نظریه هستند. دکتر خلیف مى گوید: «دو شیخ اهل سنت روش واحدى دارند و در اهمّ مسائل علم کلام، که مورد اختلاف فرقه هاى کلامى است، متفق هستند.»9 اما به نظر مى رسد این دیدگاه چندان درست نباشد؛ زیرا با ملاحظه کتب اشعرى و ماتریدى در مى یابیم که تفاوت در روش و رأى میان آن دو بسیار اساسى و گسترده است. اشعرى براى عقل انسان چندان ارزشى قایل نیست و بیشتر ظاهرگراست. به عنوان مثال، وى براى خدا وجه و ید اثبات مى کند، 10 اما ماتریدى به عقل بیشتر بها مى دهد و این امور را نمى پذیرد.
دیدگاه دوم، نظر احمد امین مصرى است. وى مى گوید: «رنگ اعتزال در مکتب اشعرى آشکارتر است و این امر بدان جهت است که اشعرى مدتى طولانى در مکتب اعتزال بوده است.»11 وى سپس براى این مدعاى خود چنین شاهد مى آورد که «اشعرى قایل به وجوب عقلى شناخت خداست، اما ماتریدى این امر را نمى پذیرد.»12
شگفت آور است که شخصى مانند احمد امین مصرى چنین اشتباهى را مرتکب شده است. گذشته از نادرستى اصل ادعاى وى، استشهاد وى دقیقاً برعکس است؛ یعنى ماتریدى قایل به وجوب عقلى معرفت خدا و اشعرى قایل به وجوب نقلى آن است. بنابراین، استشهاد وى کاملا نادرست است، چنان که اصل ادعاى وى نیز صحیح نیست. اشعرى، هرچند مدتى طولانى در مکتب اعتزال به سر برده است، اما این دلیل نمى شود که روش وى پس از عزلت از اعتزال نیز، اعتزالى باشد.
دیدگاه سوم در این باب، که بیش تر محققان آن را اختیار کرده اند، این است که روش و آراى ماتریدى در بسیارى از مسائل اساسى علم کلام با اشعرى اختلاف دارد، چنان که در مواردى توافق نیز دارند. از این منظر، اختلاف آن دو از این حیث است که ماتریدى به عقل بیشتر بها مى دهد و به مکتب اعتزال نزدیک تر است. در حقیقت، ماتریدى در نقطه میانى اشعرى و معتزله قرار دارد. امام ابوزهره مى گوید: «در روش ماتریدى عقل سلطه عظیمى دارد، اما اشاعره به روش نقلى مقیّدند و آن را با عقل تأیید مى کنند، به نحوى که براى انسان روشن مى گردد که اشاعره در خط بین اعتزال و اهل فقه و حدیث قرار دارد و ماتریدى در خط میان اشاعره و معتزله است.»13
از جمله کسانى که دیدگاه سوم را پذیرفته اند، مى توان به استاد جعفر سبحانى، 14 استاد على ربانى گلپایگانى15 و شیخ محمد زاهد کوثرى اشاره کرد، لیکن شخصیت اخیر اختلاف میان اشاعره و ماتریدیه در عقاید را چندان جدى تلقّى نمى کند. 16
چنان که پیش تر اشاره شد، به نظر مى رسد اختلاف میان اشاعره و ماتریدیه، هم در روش و هم در بینش، اساسى و جدى باشد. ماتریدى هرچند در کتب خود بر معتزله بسیار ایراد مى گیرد، اما آراء و روش او به آنان بسیار نزدیک است و اشاعره به اهل حدیث نزدیک تر از ماتریدیه است. بنابراین، نظریه درست همان دیدگاه سوم است و میان این دو مکتب در بسیارى از مسائل مهم کلامى نظیر حسن و قبح عقلى، که پایه و اساس بسیارى از مسائل دیگر است، تنزیه و تشبیه، اثبات و نفى صفات خبریه و... اختلاف اساسى وجود دارد.

پیدایش فرقه کلامى ماتریدیه و سیر تکامل آن
تردیدى نیست که فرقه کلامى ماتریدیه پیش از ابومنصور ماتریدى وجود خارجى نداشته و هیچ فرقه اى به این نام خوانده نمى شده است. بنابراین، فرقه ماتریدیه منصوب به امام ابومنصور ماتریدى است، اما اینکه ماتریدى با عمر طولانى که داشت در چه سنى به امامت اهل سنت رسیده و از چه زمانى اهل سنت به وى لقب «امام» داده اند و از چه زمانى پیروان وى خود را به عنوان ماتریدیه، به وى منتسب ساخته اند و اساساً از چه زمانى وى مرید و پیرو پیدا کرده است، پرسش هایى هستند که پاسخ هاى روشنى براى آن ها در دست نیست و اساساً نویسندگان معدودى که در باب ماتریدیه سخن گفته اند به این مسئله نپرداخته اند. تنها کسى که مسئله پیدایش ماتریدیه و انتساب آن ها به ماتریدى اشاره کرده است، شمس الدین سلفى نویسنده کتاب حجیم الماتریدیة و موقفهم من توحید الاسماء و الصفات است که وى نیز در این باب به ظن و گمان سخن گفته است، هرچند به نظر مى رسد که گمان وى در این مورد چندان به دور از واقعیت نباشد. وى مى گوید: «احتمال دارد شاگردان ماتریدى و اهل مدرسه او در زمان حیات امام شان ماتریدیه را به ماتریدى منتسب کرده اند و لیکن این یک احتمال است و یقینى نیست و ظن غالب این است که وجود "ماتریدیه" به شکل یک فرقه، بعد از زمان وفات ماتریدى (333 ق) باشد؛ زیرا فرقه اى که به شخصى منتسب است، از مجموع شاگردان و پیروان عقاید او پدید مى آید. و این احتمال از احتمال نخست قوى تر است.»17
بنابراین، اندیشه کلامى ماتریدیه به دست شخص ابومنصور ماتریدى پایه گذارى شده است و به نظر مى رسد فرقه کلامى ماتریدیه که منتسب به اوست، پس از درگذشت وى، به همت شاگردان او و به پاس خدمات او به اهل سنت و جماعت ظهور کرده باشد.
اما این که سیر تکامل ماتریدیه چه بوده و این مکتب چه مراحلى را پشت سر نهاده است، مى توان براى آن چهار مرحله تصویر کرد:

الف. تاسیس و ظهور (نیمه دوم قرن سوم تا333 ق)
این مرحله توسط ابومنصور ماتریدى، رئیس این مکتب، شکل گرفته است. وى با تبیین اندیشه کلامى و بنیان نهادن روش مناسب آن، مکتبى را پایه گذارى کرد که اندک زمانى پس از وى به نام او شهرت یافت.

ب. تکوین و نضج (333 تا400 ق)
در این مرحله شاگردان ماتریدى و نیز شاگردان شاگردان وى و کسانى که شیفته روش و بینش او شده بودند، فرقه کلامى «ماتریدیه» را به وجود آوردند و پایه هاى آن را مستحکم تر کردند و در استقرار و تبلیغ آن کوشیدند و در موارد لزوم از آن دفاع کرده و آن را بیشتر تبیین نمودند.

ج. گسترش و اقتدار (400 تا1300 ق)
در این دوره مکتب ماتریدیه، که اینک کاملا نضج یافته بود، توسط دانشمندان ماتریدى در سراسر سرزمین هاى اسلامى، بخصوص شرق و شمال آسیا، گسترش یافت، به گونه اى که در تمام این مناطق اندیشه ماتریدى در مکاتب و مدارس تدریس مى شد. این مکتب در کنار مکتب اشعرى، جهان اهل سنت را در خود جمع کرده بود، به گونه اى که هرگاه واژه «اهل سنت» به کار مى رفت، اشاعره و ماتریدیه به ذهن خطور مى کرد. خود این مرحله را مى توان به دو دوره کوچک تر تقسیم کرد:
1. گسترش فرهنگى (400تا700 ق): در این مرحله، مهم ترین اشخاص ماتریدى در سراسر مناطق اسلامى پراکنده شدند و هر کدام به سهم خود به تدریس و تبلیغ و مهم تر از همه، تألیف کتب بى شمارى پرداختند. در این زمینه مى توان از این اشخاص نام برد: ابونصر بزدوى (493 ق)، ابومعین نسفى (508 ق) صاحب تبصره الادله، نجم الدین نسفى (537 ق) صاحب عقائدالنسفیه، حافظ الدین عبدالله نسفى (710 ق) صاحب المدارک و المنار.
2. دوره اقتدار و حاکمیت سیاسى (700 تا 1300 ق): در این دوره دولت عثمانى هم رنگ با مکتب ماتریدیه بود و از آن حمایت مى کرد. شمس الدین سلفى18 این دوره را «ام الادوار»، مهم ترین مرحله و اوج تکامل مکتب ماتریدیه، مى داند که این مکتب از برکات دولت عثمانى بهره برده است؛ زیرا دولت عثمانى در فروع پیرو ابوحنیفه و در اصول پیرو ماتریدى بود و از این رو، همه اقتدار و سلطه دولت عثمانى در خدمت ماتریدیه بود. تمام قضات، مفتى ها، خطیبان و رؤساى مدارس از علماى ماتریدیه بودند و هریک از آنان آثار و آراى خود را آزادانه منتشر مى کردند و حتى مورد تشویق نیز قرار مى گرفتند. در این برهه (نسبتاً طولانى) بود که اندیشه ماتریدیه در شرق و غرب جهان اسلام منتشر شد.

د. ماتریدیه در جهان امروز
امروزه اندیشه کلامى ماتریدیه در مناطق شرقى و شمالى جهان اسلام حاکم و غالب است. در هند، بنگلادش، پاکستان، افغانستان، ترکیه و برخى از کشورهاى عربى تقریباً عموم اهل سنت از عقاید کلامى ماتریدى پیروى مى کنند و در مدارس دینى اهل سنت اندیشه ماتریدى تدریس و ترویج مى شود. با این حال، ماتریدیه در جهان معاصر و در قرن اخیر با دو واکنش متقابل مواجه شده است: از سویى، اندیشمندان و محققان اهل سنت، از اندیشه هاى مکتب ماتریدى به گرمى استقبال کرده اند و از سوى دیگر، جریان سرکوبگر وهابیت، همه مذاهب اسلامى از جمله ماتریدیه را شدیداً مورد هجمه قرار داده است.
در واکنش نخست، با توجه به این که مکتب ماتریدى نسبت به مکتب اشعرى از امتیازات و ویژگى هایى ـ که با عقل سلیم سازگارتر و از تجسیم و تشبیه منزه تر است ـ برخوردار مى باشد، اندیشمندان اهل سنت به آن عنایت و توجه بیشترى دارند. دانشگاه ها و مدارس علوم دینى کتب و آراى ماتریدیه را تدریس مى کنند و اخیراً تحقیقات خوبى درباره آن انجام شده است. دکتر محمد ایوب بنگلادشى مى گوید: «مى بینیم که امروزه کتاب فقه اکبر ابوحنیفه، العقیده نسفى و المسایره ابن همام (که هر دو شخصیت اخیر ماتریدى اند) در دانشگاها و دانشکده ها و مدارس علوم دینى و از جمله الازهر و در بسیارى از بلاد اسلامى تدریس مى شود. الازهر ضرورت آموزش مکتب ماتریدى و آشنایى با ابومنصور ماتریدى را درک کرده است و در دو دانشکده "شریعت" و "اصول دین" تاریخ و اندیشه مکتب ماتریدى را تدریس مى کنند.»19
علاوه بر این، تحقیقات سودمندى نیز در باب ماتریدیه در جهان عرب صورت گرفته است. رساله هاى علمى در سطح کارشناسى ارشد و دکترى در باب ماتریدیه به رشته تحریر در آمده است که مى توان از رساله دکترى على عبدالفتاح المغربى تحت عنوان «امام اهل السنة و الجماعة ابومنصور ماتریدى»، رساله کارشناسى ارشد شمس الدین سلفى افغانى تحت عنوان «الماتریدیة وموقفهم من توحید الاسماء و الصفات»، رساله کارشناسى ارشد احمد اللهیبى الحزبى تحت عنوان «الماتریدیة دراسة و تقویم» و رساله کارشناسى ارشد آقاى قیوم زاده از دانشگاه تربیت مدرس تحت عنوان «ماتریدیه» نام برد.
اما در واکنش دوم، مکتب ماتریدیه همانند سایر فرقه هاى کلامى اسلامى، مورد هجوم وسیع تبلیغاتى وهابیان قرار گرفته است. امروزه وهابیت تحت عنوان سلفى گرى و بازگشت به اسلاف، در سراسر کشورهاى اسلامى، به ویژه در میان اهل سنت نفوذ کرده و با تبلیغات گسترده و پشتوانه هاى مالى کلان، اندیشه هاى شرک آلود خود را بر مسلمانان تحمیل مى کنند. وهابیان، سایر فرقه هاى اسلامى مکاتب کلامى همچون ماتریدیه، امامیه و حتى اشاعره را شدیداً مورد حمله قرار مى دهند و آن ها را به بدعت گذارى، شرک و قبرپرستى متهم مى کنند. نمونه اى از این هجمه ها، کتاب حجیم و رساله کارشناسى ارشد شمس الدین سلفى است. این کتاب در عین این که اثر تحقیقى جامعى در باب ماتریدیه است، با رکیک ترین الفاظ به علما و دانشمندان ماتریدیه اهانت مى کند و مدعى است که ماتریدیه اساساً از اهل سنت نیست، بلکه جهمیه است. 20
بنابراین، امروزه ماتریدیه با دو واکنش متضاد مواجه است، اما این که کدام یک از این دو واکنش در برابر ماتریدیه موفق خواهد شد، چیزى است که آینده آن را مشخص خواهد کرد.

علل انتشار اندیشه ماتریدیه
به طور مشخص علل رشد و گسترش ماتریدیه را مى توان به دو دسته کلى تقسیم کرد:
الف. عوامل سیاسى، اجتماعى: با توجه به اوضاع و احوال سیاسى آن زمان، ماتریدى در بهترین شرایط قرار داشته است. در حالى که در مرکز خلافت آن روز هرچند سال یک بار خلافت میان عباسیان دست به دست مى شد، در ماوراءالنهر و خراسان دولت سامانى با استقرار و نظم کامل و آرامش خاطر حکومت مى کرد. درباره حاکمان سامانى نوشته اند: «در سیره و عدالت از بهترین حاکمان، و دوستدار علم و دانش بوده اند. آنان علما را به دور خود جمع مى کردند و مراکز علمى تاسیس مى کردند.» همچنین درباره یکى از حاکمان سامانى آورده اند: «مناظرات و مجالس علمى در حضور او تشکیل مى شد. وى ابتدا سؤالى را مطرح مى کرد، سپس عالمان حاضر در مجلس، بحث را پى مى گرفتند.»21
بنابراین، جو سیاسى اجتماعى عصر ماتریدى به شکلى بود که وى توانست با آزادى کامل اندیشه خود را مطرح سازد و آن را بسط دهد، در حالى که در مرکز خلافت اسلامى وضع به گونه دیگرى بود و عباسیان همواره با عالمان دینى درگیرى داشتند و گاه از اهل حدیث و گاه از معتزله جانب دارى مى کردند.
علاوه براین، چنان که پیش تر یادآور گردید، از قرن هفتم تا آخر قرن سیزدهم دولت عثمانى بر ممالک اسلامى حکم مى راند و از ماتریدیه جانب دارى مى کرد. همه قضات، خطیبان مجالس و رؤساى مدارس از میان عالمان ماتریدى، که در فقه پیرو ابوحنیفه بودند، انتخاب مى شدند. همه این مسائل موجب گردیده بودند تا مکتب و اندیشه ماتریدیه هرچه بیشتر در میان مردم و جامعه اسلامى جا بیفتد. البته باید این نکته را در نظر داشت که هم حاکمان سامانى و هم حاکمان عثمانى در مقابل تساهل و همدلى که با ماتریدیان داشتند از تأییدات معنوى آنان نیز برخوردار بودند. بنابراین، مى توان ادعا کرد که سیاستمداران وقت و رؤساى ماتریدیه در تعامل و همکارى متقابل بودند که نتیجه آن پابرجا شدن هرچه بیشتر مکتب و اندیشه ماتریدیه و نشر و گسترش آن بود.
ب. عوامل فرهنگى: از دیگر عواملى که به گسترش و انتشار مکتب کلامى ماتریدیه انجامید، علل فرهنگى و مذهبى است. ماتریدیان از یک سو خود را پیرو ابوحنیفه مى دانستند و آرا و افکار خود را به او منتسب مى کردند و از سوى دیگر، اهل حدیث و احیاناً اشاعره را به تجسیم و تشبیه گرایى متهم مى کردند. همچنین ماتریدیان در تصنیف کتب و نشر آن و نیز تأسیس مدارس دینى که بتوانند کتب خود را در آن تدریس کنند، اهتمام بالغى داشتند. مدارس متعدد ماتریدیه در هند، پاکستان، افغانستان و سایر کشورها امروزه نیز تأثیر عمیقى در نشر و ترویج آراى آنان دارد.
بنابراین، این دوطیف از علل و عوامل سیاسى و فرهنگى موجب رشد و گسترش مکتب ماتریدى در جوامع اسلامى بوده است، چنان که همین دو عامل در گسترش مکتب اشعرى نیز نقش داشته است.

علل شهرت و غلبه اشعرى بر ماتریدى
از مطالب پیش روشن گردید که ماتریدیه در جهان اسلام رشد و گسترش خوبى داشته است. اما سؤالى که در اینجا مطرح مى شود این است که چرا با وجود این پیشرفت و با اینکه ماتریدى پیش از اشعرى نهضت اصلاح طلبانه خود را آغاز کرد ـ زیرا اشعرى در سال 260 هـ. ق متولد شد و چهل سال هم در مکتب اعتزال بود ـ اما در میان اهل سنت، بخصوص در گذشته، اشعرى گرى رواج بیشترى دارد؟ آیا عوامل سیاسى، اجتماعى دخالت دارند یا اینکه اندیشه اشعرى معقول تر و مقبول تر از اندیشه ماتریدى است؟
در پاسخ به این سؤال، علل گوناگونى ذکر شده است که در اینجا به سه دلیل اشاره مى شود:
الف. علت نخست، که بسیارى به آن اشاره کرده اند، این است: اشعرى در مرکز جهان اسلام و در محور درگیرى ها میان معتزله و اهل حدیث، ظهور کرد و مستقیماً با معتزله وارد درگیرى شد و از این رو، نام وى بیشتر بر سر زبان ها افتاد و وى به دفاع از اهل سنت و رهبرى نهضت اصلاح طلبى معروف گردید، اما ماتریدى در نقطه اى بسیار دور از مرکز جهان اسلام یعنى در ماوراءالنهر، قرار داشت و زمانى اندیشه او در سراسر جهان اسلام منتشر گردید که نظر و عقیده اشعرى به نام عقیده اهل سنت به رسمیت شناخته شده بود. دکتر فتح الله خلیف تنها همین امر را علت غلبه اشعرى بر ماتریدى مى داند. 22
ب. همان گونه که خاطر نشان گردید، مکتب ماتریدى بیشتر از مکتب اشعرى به عقل بها مى دهد و از این حیث به مکتب اعتزال نزدیک تر است و در عصر ماتریدى فضاى جامعه اسلامى به گونه اى بود که جمود بر نقل و ظواهر روایات و پرهیز از براهین عقلى و استدلالات ذهنى نشانه قداست تلقّى مى شد. از این رو، اشعرى در نظر مردم آن روز از این امتیاز برخوردار بود که به عقل بهاى کمترى مى داد و بیشتر از نقل استفاده مى کرد، به خلاف ماتریدى که براى عقل و استدلال جایگاه والاترى قایل بود و از این حیث به مکتب اعتزال که با عزلت عمومى مواجه بود، نزدیک تر بود. بدین روى، اندیشه اشعرى شیوع و رواج بیشترى یافت.
ج. اشعرى در فقه پیرو شافعى بود، اما هیچ گونه اصرارى بر تأسّى پیروان خود از شافعى نداشت و در حقیقت، مذاهب فقهى دیگر اهل سنت را نیز به رسمیت مى شناخت، به گونه که در سراسر کتاب هاى او، حتى کمتر احساس مى شود که وى به مذهب فقهى خاصى وابسته باشد. از این رو، هم پیروان شافعى و هم پیروان سایر مذاهب به وى رو آوردند. اما ماتریدى در فقه پیرو مذهب ابوحنیفه بود و بر این امر اصرار داشت و حتى در کلام نیز همواره بر پیروى از آراى ابوحنیفه تأکید مىورزید که این امر در کتاب التوحید وى مشهود است. این امر موجب گردید که به جز پیروان ابوحنیفه، پیروان دیگر مذاهب از وى کمتر تبعیت کنند. در نتیجه، مکتب اشعرى شیوع بیشترى یابد.

مشاهیر ماتریدیه از قرن 4 ـ 14 ق
پس از شخص ابومنصور ماتریدى و شاگردان وى، بخصوص چهار شاگردى که در ابتداى این نوشتار از آنان نام برده شد، اندیشمندان، متفکّران و نویسندگانى در مکتب ماتریدى ظهور کرده اند که از مکتب امام خود دفاع نموده و موجب رشد و شکوفایى آن شدند. بى تردید در این نوشتار حتى مجال ذکر نام آنان وجود ندارد، اما لازم است به اختصار به نام یک یا دو نفر از مشاهیر ماتریدیه در هر قرن و نیز آثار آنان اشاره شود:
1. قرن چهارم: ابولیث نصربن محمد سمرقندى (م 375 هـ. ق) معروف به «امام الهدى». وى داراى سه کتاب به نام هاى ذیل است: بیان عقیده الصول فى ایمان، اصول الایمان و شرح الفقه البسط لابى حنیفه.
2. قرن پنجم: صدرالاسلام قاضى ابوالیسر محمدبن محمد بزدوى (494 ق)، صاحب کتاب اصول الدین. وى از مهم ترین شخصیت هاى ماتریدیه است و کتاب او نیز در نهایت اهمیت است.
3. قرن ششم: الف) امام ابومعین میمون بن محمد النسفى (508 ق) صاحب کتاب تبصرة الادله. وى از مهم ترین شخصیت هاى ماتریدیه است و در دفاع و تبیین اندیشه ماتریدى سهم بزرگى داشته است. کتاب وى دومین منبع مکتب ماتریدیه پس از کتاب التوحید ابومنصور ماتریدى است که به روش کتاب التوحید نوشته شده و از آن کامل تر و خوش فهم تر است. ب) نجم الدین ابوحفص عمربن محمد النسفى (م 537 ق) صاحب العقائدالنسفیه. وى متکلّم بزرگى در ماتریدیه است و بر کتابش، که لب اللباب عقیده ماتریدیه است، شرح هاى بسیارى نوشته شده است که از جمله آن ها شرح تفتازانى است.
4. قرن هفتم: شمس الدین ابوعمر محمدبن ابى بکر رازى (666 ق) صاحب مختارالصحاح.
5. قرن هشتم: امام حافظ الدین ابوالبرکات عبدالله بن احمد نسفى (710 ق) صاحب المدارک و عمده عقائد اهل السنه.
6. قرن نهم: نورالدین عبدالرحمن بن احمد معروف به «جامى» (898 ق). وى در علوم عربى، منطق، عرفان و کلام متبحر بود و نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص ابن عربى، شرح عقیدة الحمریة، فوائدالضیائیة، الدرة الفاخرة از آثار اوست.
7. قرن دهم: مصلح الدین مصطفى بن محمد قسطلانى معروف به «کستلى» (م 901 هـ. ق). وى از متکلمان بزرگ و در باب علوم عقلى داراى مهارت بوده است. وى چهار حاشیه بر کتب مختلف دارد که همه از اهمیت برخوردارند. حاشیه وى بر شرح تفتازانى بر عقائدالنسفیة از مهم ترین منابع ماتریدیه به حساب مى آید. 23
8. قرن یازدهم: علامه کمال الدین احمدبن حسن بن سنان الدین رومى بیاضى معروف به «بیاضى زاده» (1097ق). صاحب کتاب هاى الاصول المنیفة للامام ابى حنیفة و اشارات المرام من عبارات الامام. کتاب اخیر وى از مهم ترین کتب ماتریدیه متأخر است که با مقدمه شیخ محمد زاهد کوثرى به چاپ رسیده است.
9. قرن دوازدهم: محمد بن ابى بکر مرعشى معروف به «ساجقلى زاده» (1150ق) صاحب نشرالطوالع.
10. قرن سیزدهم: محدث و فقیه شاه عبدالعزیز بن شاه ولى الله دهلوى ملقب به «سراج الهند» (1239ق) صاحب میزان العقائد.
11. قرن چهاردهم: الف) شیخ محمد عبده مصرى (1323ق). از آثار وى همچون رسالة التوحید24 و نیز تصریح محققان بسیارى از جمله دکتر خلیف و شمس الدین سلفى پیداست که وى ماتریدى است. نویسنده تاریخ فلسفه در اسلام مى نویسد: «این که شیخ محمد عبده، یکى از پیشوایان نهضت جدید اصلاح طلبى در اسلام در کوشش هاى خود براى تأسیس مجدد کلام اسلامى از ماتریدى تبعیت کرده است، از رساله التوحید وى و نیز از اظهارنظرهاى او پیرامون برخى مسائل مورد نزاع آشکاراست.»25 ب) استاد محمد زاهد کوثرى (1371). وى خدمات ارزنده اى به اسلام و فرهنگ اسلامى ارائه نموده، کتب بسیارى را تصحیح و حاشیه گذارى کرده و در مبارزه با وهابیت اهتمام تام داشته است. با نظر به کتاب وى تحت عنوان مقالات الکوثرى درمى یابیم که وى خطر وهابیت را جداً احساس کرده و معتقد بود که وهابیت گونه جدیدى از شرک است و سران وهابیت را با عناوینى همچون «بت پرستان» و «سران بت پرستى» توصیف مى کند. 26 او در همین کتاب در مقاله اى با عنوان «الصراع الاخیربین الاسلام والوثنیه» درباره خودش مى گوید: «اما کوثرى، وى به حمدالله... فرد با حیایى است که جرأت تخطى از حدود الهى را در مورد ذات و صفات و احکام شریعت خدا ندارد، اما انسان شجاع و کرار غیر فرار و حنفى است که کوچک و بزرگ بت ها را نابود مى کند و تا جان در بدن دارد به وسیله کتاب و سنت و عقل در مقابل بت پرستان مى ایستد و کتاب هاى او، مخصوصاً کتاب الرد على نونیة ابن القیم دوایى است که بیماران مبتلا به بیمارى تجسیم و وثنیت را شفا مى دهد.»27

اندیشه کلامى ماتریدیه

الف. بنیادهاى کلامى ماتریدیه
منظور از بنیادهاى کلامى آن دسته از مواضعى است که پذیرش یا عدم پذیرش آنها در موضع گیرى در مسائل مهم کلامى تأثیرگذار است.
1. اسباب کسب معرفت: از دیدگاه ماتریدى راه هاى رسیدن به دانش و معرفت به طور کلى سه چیزاند: حس، اخبار و حکایات و عقل.
ماتریدى با طرح این مسأله، با انواع و اشکال شک گرایى به مبارزه برخاست. وى حس را، که آن را «عیان» مى نامد، اساس و پایه هر معرفت دیگرى مى داند و معتقد است اخبار و حکایت ها بر دو قسم اند (که به نظر مى رسد منظور وى، اخبار آحاد و اخبار متواتر باشد.) وى قبول هر دو نوع خبر را لازم مى داند و مدعى است پذیرش اخبار پیامبران که براى ادعاى نبوت خود آیات و نشانه هاى صدق دارند، لازم است. اما در پذیرش اخبارى که با واسطه از پیامبران به ما مى رسد، باید دقت کنیم؛ زیرا راویان و واسطه ها معصوم نیستند و امکان خطا و یا تحریف حقایق در آنان وجود دارد. وى مى گوید: اگر این اخبار در حد تواتر برسند که براى ما یقین آور باشند، پذیرش آن لازم است و الاّ باید سند آن ها بررسى شود.
وى براى عقل اهمیت والایى قایل است و معتقد است عقل در پذیرش یا عدم پذیرش داده هاى حسى و خبرى، در مجادلات و استدلال ها و در باب شناخت حسن و قبح اشیاء و... اهمیت دارد. علاوه براین، انسان از دو بعد طبیعت و عقل آفریده شده است که این دو بعد گاه باهم سازگارند و گاه در تضاد، و عقل در پذیرش و داورى میان این دو به تأمّل و اندیشه نیازمند است که آن هم از راه عقل حاصل مى گردد. 28
2. حسن و قبح عقلى اشیا و افعال: مسأله حسن و قبح عقلى اشیا و افعال در مسائل کلامى پیشینه دیرینه و تأثیر بسزایى دارد. اشاعره از اساس منکر حسن و قبح عقلى اند و معتقدند که این امر موجب مى شود اراده و مشیت خدا تابع عقل آدمى باشد و این مستلزم نقص و محدودیت در ذات خداست. معتزله و امامیه، که به عدلیه مشهورند، معتقدند که عقل مى تواند حسن و قبح اشیا را درک کند و این امر مستلزم هیچ نقص و محدودیتى در اراده خدا نیست. ماتریدیه نیز در اصل مسأله که عقل مى تواند حسن و قبح اشیا را درک کند با عدلیه موافق است، اما برخى مراتب آن را نمى پذیرد.
علامه بیاضى مى گوید: «حسن به معناى استحقاق مدح و ثواب و قبح به معناى استحقاق مذمت و عذاب بر تکذیب (پیامبران)، در نزد ماتریدى عقلى است؛ به این معنى که عقل در مى یابد که خدا به آن حکم کرده است... نه این که عقل حسن و قبح را واجب کند... و اتصاف خدا به جور و آنچه که سزاوار نیست، محال است. بنابراین، عذاب کردن مطیع و عفو کفر عقلا جایز نیست؛ زیرا با حکمت خدا منافات دارد و عقل به عدم جواز آن جزم دارد... و افعال خدا از باب تفضل بر بندگان معلل به مصالح و حکمت هاست. بنابراین، استکمال (خدابه این امور) و یا وجوب اصلح لازم نمى آید.»29
بنابراین، ماتریدیه، حسن و قبح عقلى را تا این حد مى پذیرند که برخى از افعال حسن و قبح ذاتى دارند و عقل هم مى تواند آن ها را درک کند و همین مقدار هم در باب مباحث کلامى کافى است. البته، چنان که از عبارات علامه بیاضى برمى آید، ماتریدیه نظام اصلح و ایجاب حسن و قبح از سوى عقل یا «وجوب على الله» را نمى پذیرند و حق نیز همین است. عقل نمى تواند چیزى را بر خدا واجب کند، بلکه شأن عقل صرفاً درک و اکتشاف است و چنان که امامیه و ماتریدیه مى گویند، خدا از روى حکمتش افعال نیک را انجام مى دهد و افعال زشت را ترک مى کند نه به خاطر تبعیت از عقل و نظام اصلح.
ناگفته نماند که استاد ربانى گلپایگانى در باب «وجوب على الله» نکته قابل ملاحظه اى را ذکر کرده اند که نزاع در اینجا لفظى است؛ چون ماتریدیه که وجوب على الله را نپذیرفته اند، معناى حقوقى و فقهى آن را نفى مى کنند، اما متکلمان معتزله این معنى را اراده نکرده اند، بلکه منظور آنان همان حسن و قبح فعلى است که خدا از روى حکمتش کارهاى نیک را به جا آورده و افعال زشت را انجام نمى دهد. 30
3. دو اصل حکمت و تنزیه: ماتریدى در باب اسماء و صفات الهى اندیشه تنزیهى دارد و همواره اسماء و صفات الهى را به گونه اى تفسیر مى کند که مستلزم تشبیه و تجسیم نباشد. چنان که در ادامه خواهد آمد، وى در باب صفات خبریه، فهم این صفات را در صورتى که قابل تفسیر تنزیهى نباشد به خدا واگذار مى کند و از این حیث وى تفویضى نیز هست.
ماتریدى در باب ارتباط میان خدا و انسان، اصل حکمت را مطرح مى کند و معتقد است که با حکمت خدا سازگار نیست که از انسان تکلیفى فراتر از طاقت و توان او بخواهد یا عمل قبیح را انجام دهد. وى این اصل را در مقابل معتزله که به «وجوب اصلح»اند مطرح مى کند. 31

ب. خدا و اسماء و صفات او
1. معرفت خدا: میان اشاعره و ماتریدیه در لزوم شناخت عقلى یا شرعى خدا اختلاف است. اشاعره معتقدند که شناخت خدا واجب شرعى است و به آیه «قل انظروا ماذا فى السموات والارض» (یونس: 101) و مانند آن استدلال کرده اند، اما ماتریدیه همانند عدلیه قایل به وجوب عقلى معرفت خدا مى باشند و مى گویند: به مجرد عقل معرفت وجود خدا، وحدت او، علم او، قدرت او و... واجب مى شود. 32
2. صفات ذات و صفات فعل: معمولا متکلمان، صفات خدا را بر دو قسم صفات ذات و صفات فعل تقسیم مى کنند. صفات ذات مانند علم، قدرت و حیات و صفات فعل مانند رازق و خالق. صفات ذات صفاتى اند که در اتصاف ذات خدا به آن ها نفس ذات کافى است، اما در صفات فعل باید مقام فعل نیز لحاظ شود. در این تقسیم بندى امامیه، معتزله و اشاعره باهم توافق دارند، اما ماتریدیه با آن مخالف است. ابومنصور ماتریدى نیز در کتاب خود فصلى را در رد این مطلب گشوده است و معتقد است که خدا فقط صفات ذاتیه دارد و همه صفات فعلیه را به صفت ذاتى دیگرى به نام «تکوین» باز مى گرداند که مانند دیگر صفات ذاتى خدا قدیم و ازلى است. وى مى گوید: صفت تکوین که در واقع صفت ذات است، قدیم و ازلى است، اما خود فعل حادث است. وى در پاسخ به این پرسش که اگر تکوین صفت ازلى است، پس چرا «مکوِن» که متعلق این صفت است، ازلى نیست، مى گوید: «تکوین ازلى منشأ پیدایش اشیا در وقت مناسب آن هاست. بنابراین، خود وصف قدیم، ولى نتیجه آن حادث است؛ چنان که علم و قدرت و اراده ازلى اند، لیکن معلوم و مقدور و مراد حادث است و حدوث آن ها موجب تغییر در منشأ نمى شود.»33
ماتریدیه، تکوین، تخلیق، خلق، ایجاد، احداث و اختراع را الفاظى مترادف مى دانند که معناى آن ها «خارج ساختن معدوم از کتم عدم به وجود است.»34
3. صفات خبریه: ابومنصور ماتریدى خدا را عقلا و نقلا متصف به صفات قدرت، علم، حیات، کرامت، جود و مانند آن مى داند و معتقد است که این اوصاف قائم به ذات و ازلى و قدیم اند. 35
چنان که پیش تر یادآور گردید، ماتریدى داراى اندیشه تنزیهى است و از این رو، در اتصاف خدا به این اوصاف معتقد است که اولا بر خلاف معتزله که قایل به نفى صفات هستند، این صفات براى خدا ضرورت دارد و از طرفى هم بر خلاف اهل حدیث و اشاعره که این صفات را به معناى ظاهرى شان مى گیرند، وى مى گوید: «اساس کلام در مسئله توحید این است که آغاز آن تشبیه و پایان آن توحید است؛ زیرا آنچه را که ما از این اوصاف مى فهمیم همان چیزى است که درمخلوقات وجود دارد و اگر آن را بر خدا به همان معنى اطلاق کنیم، تشبیه است و اگر از اطلاق آن بر خدا پرهیز کنیم تعطیل است. بنابراین ناچاریم راهى را برگزینیم که نه موجب تعطیل باشد و نه موجب تشبیه.»36
با این رویکرد، در اینجا به برخى از صفات خبریه که مهم اند و در مباحث کلامى مجادلات فراوانى را در میان متکلمان مسلمان در پى داشته اند، اشاره مى گردد. در این جریان مشخص مى شود که روش و اندیشه ماتریدى کاملا تنزیهى است.
4. عرش و مکان خدا: متکلّمان مسلمان در این که آیا خدا مکان دارد یا خیر، اختلاف دارند. برخى گمان کرده اند خدا بر عرش نشسته است و از این رو، عرش خدا مکان خداست. برخى گفته اند: خدا در همه مکان ها حضور دارد و برخى نیز قایل به نفى مکان از خدا هستند.
ابومنصور ماتریدى در تفسیر آیه «الرحمن على العرش استوى» (طه: 5) مى گوید: «سخن صحیح این است که خدا وجود داشت، در حالى که مکانى نبود و نیز معدوم شدن همه مکان ها و بقاى خدا ممکن است... او از تغیّر، زوال، دگرگونى حالات و بطلان و معدوم شدن منزه است.»37
آرى، ابومنصور ماتریدى، سرانجام مکان داشتن خدا را با عقل سازگار نمى بیند و آن را نشانه حاجت و نیاز مى داند که خدا از آن منزّه است و در تفسیر آیه سرانجام قایل به تفویض مى شود و مى گوید: «خدا فرموده است "لیس کمثله شیئ" (شورى: 11) و خدا بدین وسیله شباهت با خلق را از خود نفى کرده است... پس ما به آیه "الرحمن على العرش استوى" به آن صورت که نازل شده است، قایل مى شویم و معناى آن را به طور قطعى به چیزى تأویل نمى بریم؛ زیرا احتمال دارد که معناى دیگرى غیر از آنچه ما تأویل کردیم داشته باشد... و ما به آن چیزى که خدا از آن اراده کرده است، ایمان داریم و نیز در هر آنچه که آیه نازل شده است، مانند رؤیت و امثال آن، نفى مشابهت از خدا و ایمان به آنچه او اراده کرده است، لازم است.»38
ماتریدیه در اصلِ مکان نداشتن خدا، با امامیه موافق و با اشاعره مخالف است، چنان که در تفسیر آیه نیز با هر دو فرقه مخالف است. امامیه «استو» در آیه را به معناى استیلا دانسته و اشاعره آن را به معناى استقرار گرفته اند.
5. رؤیت خدا: در باب اینکه آیا خدا در دنیا یا آخرت رؤیت مى شود یا نه و اصلا رؤیت خدا امکان پذیر است یا خیر، میان الهى دانان مسلمان اختلاف است. اشاعره و اهل حدیث قایلند که خدا در قیامت براى اهل ایمان ظاهر مى شود و همه او را مى بینند، اما امامیه رؤیت خدا را محال مى داند.
ماتریدى تمام صفات خبرى را که به نحوى مستلزم تشبیه یا تجسیم باشد، تأویل برده و یا تفویض مى کند، اما آن گاه که به مسئله رؤیت مى رسد، با آیات فراوانى مواجه مى شود که در نظر او نمى تواند معنایى جز رؤیت داشته باشد و قابل تأویل یا تفویض نیست. ماتریدى به ناچار به رؤیت خدا در قیامت ملتزم مى شود و آن را مستلزم جسمانیت خدا نمى داند و معتقد است که شرایط رؤیت این دنیایى با آن دنیا متفاوت است. وى میان ادراک و رؤیت تفکیک قایل است و مدعى است که ادراک مستلزم محدودیت مدرَک است و از این رو، خدا ادراک نمى شود، اما رؤیت ممکن است و موجب محدودیت نمى شود و اعتقاد به آن لازم است. 39
ماتریدى براى اثبات مدعاى خود به آیات و روایات، بخصوص آیه «وجوه یومئذ ناضرة الى ربها ناظرة» (قیامة: 23و 22) استدلال مى کند و معتقد است این آیه قطعاً به معناى نظر کردن به خدا و رؤیت است نه به معناى انتظار یا نظاره آیات الهى؛ زیرا اولا، قیامت محل انتظار نیست. ثانیاً، «ناظره» به «الى» متعدى شده است که در مورد نظرکردن به چیزى استعمال مى شود نه انتظار. ثالثاً، نظر کردن به آیات الهى در دنیا نیز حاصل مى شود و لازم نیست که بخصوص در قیامت بر آن تأکید شود. رابعاً، انتظار داشتن رحمت خدا یانظاره آیات الهى مخصوص مؤمنان نیست، در حالى که آیه در بشارت به مؤمنان است. بنابراین، اعتقاد به رویت خدا در بهشت به وسیله مؤمنان لازم است. ماتریدى در همین جا نیز تأکید مىورزد که باید رؤیت خدا را از جهات تشبیهى و جسمانى پیراسته کرد.
به نظر مى رسد ماتریدى در این مورد دچار اشتباه شده است و بهتر بود در این یک مورد نیز وى منظور از رؤیت خدا را به خدا تفویض مى کرد؛ زیرا هیچ یک از دلایل وى قانع کننده نیست. در اینجا نیز مى توان آیه را به معناى انتظار یا نظاره آیات الهى دانست؛ در قیامت نیز مؤمنان و کافران همه منتظر رحمت الهى اند تا از خطاهاى آنان درگذرد. علاوه بر این، اگر آیه را به معناى نظاره آیات الهى بگیریم، مشکلى پیش نمى آید؛ زیرا آیه در صدد حصر این نظاره به قیامت نیست، بلکه صرفاً این مطلب را مى رساند که در قیامت چنین نظاره اى واقع مى شود. البته حق این است که آیه را به معناى انتظار و امید به عفو و رحمت الهى بگیریم و این معنا با توجه به قبل و بعد آیه که در باب گناه و عذاب هاى کمرشکن مى باشد، روشن مى گردد، مؤمنان نسبت به این گناهان، به عفو و رحمت خدا چشم دوخته اند.
6. کلام خدا: مسئله متکلّم بودن خدا و کلام او مباحث بسیار جنجال برانگیزى را میان مسلمانان، به ویژه معتزله و اهل حدیث، به وجود آورده است. مسئله خلق قرآن و قدیم و حادث بودن آن، مجادلات فراوانى را به بار آورده است. در این میان، اشاعره و معتزله قایل به کلام نفسى اند، اما تفسیر آنان از آن متفاوت است.
تفسیر ماتریدیه از کلام نفسى این است که کلام خدا صفتى ازلى و ذاتى است که از جنس حروف و صداها نیست، بلکه صفتى قائم به ذات و منافى سکوت است. خدا به آن تکلّم و امر و نهى مى کند و منظور خود را ادا مى فرماید، اما لفظى که از آن تعبیر مى کنند اصلا صفت خدا نیست، بلکه مخلوق خداست. ماتریدیان مى گویند: اگر خدا از کلام خود به عربى تعبیر کند «قرآن» به وجود مى آید و اگر به سریانى تعبیر کند «انجیل» شکل مى گیرد و... و اگر اختلاف و تعددى در کم و کیف آن باشد، در عبارات حاکى از کلام نفسى است نه در خود صفت کلام، چنان که خدا در زبان هاى مختلف و حتى در زبان واحد به عبارات مختلف نامیده مى شود، ولى در ذات خدا هیچ اختلاف و تعددى راه ندارد. 40
بنابراین، ماتریدیه در این جهت که قرآن را مخلوق مى دانند با معتزله موافق و با اشاعره و اهل حدیث مخالف اند. اشعرى معتقد است که خدا داراى کلام ازلى است و این کلام مستقیماً و بدون واسطه صوت مخلوق قابل استماع است. بنابراین، او هم معانى و هم کلمات را قدیم وازلى مى داند، اما پیروان وى تصریح دارند که کلمات مخلوق و حادث اند و کلام نفسى خدا ازلى است. 41
7. زیادت، یا عینیت صفات با ذات: متکلمان در این مورد نیز اختلاف دارند. معتزله قایل به نفى صفات هستند و معتقدند صفاتى که در قرآن براى خدا ذکر شده است، همه اسمائى براى ذات خدایند. اهل حدیث و اشاعره قایل به اثبات صفات و زیادت صفات بر ذات اند، اما امامیه قایل به عینیت صفات با ذات اند.
ماتریدى در کتاب التوحید به تفصیل در باب صفات خدا سخن رانده است، اما در این مسئله مطلب صریح و مستقیمى ندارد. از لابه لاى کلمات او استفاده مى شود که وى قایل به عینیت صفات با ذات است، چنان که این مطلب را امام ابوزهره و استاد سبحانى42 هم از کلمات وى استفاده کرده اند. امام ابوزهره مى گوید: «ماتریدى این صفات را اثبات کرد، اما گفت این ها چیزى غیر از ذات نیستند. بنابراین، این ها نه صفات قائم بر ذات خود هستند و نه جداى از ذات خدا. از این رو، این صفات وجود مستقل از ذات خدا ندارند تا گفته شود که تعدد آن ها به تعدد قدما منجر مى شود.»43
شاهد دیگر صحت این استفاده، سخن ابومعین نسفى است که مى گوید: «نمى توان گفت علم خدا همراه خداست؛ چون علم قائم به نفس نیست و نیز نمى توان گفت علم خدا در خداست؛ چون خدا ظرفى براى علم نیست و نمى توان گفت علم خدا مجاور خدا و یا مباین با خداست؛ چون این امر مستلزم جدا شدن علم، از خداست... و شیخ ابومنصور ماتریدى مى گوید: خدا عالم بالذات است، قادر بالذات است و منظور وى نفى صفات نیست، بلکه دفع توهم مغایرت است.»44
آرى، در حالى که از کلمات امام ماتریدیان و برخى دیگر از افراد عمده این مکتب عینیت صفات با ذات استفاده مى شود، اکثر پیروان متأخر وى قایل به زاید بودن صفات بر ذات اند. علامه بیاضى، از بزرگان ماتریدیه، مى گوید: «صفات ثبوتیه زاید بر ذات اند و برخى عین برخى دیگر نیستند.»45

ج. ارتباط میان خدا و انسان
1. محال بودن تکلیف به مالایطاق: ماتریدى تکلیف به مالایطاق را محال مى داند. البته وى میان کسى که از اصل قدرت ندارد و کسى که به دست خود قدرت و توانش را ضایع کرده است، تفاوت قایل است. وى مى گوید: «تکلیف کردن کسى که توانایى ندارد از دید عقل فاسد است، اما کسى که نیروى خود را ضایع کرده است، سزاوار این است که به آن تکلیف شود والا لازم مى آید تکالیف الهى مخصوص مطیعان باشد و این قابل پذیرش نیست.»46
بنابراین، ماتریدى در اصل محال دانستن تکلیف به مالایطاق با اشاعره مخالف و با عدلیه موافق است، اما در تفصیل خود با گروه دوم نیز مخالف است. به نظر مى رسد وى در تفصیل خود حق به جانب نباشد؛ زیرا چنان که خود وى نیز اذعان کرده، تکلیف کسى که قدرت ندارد، محال است و در این جهت میان کسى که از اساس قدرت ندارد و کسى که قدرتش را ضایع کرده است، تفاوتى نیست. البته تفاوت از جهت دیگرى نیز هست که شخص دوم به خاطر تضییع قدرتش مجازات مى شود، اما تکلیف کردن در هر دو صورت، پس از نبود قدرت، محال و لغو است.
2. قدرت قبل از فعل یا بعد از فعل: الهى دانان مسلمان همه اتفاق دارند که قدرت خدا بر فعل قبل از ایجاد است، اما نزاع و اختلاف بر سر این است که آیا قدرت انسان همراه با فعل است یا پیش از فعل؟ ماتریدى میان علت ناقصه فعل که از آن به «استطاعت اسباب» تعبیر مى کند، و علت تامه فعل که آن را «استطاعت فعل» مى نامد، تفصیل قایل است. وى مى گوید: «اساس در نزد ما در باب قدرت این است که قدرت بر دو قسم است: یکى "سلامت اسباب و صحت آلات" است که مقدم بر افعال است و در حقیقت این ها فعل را به وجود نمى آورند، هرچند که فعل بدون آن ها به وجود نخواهد آمد.... دیگرى "قدرت فعل" است که نمى توان تعریفى براى آن ارائه کرد، جز این که بگوییم زمانى که این قدرت با فعل همراه شود، فعل چاره اى جز تحقق ندارد.»47
این تفصیل ماتریدى درباب قدرت انسان بر دو طرف فعل و ترک نیز راه دارد. در باب تعلق قدرت انسان که آیا بر یک طرف فعل یا ترک تعلق مى گیرد و همانند «ایجاب» است یا بر هر دو طرف تعلق مى گیرد، میان الهى دانان اختلاف است. بنابر تفصیل ماتریدى، اگر قدرت در حد علت ناقصه باشد به هر دو طرف تعلق مى گیرد، اما اگر به حدى رسیده باشد که با آن فعل واجب شود، آن گاه به یک طرف تعلق خواهد داشت.
3. کسب و افعال انسان: میان فرق کلامى در مسئله افعال انسان و نسبت آن با خدا شدیداً اختلاف است. این مسئله در حقیقت، به توحید در خالقیت مربوط مى شود که آیا انسان خالق اعمال خود است یا خدا خالق آن است؟ اگر انسان خالق افعال خود باشد، تعدد در خالق به وجود مى آید و اگر خدا خالق افعال انسان باشد، چندین محذور را در پى دارد؛ از جمله: جبر، لغو بودن تکلیف و بعثت انبیا، استناد کارهاى ناشایست به خدا و....
در این میان، برخى از فرق کلامى این نظریه را پذیرفته اند که انسان هیچ دخالتى در افعال خود ندارد و خدا مستقیماً هم انسان و هم افعال وى را خلق و ایجاد مى کند. این دیدگاه محذورات فراوانى را در پى دارد. بسیارى از اهل سنت تلاش کرده اند تا میان توحید در خالقیت و صحت تکلیف انسان ها جمع کنند. آنان خالقیت را مخصوص خدا و انسان را کاسب دانسته و گفته اند: صحت تکلیف به ملاک «کسب» است. آنان نظریه کسب را از قرآن و آیاتى نظیر «لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت» (بقره: 286) گرفته اند و در تفسیر آن شدیداً اختلاف دارند. در ذیل به اختصار به دیدگاه اشاعره و ماتریدیه در این زمینه اشاره مى شود.
فاضل قوشجى، از بزرگان اشاعره، مى گوید: «مراد از کسب این است که قدرت و اراده انسان مقارن با فعل باشد، بدون این که در ایجاد آن هیچ دخالت یا تأثیرى داشته باشد.»48
این تعریف و تصویر هیچ تفاوتى با جبرگرایى محض ندارد. اما در دیدگاه ماتریدیه، کسب معناى دیگرى دارد که با اختیار انسان سازگار است. ماتریدى مى گوید: «از نظرما با ادله عقلى و نقلى، فعل براى انسان محقق است؛ زیرا اولا قرآن انسان را به افعالى امر یا از آن نهى مى کند و ثانیاً انسان ها را بر افعال نیک و بد وعده و وعید مى دهد. بنابراین، انسان ها فاعل هستند و فعل منتسب به آنان است و نسبت دادن فعل انسان به خدا به معناى نفى آن از انسان نیست، بلکه به این معناست که این فعل هم منسوب به خداست از این جهت که خدا آن را خلق کرده و به وجود آورده است و هم منسوب به انسان است از این جهت که وى این فعل را کسب کرده و انجام داده است... علاوه براین، هر کسى بالوجدان مى یابد که در فعل خود، مختار است و او خود فاعل و کاسب است... و این چیزى است که نیازى به درازه گویى ندارد.»49
بنابراین، از دیدگاه ماتریدیه انسان فاعل و کاسب است؛ به این معنا که او در فعل و اراده کردن و انجام دادن آن تأثیر دارد و این قدرت و استطاعت را از خدا گرفته است و خدا بدین وسیله خالق اعمال اوست. ماتریدى قدرت را نعمتى مى داند که خدا به وسیله آن انسان را گرامى داشته است. 50 بنابراین، مى توان ادعا کرد که دیدگاه ماتریدیه در زمینه افعال انسان و خالقیت خدا با امامیه موافق است و مى توان دیدگاه آنان را چنین تفسیر کرد که خدا و انسان در طول هم اند نه در عرض هم تا در مسئله توحید در خالقیت در تعارض با افعال آدمى باشد.
4. قضا و قدر و آزادى انسان: از دیدگاه ماتریدى در باب کسب روشن شد که وى قایل به اختیار است. وى خود نیز در باب قضا و قدر مى گوید دیدگاه ما در این جا متفرع بر دیدگاه ما در باب خلق افعال عباد است. در عین حال، وى در کتاب التوحید به تبع سایر متکلّمان، بابى را مى گشاید و قضا و قدر را به نحوى تفسیر مى کند که با آزادى و اختیار انسان سازگار باشد. وى مى گوید: قضا و قدر به این معنى است که چون خدا خالق اعمال انسان است، پس باید آن ها را اراده کند و اراده الهى نیز مسبوق به علم الهى است. بنابراین، همان عملى را که انسان با عقل و تشخیص خود اختیار و قصد مى کند و خدا نیز به آن علم دارد و آن را اراده کرده است، خدا آن را خلق مى کند. 51 بنابراین، هرچند عمل انسان مقدّر و مقضى خداست، اما به همان شکلى که انجام مى گیرد مقدر و مقضى است؛ یعنى قضا و قدر خدا بر این تعلق گرفته است که انسان آن فعل را با قصد و اختیار خود انجام دهد.
5. ایمان: در باب ایمان و تفسیر آن نیز از صدر اسلام، میان متکلّمان اختلاف بوده است. برخى آن را معرفت، برخى تصدیق قلبى، برخى تصدیق و اقرار زبانى و برخى نیز تصدیق قلبى، اقرار زبانى و عمل جوارحى دانسته اند. اینان هر کدام نیز در جزئیات با یکدیگر اختلاف دارند.
ماتریدیه ایمان را صرفاً تصدیق قلبى مى داند و مدعى است که اقرار زبانى یا عمل جوارحى در آن دخیل نیست. 52
از مباحث دیگر در باب ایمان این است که آیا ایمان حقیقتى بسیط است یا داراى مراتب و قابل زیاده و نقصان مى باشد؟ ماتریدیه با توجه به این که حقیقت ایمان را تصدیق قلبى مى داند، معتقد است که ایمان حقیقتى بسیط است و قابل ازدیاد و نقصان نیست. اگر انسانى ایمان آورد، پس از ایمان آوردن، با اطاعت ایمان او افزایش نمى یابد، چنان که با معصیت ایمان وى کاهش نمى یابد. ابومعین نسفى این داعیه را با این مثال توضیح مى دهد که اگر ده مرد در خانه اى باشند و زنى وارد آن خانه شود، ورود او موجب زیاد شدن مردان نمى شود، بلکه موجب زیاد شدن انسان ها در آن خانه مى شود. اطاعت نیز موجب افزایش ایمان نیست، بلکه موجب افزایش حسنات است. 53
مطلب دیگر در باب ایمان این است که ماتریدیه اسلام و ایمان را حقیقت واحدى مى دانند. آنان معتقدند ایمان همان اسلام است و تنها تفاوت در ارزش و بار سیاسى واژه «اسلام» است و از همین روى، وقتى کفار نزد پیامبر آمدند و ایمان آوردند، چون اسلام بار سیاسى داشت، آنان از اظهار اسلام امتناع ورزیدند، اما از اظهار ایمان امتناعى نداشتند. 54

اختلافات اشاعره و ماتریدیه
افزون بر اختلاف در روش میان اشعرى و ماتریدى که توضیح آن پیش از این گذشت و اشاره گردید که ماتردیدى عقل گراتر از اشعرى و به معتزله نزدیک تر است و همین اختلاف در روش میان پیروان آن ها نیز تا حدودى وجود دارد، مسائلى نیز وجود دارد که دیدگاه جمهور ماتریدیه و اشاعره در آن ها تفاوت دارد و براى شناخت بیشتر ماتریدیه طرح تعدادى از مهم ترین آن ها خالى از فایده نیست. در باب مسائل اختلافى میان این دو فرقه، کتاب ها و رسایل فراوانى نوشته شده که نگارنده به چهار اثر از آن ها دست یافته است که عبارتند از: 1. نظم الفرائد و جمع الفوائد فى بیان المسائل التى وقع فیها الاختلاف بین الماتریدیه و الاشعریة، نوشته عبدالرحیم شیخ زاده؛ 2. الروضة البهیة فیمابین الاشاعرة و الماتریدیة، نوشته ابو عذبة؛ 3. قصیده نونیه، تاج الدین سُبکى؛ 4. اشارات المرام عن عبارات الامام، نوشته کمال الدین احمد بیاضى، که فصلى را در کتاب خود به اختلافات میان جمهور ماتریدیان و اشعریان اختصاص داده است.
در شمار این مسائل اختلافى، میان نویسندگان اختلاف بسیار گسترده اى وجود دارد. برخى مانند ابوعذبة و سُبکى، آن را در 13 مسئله خلاصه کرده و برخى دیگر آن را به پنجاه و صد مسئله هم رسانیده اند. بى تردید، در این مختصر نه مجال طرح همه این مسائل وجود دارد و نه این کار سودمند است. بنابراین، تنها به مهم ترین این مسائل اشاره مى گردد:

1. حسن و قبح عقلى
شاید بتوان گفت: مسئله حسن و قبح عقلى از مهم ترین مسائل اختلافى میان عدلیه و اشاعره است که در این مورد، ماتریدیه نیز با عدلیه موافق اند و معتقدند که عقل مى تواند حسن و قبح عقلى اشیا را درک کند.
حسن و قبح را داراى سه معنى دانسته اند که عبارتند از: الف) کمال و نقص؛ ب) ملائمت و موافقت با غرض یا طبع و عدم آن؛ در این دو معنى اختلافى وجود ندارد و همه مى پذیرند که عقل قادر بر درک آن است. ج) استحقاق مدح و ثواب و استحقاق مذمت و عقاب. این معنایى است که اشاعره و ماتریدیه بر سر آن اختلاف دارند و اشاعره منکر آن است، اما ماتریدیه، همنوا با شیعه و معتزله، آن را مى پذیرد. 55

2. تکلیف به مالایطاق
ماتریدیه تکلیف به مالایطاق را جایز نمى دانند، اما جمهور اشاعره آن را جایز مى دانند. 56 ظاهراً این مسئله، از مسئله پیش نتیجه مى شود.

3. شناخت عقلى یا شرعى خدا
ماتریدیه شناخت خدا را واجب عقلى مى دانند که پیش از ورود شرع شناخت خدا لازم است و اگر شرعى هم وارد نمى شد، شناخت خدا واجب بود، اما اشاعره شناخت خدا را واجب شرعى مى دانند و معتقدند که اگر شرع نبود، شناخت خدا هم لازم نبود. 57

4. ترتب حکمت و اغراض بر فعل الهى
ماتریدیه معتقدند که افعال الهى معلل به حکمت و اغراض است و لزوماً بر افعال الهى حکمت مترتب مى شود، ولى اشاعره مى گویند: به نحو جواز و عدم لزوم، حکمت مترتب است و مى شود که حکمت مترتب و فعل الهى، خالى از غرض باشد. 58

5. خدا و فعل قبیح
ماتریدیه معتقدند که خدا کار قبیح انجام نمى دهد و اگر هم انجام دهد، قبیح است و متصف به قبح مى شود. از این رو، تخلید مؤمنان در آتش و تخلید کافران در بهشت جایز نیست. اما اشاعره مى گویند فعل خدا متصف به قبح نمى شود و حتى اگر خدا کارى انجام دهد که در نظر ما قبیح است، آن کار از خدا قبیح نخواهد بود؛ زیرا حسن و قبح از امر و عمل مولى انتزاع مى شود و امرى شرعى است. 59

6. جواز عقلى عفو از کفر
همه امت اسلامى معتقدند که شرعاً عفو از کفر و شرک جایز نیست، اما بحث در جواز عقلى آن است که آیا عقلا جایز است خدا از کفر عفو فرماید یا خیر؟ در این باب، جمهور ماتریدیه بر عدم جواز عقلى عفو از کفراند، اما اشاعره آن را جایز دانسته اند. 60

7. جواز عقلى تعذیب عبد مطیع
هر دو فرقه مى پذیرند که شرعاً تعذیب عبد مطیع جایز نیست، اما بحث بر سر جواز عقلى آن است؛ اشاعره آن جایز مى دانند و ماتریدیه مخالف اند. 61

8. تکوین و صفات افعال
ابومنصور ماتریدى و پیروان او با تقسیم صفات الهى به صفات ذاتو صفات فعل مخالفندو تمام صفات فعل را به صفت دیگرى به نام تکوین باز مى گردانندو آن را صفت ذاتى دیگرى مى دانندکه ازلىو ابدى است، اما اشاعره با این نظر مخالفند و تکوین را امرى اعتبارى مى دانندکه ازنسبت مؤثربه اثر، درعقل حاصل مى شود. 62

9. مسموع بودن کلام الهى
اشاعره معتقدند که کلام نفسىِ الهى قابل شنیدن است، اما ماتریدیان مخالف این معنى هستند و کلام نفسى الهى را مسموع نمى دانند. 63

10. صفت بقاء
اکثریت ماتریدیان معتقدند که "بقاء" عبارت است از وجود مستمر. بنابراین، بقا عین وجود خداوند است (و یا بقا در مورد هر موجودى، عین وجود آن موجود است) و صفتى زاید بر وجود و غیر از آن نیست، اما اشاعره معتقدند که "بقا" صفتى وجودى زاید بر ذات خداست. 64

11. متعلق سمع و بصر
ماتریدیان متعلق دو صفت سمع و بصر را فقط مسموعات و مبصرات مى دانند، اما اشاعره معتقدند که این دو صفت، به هر موجودى تعلق مى گیرد. 65

12. سعید وشقى
اشاعره معتقدند که شقى همیشه و تا ابد شقى است و هیچ گاه به سعادت نمى رسد و سعید نیز همواره سعید است و هیچ گاه کارش به شقاوت منجر نمى شود، اما ماتریدیان مى گویند: ممکن است سقى یا سعید فى الحال، وضعیت متفاوتى پیدا کنند و سعید، شقى و شقى، سعید گردد. 66

13. ذکوریت؛ شرط نبوت
ماتریدیه ذکوریت را شرط نبوت دانسته اند، اما اشاعره آن را در نبوت شرط نمى دانند و از این رو، پیامبرى زنان را نیز مى پذیرند. 67 البته مستند هر دو فرقه، آیات قرآن است.

14. مراتب تشکیکى ایمان
ماتریدیان قایلند که ایمان قابل تشکیک و زیاده و نقصان نیست، اما اشاعره قایل به زیاده و نقصان پذیرى ایمان هستند. 68

15. استثنا در ایمان
استثنا در ایمان این است که شخص مؤمن بگوید: «من مؤمن هستم إن شاءالله...» اشاعره استثنا در ایمان و گفتن «ان شاءالله» را جایز مى دانند، اما ماتریدیه آن را جایز ندانسته و نشانه شک و تردید و منافى تصدیق مى دانند. 69
نکته اى که در اینجا قابل ذکر است، این است که این مسائل و اختلافات میان جمهور اشاعره و ماتریدیه است و ممکن است در برخى از مسائل، برخى از اشاعره با ماتریدیه موافق باشند و برخى دیگر از ماتریدیه با اشاعره.

جمع بندى و نتیجه گیرى
در این نوشتار با بنیانگذار مکتب ماتریدیه، شخصیت و آثار و جایگاه علمى او و نیز برخى از شخصیت ها و سیر تکامل، علل پیدایش و مهم ترین آموزه هاى این مکتب آشنا شدیم و دیدیم که چگونه ابومنصور ماتریدى با ذهن وقاد و استعداد عالى و سرشار خود توانست مکتب کلامى مهمى را پى ریزى کند و اهل سنت را به دور خود گرد آورد و اندیشه آنان را اصلاح سازد. به نظر مى رسد ابومنصور ماتریدى در هدف خود، که همانا اصلاح اندیشه اهل سنت بود، نایل شده است.
نکته دیگر این که دیدیم اندیشه ماتریدى تا چه حد به مکتب اهل بیت (علیهم السلام) نزدیک است، اما تأسف این جاست که وى با این همه ذکاوت و استعداد و با این همه اشتراک و قرابت اندیشه با اهل بیت (علیهم السلام)، از مکتب نجات بخش اهل بیت هرگز بهره اى نگرفته و به این حبل متین الهى چنگ نزده است، بلکه فراتر از آن، در جبهه مخالف قرار گرفته و کتابى در رد امامت نوشته است. او همچون دیگر اسلاف خود، از این منبع حیات بخش، خود را محروم کرده است. مسلماً اگر وى در جبهه مخالف این جریان قرار نمى گرفت و به جاى آن از تعالیم آن بهره مى برد، شاید مکتب وى امروز وضعیت بهترى مى داشت.
نکته دیگر در باب ماتریدیه این است که بسیارى از چهره هاى شاخص این مکتب مانند جامى و قونوى گرایشات عرفانى و صوفى گروى دارند و در باب عرفان اسلامى از خود آثار ارزشمندى به یادگار گذاشته اند.
این نوشتار را با یادآورى این نکته به پایان مى بریم که هرچند مکاتب ماتریدیه، اشاعره و امامیه اختلافات قابل ملاحظه اى با یکدیگر دارند، اما امروزه دشمن مشترکى نیز دارند که با تمام قوا در مقابل هرسه مکتب ایستاده است و آن جریان «وهابیت و سلفى گرى» است. خطر وهابیت براى هرسه مکتب جدى است، اما براى ماتریدیه که اکثریت یاران آن را صوفیان تشکیل مى دهند، بیش تر است. دلیل این امر آن است که هرچند وهابیت با امامیه بیش از دو مکتب دیگر دشمنى و خصومت دارد، اما امامیه از وهابیت کمتر تأثیرپذیر خواهد بود؛ زیرا همه بر خصومت آن واقف اند، اما ماتریدیه در اساس سنى بودن با وهابیت شریک است و عموم پیروان این مکتب در مقابل تبلیغات گسترده و سهمگین وهابیت آسیب پذیرند.

پى نوشت ها
1ـ شمس الدین السلفى الافغانى، الماتریدیه و موقفهم من توحید الاسماء و الصفات، چ دوم، مکتبة الصدیق، طائف، 1419، ج 1، ص 236.
2ـ ر. ک: ابن ابى العرفاء قرشى، الجواهر امضیه فى طبقات الحنفیة، چ دوم، ریاض، 1413، مدخل محمدبن محمد ماتریدى.
3ـ جعفر سبحانى، بحوث فى الملل و النحل، چ سوم، مؤسسه النشر الاسلامى، قم، ج 3، ص 13 به نقل از: اتحاف السادة المتقین، ج 2، ص 5.
4ـ احمدبن عوض الله اللهیبى الحزبى، الماتریدیة دراسةً و تقویماً، دارالعاصمه، ریاض، 1413 هـ. ق، ص 96و 97.
5ـ میان محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 382.
6ـ محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، دارالفکر العربى، قاهره، ص 165.
7ـ ابومحمد عبدالله بن سعید بن کلاب القطان بصرى، متکلم معروف قرن 3 ق (دائره المعارف بزرگ اسلامى).
8ـ شمس الدین السلفى الافغانى، الماتریدیة و موقفهم من توحید الاسماء والصفات، چ دوم، مکتبة الصدیق، طائف، 1419 هـ. ق، ج 1، ص 264-268.
9ـ ابومنصور ماتریدى، کتاب التوحید، تحقیق و مقدمه دکتر فتح الله خلیف، دارالجامعات المصریه، ص 18 مقدمه.
10ـ دائرة المعارف بزرگ اسلامى (مدخل اشعرى).
11و12ـ احمد امین مصرى، ظهرالاسلام، چ سوم، دارالکتاب العربى، ج 4، ص 5ـ 91.
13ـ محمد ابوزهره، پیشین، ص 167.
14ـ جعفر سبحانى، پیشین، ج 3، ص 26.
15ـ على ربانى گلپایگانى، فرق و مذاهب کلامى، مرکز جهانى علوم اسلامى، قم، 1377، ص 221.
17ـ جعفر سبحانى، پیشین، ج 3، ص 22 به نقل از: مقدمه تبیین کذب المفترى، ص 19.
20و21ـ شمس الدین سلفى، پیشین، ج 1، ص 284 / ج 1، ص 288.
22ـ ایوب على بنگلادیشى، عقیدة الاسلام، ص 480، به نقل: الماتریدیة و موقفهم من توحید الاسماء و الصفات، ج 1، ص 300.
23ـ ر. ک: الماتریدیة و موقفهم من توحید الاسماء و الصفات، هر سه جلد آن.
24ـ احمد اللهیبى الحزبى، پیشین، ص 87، به نقل از: الکامل، ج 9، ص 149 و ج 7 ص 282.
25ـ مقدمه کتاب التوحید، ص 10.
ـ شمس الدین السلفى، پیشین، ج 1، ص 341.
2ـ بیروت، دارالکتب العلمیه.
28ـ ابومنصور ماتریدى، کتاب التوحید، پیشین، ص 7 ـ11 با تلخیص.
29و30ـ شیخ محمد زاهد الکوثرى، مقالات الکوثرى، مکتبة الازهریه للتراث، مصر، 1414 هـ. ق، ص 378ـ 411 / ص 409.
31ـ ابومنصور ماتریدى، پیشین، ص 7ـ11 با تلخیص.
32ـ کمال الدین احمد البیاضى، اشارات المرام من عبارات الامام، مکتبه مصطفى الثانى الحلبى، 1368 هـ. ق، ص 54.
33ـ على ربانى گلپایگانى، «ماتریدیه»، مجله کیهان اندیشه، ش 53، سال نهم، ص 111.
34و35ـ اقتباس از: احمد البیاضى، پیشین، ص 54 / ص 53.
36ـ ابومنصور ماتریدى، پیشین، ص 47ـ59.
37ـ ابومعین النسفى، تبصرة الادله فى اصول الدین، تحقیق و تعلیق کلود سلامه، دمشق، 1990 م، ج 1، ص 306.
38الى 42ـ ابومنصور ماتریدى، پیشین، ص 44 / ص 42 / ص 69 / ص 47 / ص 77ـ86.
43ـ ابومعین النسفى، پیشین، ج 1، ص 259.
44ـ میان محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 380.
45ـ جعفر سبحانى، پیشین ج 3، ص 55.
46ـ محمد ابوزهره، پیشین، ص 174.
47ـ ابومعین النسفى، پیشین، ج 1، ص 258.
48ـ کمال الدین البیاضى، پیشین، ص 119.
49و50ـ ابومنصور ماتریدى، پیشین، ص 366 / ص 206ـ205.
51ـ فاضل قوشجى، شرح تجرید، ص 444، به نقل از: بحوث فى الملل والنحل، ج 3، ص 49.
52، 53و54ـ ابومنصور ماتریدى، پیشین، ص 225ـ227 / ص 205 / ص 305ـ 310.
55ـ نظم الفرائد و جمع الفوائد، در: المسائل الخلافیه بین الاشاعرة و الماتریدیة، تحقیق بسام عبدالوهاب الجابى، دارابن حزم، 1424 هـ.، ص 216ـ 221، فریده 22؛ اشارات المرام، ص 54.
56ـ حسن بن عبدالمحسن ابوعذبه، الروضة البهیة فیما بین الاشاعرة و الماتریدیة، تحقیق دکتر عبدالرحمن عمیرة، عالم الکتب، بیروت، 1409 هـ.، ص 88 / اشارات المرام، ص 54 و 248 ـ 252 / نظم الفرائد، ص 206، فریده 10.
57ـ الروضة البهیه، ص 56 / اشارات المرام، ص 53 / نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 222 فریده 13.
58الى 60ـ نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 208، فریده 17 / ص 213 ـ 214 فریده 20 / ص 215، فریده 21.
61ـ ابوعذبه، پیشین، ص 53 / اشارات المرام، ص 54.
62ـ نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 2ـ191، فریده 10 / اشارات المرام، ص 53.
63ـ ابوعذبه، پیشین، ص 1ـ70 / اشارات المرام، ص 55 / نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 189، فریده 9.
64و65ـ نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 6ـ 175، فریده 4 / ص 181، فریده 7.
66ـ ابوعذبه، پیشین، ص 15 / اشارات المرام، ص 56 / نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 241، فریده 31.
67ـ نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 247 فریده 34 / اشارات المرام، ص 56.
68ـ نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 9 ـ 228، فریده 25.
69ـ ابوعذبه، پیشین، ص 9 / اشارات المرام، ص 56 / نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 244، فریده 32.