موضوع : پژوهش | مقاله

پَرَگِیا و ویگیانه: فراشناخت و عقل

عموماً براى شهود2 یا فراشناخت لغت پرگیا را به کار مى برند و براى (عقل) یا تعقل یا فهم نظرى، ویگیانه را.3 ویگیانه و پرگیا همیشه در تقابل بوده اند….
پرگیا به آن سوى ویگیانه مى رود. ما ویگیانه را در جهان حواس و عقل به کار مى بریم. نشانه اش دویى است. به این معنا که یکى هست که مى بیند و آن دیگرى که دیده مى شود، و این دو در تقابلند. در پرگیا، این دویى یا اختلاف صورت نمى گیرد: آنچه دیده مى شود و آن که مى بیند یکى اند؛ بیننده، دیده [دیده شده] است و دیده، بیننده. هنگامى که پرگیا به دو عامل تقسیم شود، مثل مورد ویگیانه، دیگر پرگیا نیست. پرگیا به خود راضى است. تقسیم کردن نشانه ویگیانه است، حال آن که پرگیا درست ضد آن است. پرگیا خودْشناختِ کلّ است، در تقابل با ویگیانه که به اجزاء مى پردازد. پرگیا اصلِ کُل ساز است، اما ویگیانه همیشه تجزیه مى کند. اگر پرگیا پشتِ ویگیانه نباشد از ویگیانه کارى برنمى آید؛ اجزاء، اجزاء یک کل اند و هرگز به تنهایى وجود ندارند، که اگر وجود مى داشتند دیگر اجزاء نبودند، حتى بگو وجود نمى داشتند. توده هاى صِرف معنایى ندارند و از اینجاست که در فلسفه بودایى مى گویند همه دَرْمَه ها (مفردات)، موقعى که وجودهاى فردى به شمار آیند، آتمَن4 ندارند. آتمن یک اصل یگانه کننده است، و اندیشه این است که تا زمانى که دَرْمَه ها را بدون ارجاع به آنچه آنها را یگانه مى کند تصور کنیم، آنها فقط اجزاء جدا از هم هستند، یعنى نیستند. به پرگیا نیاز است تا آنها را پیوسته روشن و بامعنا کند. مفهوم بوداییِ نپایندگى و رنج را نباید صرفاً از دیدگاه اخلاقى و پدیده شناختى تبیین کرد؛ یک زمینه معرفت شناختى (اپیستمولوژیک) دارد. ویگیانه بدون پرگیا مى کُشد؛ ویگیانه کارش فردیت دادن است، و هر فرد را با جدا کردن او از دیگران نپاینده و تابع قانون کَرمَه مى کند. از پرگیا است که همه درمه ها از یک دیدگاه یگانه مشاهده پذیرند و حیات و معنایى تازه کسب مى کنند.
پرگیا همیشه جویاى یکتایى یا وحدت در بزرگ ترین مقیاسِ ممکن است، تا آنجا که دیگر یکتایى دیگرى به معناى دیگر نتواند باشد؛ به این ترتیب، بیانها یا سخنهایى که مى آورد که طبعاً وراى نظم ویگیانه است. ویگیانه این بیانها را تابع تحلیل عقلى مى کند، و سعى مى کند بنابر سنجه خاص خودش چیز قابل فهمى در آنها بیابد، اما نمى تواند؛ به این دلیل آشکار که پرگیا از جایى شروع مى کند که ویگیانه نمى تواند در آن نفوذ کند. ویگیانه چون اصل اختلاف (دویى) است، هرگز نمى تواند پرگیا را در یکى بودنش ببیند، و دلیلش همان سرشتِ ویگیانه است که پرگیا برایش کاملاً گیج کننده است.
براى روشن کردن این نکته بیایید ببینیم پرگیا ، موقعى که به حال خود گذاشته شود و ویگیانه در آن دخالتى نکند، کلامش چگونه است. جمله اى که خیلى هم عمومیت دارد این است: (من نه من ام، پس من، من ام.) این یک نخ اندیشه است که از میان سوره هاى پرگیا پارَمیتا مى گذرد. در سوره الماس این سخن را داریم: (آنچه به پرگیا معروف است پرگیا نیست، هم از اینجاست که به پرگیا معروف است.) وقتى این را به زبان معمولى برگردانیم به این شکل درمى آید: (دستم خالى است، نگاه کن، بیل به دست دارم.)5 (وقتى که مردى از روى پل مى رود، پل مى رود نه آب.)
باز به شیوه دیگرى، (منطقِ پرگیا) شاید این را از ما بطلبد: (این را نگو چوبدست؛6 اگر بگویى، این یک اثبات است؛ اگر نگویى این یک نفى است، جدا از اثبات و نفى چیزى بگو، زود، زود!) اینجا یادآورى این نکته مهم است که پرگیا مى خواهد بیانش (زود) گرفته شود، از این رو بین این دو یک لحظه فرصتِ تفکر یا تحلیل یا تفسیر به ما نمى دهد. به این دلیل پرگیا را بارها به برق آذرخش یا به جرقه یى که از برخورد دو سنگ چخماق مى جهد تشبیه کرده اند. (زود بودن) اشاره به پیشرفتِ زمانى نیست؛ به معنى بى واسطگى، فقدان حسابگرى، اجازه ندادن به گزاره میانجى، نرفتن از مقدمات به نتیجه است. پرگیا یک کنش خالص، یک تجربه خالص است. اما نباید از یاد برد که اینجا یک کیفیت شناختیِ متمایز هست که واقعاً مشخصه پرگیا است، به این معنا که پرگیا غالباً به شکل یک کنش شهودى [یا فراشناخت] در نظر گرفته مى شود ـ که تعبیر آن را باید به شکل کامل ترى بررسى کرد.
برگردیم به فراپندار (پارادوکسِ) چوبدست، یعنى به موقعى که استاد فلسفه بودایى چوبدست را بلند کرد و تعریف آن را خواست، که نه با تعقل باشد و نه با روش عینى، این اتفاق افتاد: یکى از میان جمع بیرون آمد، چوبدست را گرفت، از وسط نصفش کرد، و بدون آن که لب از لب باز کند، از اتاق بیرون رفت. وقت دیگر به این سؤال این طور جواب دادند: (من به آن چوبدست مى گویم. مى گویم جواب سوم ممکن بود این باشد: (من به آن چوبدست نمى گویم.)
چوبدست یکى از چیزهایى است که استادان وقتى به (تالارِ درمه) مى آیند با خودشان دارند و طبعاً موقعى که درگیر بحث اند از آن بارها استفاده مى کنند. اجازه بدهید چند نمونه دیگر هم در زمینه چوبدست بیاوریم.
روزى رهروى از استادى درباره عمومیت و کلیت بودى7 پرسید، که استاد چوبدستش را برداشت و دنبالش کرد. رهروِ حیرت زده پا به فرار گذاشت. استاد گفت (چه فایده دارد؟ موقعى هم که بعدها استاد دیگرى را ببینى باز سرِ این موضوع با او جر و بحث مى کنى.) این داستان واقعاً نمى خواهد تعریف پرگیایى چوبدست را پیدا کند، اما اتفاقاً چوبدست بیرون مى آید و تعریفش را به دست مى دهد. همان استاد در موقعیت دیگرى به چوبدست اشاره مى کند. یک روز، چوبدستش را پیش شاگردانش گرفت و گفت (در این سى سالى که در این عزلتگاه کوهستانى زندگى مى کردم، چقدر از عمرم را مدیون این چوبدست ام!) رهروى پرسید (این چه قدرتى است که شما به آن مدیونید؟) استاد گفت (موقعى که در راههاى کوهستانى مى رفتم، موقعى که از نهرهاى کوهستانى مى گذشتم، هر جور که مى شد تکیه گاهم بود.)
روزى بعدها استاد دیگرى که این را شنید گفت (اگر من به جایش بودم، چنین چیزى نمى گفتم.) رهروى پرسید (شما چه مى گفتید؟) استاد، بدون یک کلمه حرف، از کرسى پایین آمد و با تکیه بر چوبدست دور شد.
اوُم مون (ازقرن دهم) یکى از به کار برندگان بزرگ چوبدست بود. بگذارید چند نمونه از او بیاورم.8
ییک بار گفت: (وَسوُبَندوُ، بوداسَف، به طور نامنتظر به چوبدستى نتراشیده بدل شد.) بعد با چوبدستش خطى روى خاک کشید و گفت (بوداها که چون شنهاى رود گنگ بى شمارند اینجا بر سرِ حقیقت بودایى درگیر بحث داغى اند.)
وقت دیگر، استاد بعد از حرکت مشابهى، گفت (همه اینجا هستند!) بعد همان حرکت را تکرار کرد و گفت (همه از اینجا رفته اند! از خودتان خوب مراقبت کنید!) در وقت دیگر چوبدستش را به جمع شاگردان نشان داد و گفت (چوبدست به اژدها بدل شده است، و اژدها کلّ عالم را بلعیده است. کجاست کوهها و رودها و زمین بزرگ؟) استاد دیگرى این نکته را درباره چوبدست گفت: (موقعى که چوبدست را بفهمید، مطالعه فلسفه بودایى شما کامل شده است.)
چوبدست در دستهاى استادان ابزار کاملاً مفید و مؤثرى بود. گرچه این نظر اوُم مون ارجاع مستقیمى به خود چوبدست ندارد، شاید بتوان پى برد که چگونه استادان آن را پرورده و شکوفا کرده اند. اوم مون مى گوید (مى خواهید بدانید که استادان قدیم این مسئله را چگونه براى شما حل مى کردند؟ توکُوسان رهروى را در همان لحظه اى که داشت به او نزدیک مى شد با چوبدستش دنبال کرد. بوکُوجو،9 چون دید رهروى دارد از در وارد مى شود، فرصت از دست نداد و گفت (زود باش! و الاّ سى ضربه مى خورى!)10
(مسئله اى) که اوم مون اینجا به آن اشاره کرده شهودِ پرگیا است، و او این حرف را درباره آن زد، گرچه کلام از دیدگاه عقلى نامستقیم بود. (اى شاگردان این طور رفتار نکنید: مثلاً، موقعى که مى شنوید مردم از آموزه بوداها و مشایخ حرف مى زنند، شما مى پرسید این آموزه چیست. اما آیا شما مى دانید که بودا کیست و شیخ کیست؟ آیا مى توانید به من بگویید که چه چیزى آنها را به حرف زدن وامى دارد؟ شما باز مى پرسید که چه طور از بندى که سه جهان برقرار کرده فرار کنید. اما بگذارید ببینم این به اصطلاح سه جهان چیست. آیا چیزى هست که مانع راه شما شود، به هر معنایى که باشد؟ آیا شنوایى تان این کار را مى کند؟ آیا بینایى تان چنین کارى مى کند؟ کجاست جهانِ اختلاف که شما خیال مى کنید سدّ راه آزادى شماست؟ کجاست آن بندى که شما مى خواهید از آن خلاص شوید؟
(فرزانگان قدیم، چون شما را ببینند که از پندارها و فرضیات بسیار پریشانید، کلّ هستى شان را پیش شما مى اندازند و مى گویند (این است کلّ حقیقت! این است واقعیت نهایى!) اما من مى گویم (اینجا! آیا چیزى هست که بتوانید آن را چون این یا آن نشان دهید؟ حتى اگر لحظه اى درنگ کنید ردّش را گم کرده اید.)
(حتى یک لحظه هم درنگ نکنید)، (چیزى بگو، زود، زود!)، (سى ضربه بر سرت!) همه اینها هشدارهایى است از سوى استاد که به سرشت شهودِ پرگیا اشاره مى کند، و چون این بى واسطگى مشخصه شهود پرگیا است، آن را با شهود معمولى اشتباه مى کنند. حال که چنین است، پرگیا باید به عنوان یک شکل بسیار خاصِ شهود طبقه بندى شود ـ شهودى که مى توان آن را شهود پرگیا نامید که از آن نوع شهود که ما عموماً در سخنهاى فلسفى و دینى داریم متمایز است. در مورد اخیر [در کلام پیشین] یک شناسه شهود هست که به خدا یا واقعیت یا حقیقت یا مطلق معروف است، و کنشِ شهود هنگامى به شکل یک حالت یکى شدن کامل دانسته مى شود که میان شناسه و شناسه گر صورت مى گیرد.
اما در مورد شهود پرگیا ، هیچ شناسه قابل تعریفى در میان نیست که به شهود دریافته شود. اگر شناسه اى باشد مى تواند هر چیزى باشد، از یک پَر کم ارزش علفى که کنار راه مى روید گرفته تا تن طلایى 180 سانتى بودا.11 در شهود پرگیا شناسه شهود هرگز مفهومى نیست که در یک فرآیند سنجیده استدلال اصل گرفته شود؛ هرگز (این) یا (آن) نیست؛ نمى خواهد که خود را به یک شناسه جزئى بچسباند. استاد فلسفه بودایى چوبدست را پیش مى کشد که همیشه در دسترس است، اما او همیشه آماده است که از هر چیزى که دَمِ دست اوست استفاده کند. اگر سگى آن نزدیکى است، بى شک تیپایى به آن مى زند و صدایش را درمى آورد، به این منظور که کلیت و عمومیت سرشت بودایى را نشان دهد.12 انگشت پسربچه رهرو را مى بُرد تا او دریابد که معناى بلند کردن انگشت چیست، و این روش دلخواه استادى است که در تعلیم به پرسندگانش به کار برده است.13 همین طور است شکستن بشقاب یا فنجان یا آینه،14 یا واژگون کردن میز غذاخورى کاملاً حاضر و آماده،15یا خوددارى کردن از غذا دادن به رهرو مسافر گرسنه.16 در این مورد، استادان به چیزى فکر نمى کنند مگر همین رویدادها؛ چون اینها به طالبان حقیقت یارى مى کنند که به فهمى از فلسفه بودایى برسند.
چون روشهاى نشان دادن شهود پرگیا بسیار گوناگون است، جوابهایى هم که استاد به مشکل مى دهد بى نهایت متغیرند؛ جوابها هرگز قالبى نیستند. این را پیش از این در مورد چوبدست دیدیم. براى فهمیدن چوبدست به شیوه اندیشیدن ویگیانه فقط یکى از این دو، نفى یا اثبات، مُجاز است و نه هر دو در یک زمان. شهود پرگیا فرق دارد. شهود مى گوید که چوبدست چوبدست نیست و در عین حال چوبدست است، و مى توان گفت که تقاضاى استاد به رفتن به وراى اثبات و نفى، در یک معنا، یکسره نادیده گرفته مى شود و در معناى دیگر، اصلاً نادیده گرفته نشده است. و با این همه، هر پاسخى درست است؛ تمامش بستگى به این دارد که آیا شما نمونه اى از شهود پرگیا را دارید یا نه. اگر دارید، مى توانید مورد خود را در آن لحظه به هر شکلى که برایتان مناسب تر است بنا کنید. شما حتى شاید چوبدست را بشکنید؛ شاید آن را از دست استاد بگیرید و بیندازید زمین؛ شاید با آن عصازنان دور شوید؛ شاید مثل یک استاد شمشیرزن آن را تاب دهید. راههاى فراوان دیگر هم هست که (سراسر) چوبدست را نشان مى دهد. ویگیانه نمى تواند این کار را بکند مگر آن که در شهود پرگیا حل شود. یک نکته کلیدى در همه اینها هست و دریافتنِ آن شهود پرگیا را تشکیل مى دهد.
این نکته کلیدى را نمى توان به شکل یک مفهوم بیان کرد؛ به شکل چیزى متمایز که پیش جان گذاشته شود. گویى همه در پرده اى از تیرگى پوشیده شده است. چیزى که گویا باید به آن اشاره کرد، اما انگشت گذاشتن روى آن ناممکن است. به قدر کافى اغواکننده است، اما ویگیانه آن را وراى دسترس مى بیند. ویگیانه مى خواهد که هر چیز، روشن و متمایز و با حد و حدود روشن باشد، بى هیچ آمیزه اى از سخنان متناقض، که پرگیا با بى اعتنایى آنها را ندیده مى گیرد.
دشوارى در تعریف (شناسه)ى شهود پرگیا را نیز باید از موندوْ17زیر دید. در این موندو آن را اَچینْتَیه18 خوانده اند، یعنى نیندیشیدنى، یعنى وراى فهم انسان. تا زمانى که فهم بر اصل تقسیم و دوتا کردن مبتنى است، جایى که (تو) و (من) جدا از هم و به شکل چیزى رو به روى هم قرار بگیرند، شهود پرگیا نمى تواند آنجا باشد. در عین حال، اگر جدایى نبود، چنین شهودى نمى توانست صورت بگیرد. شاید به این ترتیب بتوان گفت که پرگیا و ویگیانه به یک معنا از دیدگاه تمیز ویگیانه به هم بسته اند، اما اینجا واقعاً جایى است که تعبیر نادرست از سرشت پرگیا ریشه مى زند.
رهروى از ایکان، استاد کوْذِن جى (معبد کوْذِن)، از عهد تانگ (618ـ960) پرسید: (آیا سگ سرشت بودایى دارد؟)
استاد گفت (بله، دارد.)
ـ رهرو پرسید: (شما سرشت بودایى دارید؟)
ـ (نه، ندارم.)
ـ (موقعى که گفته مى شود همه باشندگان به سرشت بودایى آراسته اند، چطور است که شما آن را ندارید؟)
ـ (به این علت که من آن چیزى نیستم که تو (همه باشندگان) خوانده اى.)
ـ (اگر شما نیستید، آیا بودا هستید؟)
ـ (نه، من هیچ یک نیستم.)
ـ (از اینها گذشته، پس شما چه هستید؟)
ـ (من(چه) نیستم.)
رهرو سرانجام گفت (مى توان آن را دید یا به آن فکر کرد؟)
استاد پاسخ داد: (وراى اندیشه یا استدلال است، و از اینجاست که آن را نیندیشیدنى (اَچینتَیه) خوانده اند.)
وقت دیگرى پرسید: (راه (دائو) چیست؟ استاد پاسخ داد: (درست پیش تو است.)
ـ (چرا من نمى بینمش؟)
ـ (آن را نمى بینى، چون یک (من) دارى. تا موقعى که (تو) و (من) هست یک مقید شدن دوجانبه هست، و نمى تواند (دیدن) به معناى واقعى آن باشد.)
ـ حال که چنین است، اگر نه (تو) باشد و نه (من) آیا مى تواند (دیدنى) در کار باشد؟ استاد نظر آخرش را گفت: (اگرنه (تو) و نه (من) باشد که مى خواهد (ببیند)؟)
به این ترتیب، مى توان دید که شهود پرگیا شهودى است تک و یکّه و نمى توان آن را با شکلهاى دیگر شهود، به معنایى که معمولاً از این اصطلاح مى فهمیم، طبقه بندى کرد. وقتى گلى را مى بینیم مى گوییم گل است، و این یک کنشِ شهود است، زیرا ادراک شکلى از شهود است. اما وقتى شهود پرگیا گل را در نظر مى گیرد مى خواهد که ما نه فقط گل را، بلکه در عین حال آنچه را هم که گل نیست در نظر بگیریم. به عبارت دیگر، دیدنِ گل است پیش از آن که به هستى آید، و این کار نه از طریق فرض یا نهادنِ اصلِ موضوع [یعنى استدلال] بلکه از راه (بى واسطگى) صورت مى گیرد. براى این که این اندیشه را به شیوه متافیزیکى ترى بیان کنیم مى گوییم: پرگیا خواهد پرسید (خدا، حتى پیش از آفرینش این جهان کجا بود؟) یا به طور شخصى تر، (موقعى که بمیرى و سوزانده شوى و خاکسترت به دست باد سپرده شود، خودِ تو کجاست؟) پرگیا براى این سؤالها یک پاسخ (زود) مى خواهد، و اجازه یک لحظه درنگ به قصد تأمل یا تعقل نمى دهد.
فیلسوفان طبعاً سعى خواهند کرد به این سؤالها به شیوه اى پاسخ دهند که از نظر منطق، روشمند باشد؛ که این شایسته پیشه آنها است، و شاید اینها را مبهم بدانند چون که اینها تن به رفتار عقلى نمى دهند. یا شاید بگویند که باید کتابى بنویسند تا براى این موضوع یک راه حل هوشمندانه، اگر چنین راه حلى در کار باشد، بیندیشند. اما روش پرگیا متفاوت است. اگر درخواست این است که گل را پیش از شکفتن ببینیم، پرگیا بدون یک لحظه درنگ پاسخ مى دهد که (چه گل زیبایى است!). اگر درباره خداست پیش از خلقِ جهان، پرگیا گویى آستین تان را مى گیرد و با خشونت تکانتان مى دهد و شاید بگوید (اى نادانِ بى خاصیت!). اگر درباره سوزاندن شما و پراکندن خاکسترتان است، آموزگار پرگیا شاید به صداى بلند اسمتان را ببرد و موقعى که جواب دادید (بله، چیه؟) بگوید (کجایى؟). شهود پرگیا به چنین سؤالات مهمى بى درنگ پاسخ مى دهد، در حالى که فیلسوفان یا اهل جدل، نه ساعتها، بلکه سالها وقت صرف مى کنند که (بداهت عینیِ) (برهان تجربى) را پیدا کنند.
*
حقیقت این است که روش شناسى پرگیا به طور کلى مخالف روش ویگیانه یا عقل است، و به همین دلیل، آنچه پرگیا مى گوید همیشه به نظر ویگیانه مبهم و بى معنا مى رسد و احتمالاً حتى بدون بررسى کردنش آن را رد مى کند. ویگیانه اصل جداسازى و مفهوم سازى است، و به این دلیل در اداره امور زندگى روزمره ما ابزار بسیار کارآمدى است. به این ترتیب ما آن را به عنوان اساسى ترین وسیله بررسى جهان نسبتها در نظر مى گیریم، و فراموش مى کنیم که این جهان آفریده چیزى است که در جایى خیلى عمیق تر از عقل قرار دارد. در واقع، خود عقل وجودش و همه مفید بودنش را مدیون این چیزِ اسرارآمیز است. در حالى که این شیوه ارزیابى ویگیانه یک تراژدى است. چون که در دلها یا در جانهاى ما هراسى ناگفتنى ایجاد مى کند و این زندگى را بارى پر از همه گونه رنج مى کند. نباید از یاد ببریم که ما از همین تراژدى به حقیقت تجربه پرگیا بیدار مى شویم.
به این ترتیب پرگیا همیشه نسبت به ویگیانه بردبار است؛ هرچند از بیرون که نگاه کنیم به نظر مى رسد که رفتار بدى دارد و به طور نامعقولى با آن تندخویى مى کند. هدف این است که آن را به جاى درست و آغازینش باز آورد که آنجا مى تواند همساز با پرگیا کار کند، و به این ترتیب به هر دو، به دل و جان، چیزى مى دهد که هریک، از زمان بیداریِ آگاهى انسان، در پى آن بوده اند. از این رو، موقعى که پرگیا با خشونت تمام، قواعد تعقل را مى شکند، ما باید فکر کنیم که دارد خطر بزرگى را به عقل هشدار مى دهد. وقتى که ویگیانه این را مى بیند باید به آن توجه کند و سعى کند خود را یکسره بررسى و معاینه کند. نباید به راه (عقل گرایانه)اش ادامه دهد. درک این نکته دشوار نیست که پرگیا زیر ویگیانه قرار ویگیانه را قادر مى کند که همچون اصل اختلاف عمل کند. چرا که مى بینیم آن اختلاف بدون آن که براى کل شدن یا یکى شدن کارى کند، ناممکن است. دوییِ شناسه گر و شناسه نمى تواند حاصل شود مگر آن که پشت آنها چیزى باشد؛ چیزى که نه شناسه گر است و نه شناسه؛ این نوعى میدان عملِ آنهاست، جایى که شناسه گر مى تواند از شناسه جدا شود و شناسه از شناسه گر. اگر این دو به هیچ شکلى مرتبط نباشند ما نمى توانیم حتى از جدایى یا آنتى تز بودنِ آنها حرف بزنیم. باید چیزى از شناسه گر در شناسه باشد و چیزى از شناسه در شناسه گر، که هم جدایى و هم ارتباط آنها را ممکن کند. و چون این چیز نمى تواند بُن مایه عقلانى کردن باشد، باید روش دیگرى براى رسیدن به این بنیادى ترین اصل وجود داشته باشد. این حقیقت که این چیز کاملاً بنیادى است مانع کاربرد این ابزار دوگانه ساز مى شود. ما باید به شهود پرگیا متوسل شویم.
وقتى که مى گوییم پرگیا شالوده ویگیانه است یا آن را پر مى کند یا در آن نفوذ مى کند، مى خواهیم فکر کنیم که قوه خاصى هست به نام پرگیا که هرگونه کار نفوذ در، یا پر کردن ویگیانه را انجام مى دهد. این شیوه فکر کردن، پرگیا را یک جنبه ویگیانه مى کند. اما پرگیا اصل قضاوت نیست که شناسه گر با آن به شناسه مرتبط شود. پرگیا وراى همه شکلهاى قضاوت است و ابداً پیش بینى پذیر نیست.
اشتباه دیگرى که غالباً درباره پرگیا مى کنیم این است که مى گوییم پرگیا گرایش به همه خدایى (پانتِه ایسم) دارد. به این دلیل، فلسفه بودایى در میان دانشمندان به همه خدایى بودن شناخته شده است. اما نادرست بودن این دیدگاه از این حقیقت پیداست که پرگیا به گروه ویگیانه تعلق ندارد و حکمى که درباره کاربرد ویگیانه صادق است قابل اطلاق به پرگیا نیست. در همه خدایى، هنوز یک آنتى تزِ شناسه گر و شناسه هست، و تصور یک خداى سرشارکننده همه در جهان کثرت کار فرض است. شهود پرگیا مانع این مى شود. اینجا هیچ تمایزى میان یک و بسیار، و میان کل و اجزاء، مجاز نیست. وقتى یک پَر علف بلند مى شود، کل عالم در آن تجلى مى کند؛ آنجا در هر منفذ پوست، نبض حیاتِِ سه جهان مى زند، و پرگیا این را به شهود یعنى (بى واسطه) درمى یابد، نه از طریق استدلال. این (بى واسطگى) مشخصه پرگیا است. اگر ما در اینجا ناگزیر از استدلال باشیم، این کار خیلى دیر صورت خواهد گرفت. چون استادان ذن مى گویند (یک لکه ابر سفید ده هزار میل آن سوتر).
پس، سخنان فراپندارانه مشخصه شهود پرگیا است. پرگیا همان طور که از ویگیانه یا منطق، فراتر مى رود، از تناقض با خود پروایى ندارد؛ مى داند که تناقض نتیجه اختلاف است، که کار ویگیانه است. پرگیا آنچه را که قبلاً اثبات شده نفى مى کند، و برعکس؛ در بررسیدنِ این جهانِ دوییها، شیوه خاص خود را دارد. گل هم سرخ است و هم سرخ نیست؛ پل جارى است نه رود؛ اسب چوبى شیهه مى کشد؛ دختر سنگى مى رقصد.
منطقانه تر بگوییم، اگر این در مورد شهود پرگیا مجاز است، پس هر چیزى هم که به ویگیانه مربوط است به پرگیا تعلق دارد؛ پرگیا در کل بودگى اش آنجاست؛ هرگز تقسیم نمى شود، حتى موقعى که در هر اثبات یا نفى اى که ویگیانه مى کند نمودار شود. ویگیانه براى این که خودش باشد خود را قطبى مى کند، اما پرگیا هرگز جامعیت یگانه کننده خود را از دست نمى دهد. تمثیل دلخواه بودایى درباره سرشت شهود پرگیا را در تمثیل ماه منعکس شده در شکلهاى بى نهایت متغیر آب مى بینیم. یعنى از صِرف یک قطره باران گرفته تا گستره پهناور اقیانوس، با درجات بى نهایت متغیر خلوصشان. اما احتمالش هست که این تمثیل، درست فهمیده نشود. شاید از این حقیقت که جِرم ماه، به رغم تقسیم پذیریهاى نامحدودش، یکى است این طور فهمیده شود که شهود پرگیا یکى بودن منتزع از بسیار را القا مى کند. اما اگر به این شکل، چنین ویژگى اى به پرگیا بدهیم آن را نابود کرده ایم. یکى بودن یا کامل بودن یا کفایت در خود آن را ـ البته اگر لازم باشد که آن را براى جانهاى اختلاف اندیش مان تصویر کنیم ـ نباید از نظر منطق یا از نظر ریاضى تعبیر کرد. اما شاید از آنجا که جانهاى ما همیشه طالب تعبیر است این طور بگوییم: نه وحدت در کثرت، نه کثرت در وحدت؛ بلکه وحدت، کثرت است و کثرت، وحدت است. به عبارت دیگر، پرگیا ، ویگیانه است، ویگیانه پرگیا است؛ این را فقط باید به طور (بى واسطه) دریافت، نه پس از یک فرآیند دیالکتیک ملال آور و پُر کار و پیچیده.
براى تشریح معناى پرگیا در برابر ویگیانه، نمونه هایى از تاریخ آیین بوداى ذِن (چَن) در چین مى آوریم.
1. روزى ذِن پژوهى به نام شُوزان شُو19 پیش هوْگِن20 آمد، که یکى از استادان بزرگ دوران پنج دودمان بود. هوْگن گفت (سخنى هست که مى گوید یک بند انگشت اختلاف آن را به قدر آسمان از زمین جدا مى کند. تو از این چه مى فهمى؟) شوزان شو فقط آن را تکرار کرد و گفت (یک بند انگشت اختلاف آن را به قدر آسمان از زمین جدا مى کند.) هوگن گفت (اگر فهم تو از این دورتر نرود، نکته را نگرفته اى.) آن وقت شو پرسید (پس، فهم تو چیست؟) هوگن گفت (یک بندِ انگشت اختلاف آن را به قدر آسمان از زمین جدا مى کند.) آن گاه، شو فهمید و تعظیم کرد.21
بعدها یکى این تفسیر را به آن اضافه کرد: (چرا تکرار شو غلط بود؟ و وقتى که از هوگن خواست روشنش کند او فقط آن را تکرار کرد و همین سبب شد که شو به خطایش پى ببرد. اشکال کار کجا بود؟ اگر تو این نکته را بفهمى خواهم گفت که یکى دو چیز را مى دانى.) (متن چینى موجز و مؤثر است، اما وزنش در ترجمه از بین مى رود. متن اصلى این است: (یک بند انگشت [یا یک اینچ] اختلاف، جدایى آسمان و زمین.)
2. وقتى که گِن سو کُو22 بار اول سِى هو23 را دید از او پرسید (بودا کیست؟) سِى هو گفت (خداى آتش آمده آتش مى طلبد.) وقتى گِن سوکو این را شنید سخت به دلش نشست. بعدها که به دیدن جوْئه آمد، جوْئه از فهم او پرسید. گِن سوکو جواب داد (خداى آتش خودِ آتش است و آتش مى طلبد، که مثل سؤال من است درباره بودا موقعى که من او هستم.) جوئه گفت (ببین! خیال مى کردم فهمیدى، مى بینم که نفهمیدى!)
گن سوکو خیلى از این حرف نگران شد و مدت درازى به حرفهاى جوئه فکر کرد. آخر نتوانست به نتیجه اى برسد؛ رفت پیش جوئه و خواهان تعلیم شد. جوئه گفت (بپرس تا بگویم.) گن سوکو گفت (بودا کیست؟) جوئه جواب داد: (خداى آتش آمده آتش مى طلبد!) از این جواب درجا چشم دل گن سوکو باز شد.
3. توکوشوْ (890 ـ971)،24 یکى از استادان بزرگ فلسفه کِه گون (هُوا ـ ین)25 و مکتب ذن، پیش از آن که به یک فهم غایى راه پرگیا برسد، استادان بسیارى را دید و فکر مى کرد که بر این راه تسلط کامل دارد. وقتى ریووُگِه26 را دید از او پرسید (به من گفته اند که نمى توان به بزرگ ترین والایان نزدیک شد. چرا این طور است؟) ریوُوُ گِه گفت (مثل آتش در برابر آتش است.) توکوشو گفت (وقتى که ناگهان به آب برسد چه مى شود؟) ریووگِه دیگر توضیحى نداد و فقط گفت (تو نمى فهمى.) وقت دیگر پرسید (نه آسمان مى تواند آن را بپوشاند و نه خاک مى تواند آن را نگه دارد. این یعنى چه؟) ریووگِه گفت (باید این طور باشد.) توکوشو معنى اش را نگرفت و خواست بیشتر بداند. ریووُگِه گفت (یک روز خودت مى فهمى.) روزى توکوشو حین گفت وگو با سوزان به او گفت (لطفاً به من بگویید که پیش از زمان چه چیز بود.) سوزان گفت (نه، نخواهم گفت.) توکوشو محاجه کرد (چرا نخواهید گفت؟) (چون مقوله بودن و نبودن را نمى شود اینجا به کار برد.) توکوشو گفت (اى استاد، چقدر خوب توضیح مى دهید!)
بعد از گفتگو با پنجاه و چهار استاد دیگر، از جمله سُودَنَه ى سوره ى کِه گون (اَوَتَمْسَکَه ـ سوتره27)، توکوشو فکر مى کرد که او هرچه را که در فلسفه بودایى معروف بود مى داند. وقتى که پیش جوئه آمد، فقط به سخنانش گوش مى داد و چیزى نمى پرسید. یک روز رهروى آمد پیش جوئه و پرسید، (چیست آن یک قطره آب که از سرچشمه سوْکِى28 سرازیر شده است؟ سوکى دیرى اقامتگاه ئه نْو (به چینى: هُویى نِنگ) بود، و او را بنیادگذار واقعى مکتب ذن چینى [چَن] دانسته اند. پرسیدن از قطره هاى آبى که از چشمه سوکى مى آید یعنى روشن شدن به حقیقت شهود پرگیا. جواب جوئه این بود (آن یک قطره آبى که از سرچشمه سوکى سرازیر شده.)29 رهرو پرسنده هاج و واج مانده بود و نمى دانست چه بگوید، توکوشو که فقط آنجا حاضر بود بى آن که بخواهد به دانشش در تعلیم بودایى بیفزاید، خیلى ناگهانى به حقیقت شهود پرگیا بیدار شد. او بعد حس کرد که گویا هرچه که از راه اکتساب عقلى در دلش انباشته شده بود ناگهان نیست و محو شده است.
توکوشو پس از این تجربه در فلسفه شهود پرگیا یک استاد کارکشته شد، و شیوه اى که او به همه مشکلات گیج کننده فلسفه مى پرداخت حقیقتاً قابل توجه بود. چند نمونه گفتگوى او را با رهروان مى آوریم:30
رهروى پرسید: (مرده کجا مى رود؟)
توکوشو: (باز، به تو نخواهم گفت.)
ـ (چرا استاد؟)
ـ (شاید آن را نفهمى.)
ـ (این کوهها و رودها و زمین بزرگ از کجا آمده اند؟)
ـ (این سؤال تو از کجا آمده؟)
ـ (چشم بیناى بزرگ به چه مى ماند؟)
ـ (سیاه مثل لاک.)
ـ (وقتى که خبرى در دسترس نیست، درباره اش چه مى شود گفت؟31)
ـ (براى خبرت تشکر مى کنم.)
ـ (به من گفته اند موقعى که یکى از جهان عینى فراتر برود32 با تَتاگَتَه یکى است. این یعنى چه؟)
ـ (مقصودت از جهان عینى چیست؟ [آیا چنین چیزى هست؟])
ـ (اگر چنین است، شخص براستى با تَتاگَتَه یکى است.)
ـ (مثل یاکان33 زوزه نکش.)
ـ (گفته اند که شاهزاده ناتا گوشتش را به مادر و استخوانش را به پدر باز مى گرداند، و بعد بر کرسى نیلوفر نمودار مى شود، و براى والدینش موعظه مى کند. تن شاهزاده چیست؟)
ـ (برادران هم تو را مى بینند که اینجا ایستاده اى.)
ـ (اگر چنین است، تمام کلمات به یک اندازه در سرشتِ چنینى شریکند.)
ـ (نمودها فریبنده اند.)
شاید همین مقدار براى نشان دادن یافتِ توکوشو از شهود پرگیا کافى باشد. زبان چینى از یک نظر مزیت بزرگى در نشان دادن پرگیا دارد؛ چون با مشخصه ایجاز و قدرتش مى تواند بیانگر خیلى چیزها باشد. پرگیا شاخ و برگ نمى دهد، میل به اطناب ندارد، وارد جزئیات نمى شود؛ چون اینها همه سیماهاى خاص ویگیانه، یا تعقل هستند. لازمه استدلال، لغات فراوان است؛ در واقع اطناب، روح فلسفه است. زبان چینى، یا درست تر بگوییم، استفاده آن از نشانه هاى اندیشه نگارانه،34 خیالینه هاى35 ملموس و واقعى سرشار از اشاراتِ ضمنیِ بى تمایز را برمى انگیزاند ـ که ابزار بسیار مناسبى براى پرگیا است. پرگیا هرگز تحلیلى نیست و از انتزاع مى پرهیزد. مى گذارد یک ذره غبار، کلِ حقیقت را که شالوده تمام هستیهاست آشکار کند. اما معنى این حرف آن نیست که این واژه نگاره ها براى بحث از مباحث انتزاعى مناسبند.
موندوِ توکوشو مثل نمونه هایى که آوردیم همیشه کوتاه نبود، و او غالباً با دلیل و برهان دست به گریبان بود.
رهروى پرسید: (مطابق گفته یک فرزانه کهن، اگر مردى پرگیا را ببیند، گرفتارش مى شود، اگر نبیند، باز هم گرفتارش مى شود. چگونه است که پرگیا گرفتارش مى کند؟)
توکوشو گفت (تو به من بگو که پرگیا چه مى بیند.)
رهرو: (چگونه است که ندیدن پرگیا شخص را گرفتار [= مقید] مى کند؟)
توکوشو: (به من بگو آیا چیزى هست که پرگیا آن را نبیند.) بعد به دنبالش گفت (اگر مردى پرگیا را ببیند، آن [دیگر] پرگیا نیست؛ اگر پرگیا را نبیند، آن [دیگر] پرگیا نیست. به من بگو، اگر مى توانى، چگونه است که در پرگیا دیدن و ندیدن هست. پس، گفته اند که اگر یک چیز (درمه واقعیتِ مجسم36) گم شود، درمه کایه (مجسمِ کلّى یا جهانى) کامل نیست، و اگر یک چیز (درمه) خیلى زیاد است، کامل هم نیست.
اما من مى گویم (اگر یک درمه باشد، درمه کایه کامل نیست؛ اگر درمه یى نباشد درمه کایه باز هم کامل نیست. چون که اینجا کلِ حقیقتِ شهود پرگیا هست.)37
تا حدى از موضوع دور شده ام، اما چون عمیقاً به پرگیا علاقه مندم بگذارید از استاد دیگرى نقل کنم.38
رهروى پرسید: (مَها ـ پرگیا(پرگیاى بزرگ یا مطلق) چیست؟
استاد سِى هو گفت: (برف تندى مى بارد، و همه چیز در مه پوشیده مى شود.)
رهرو ساکت ماند.
استاد پرسید: (مى فهمى؟)
رهرو: (نه، استاد، نمى فهمم.)
استاد در این موضع شعرى براى او نوشت:
(مَها ـ پرگیا
نه گرفتن است نه رها کردن.
اگر شخص آن را درنیابد
باد، سرد است، برف مى بارد.)
پیش از این بدون این که به سه نمونه نقل شده برگردم، به اندازه کافى در این باره گفته ام تا نشان دهم که مشخصه اصلى شهود پرگیا چیست. اگر این نمونه ها از دیدگاه ویگیانه یا عقل جالب باشد تکرار آنها که پیش از این نقل شد دیگر یکسره بى معنا مى بود. یکى مى گوید (یک بند انگشت اختلاف و جدایى آسمان و زمین.) و دیگرى آن را تکرار مى کند؛ یا یکى مى گوید (یک قطره آبِ سوْگِن) و دیگرى تکرار مى کند (یک قطره آب سوگن.) در اینجا هیچ گونه داد و ستد اندیشه که عقلاً تحلیل پذیر باشد در کار نیست. تقلید ماشینى طوطى وار یکى از دیگرى، آن چیزى نیست که منطق اندیشان از برهان قابل فهم هرگونه اندیشه انتظار دارند. از این رو، بدیهى است که پرگیا به همان مقوله اى تعلق ندارد که ویگیانه دارد. پرگیا باید یک اصل برتر باشد که از مرزهاى ویگیانه فراتر مى رود، و این هنگامى است که مى بینیم چگونه توکوشو، استاد فلسفه کِه گون، قدرت ابتکار خود را در رویارویى با مشکلهاى فلسفه و دین نشان مى دهد. او تا زمانى که به شیوه ویگیانه ییِ اندیشیدن ادامه مى دهد هرگز نمى تواند به این ابتکار و قابلیت برسد.
پرگیا خودِ واقعیت نهایى است، و شهود پرگیا آگاه شدن از خود آن است. از این رو، پرگیا پویاست نه ایستا؛ فقط احساسِ صرفِ کنش یا فعالیت نیست بلکه خودِ کنش است؛ یک حالت سَمادى (یکدلى)39 نیست، یک حالت پذیرندگى یا حالت انفعالى نیست، فقط نگاه کردن به یک شناسه نیست؛ هیچ شناسه اى نمى شناسد؛ خودِ کنش است. پرگیا هیچ روشِ از پیش اندیشیده یا حساب شده اى ندارد؛ روشهایى را که نیاز دارد از خود مى آفریند. تصور روش شناسى درباره آن صادق نیست، همین طور هم غایت شناسى، هرچند که به این معنا نیست که نامتعارف است و هیچ قانونى را به رسمیت نمى شناسد. اما به یک معنا این نادیده گرفتن قوانین درباره پرگیا صادق است. چون که او قانون خاص خود را به اراده آزادِ خود مى آفریند.
به این ترتیب، ویگیانه از پرگیا تحول مى یابد، و پرگیا راهش را از طریق آن مؤثر مى کند. پرگیا ، از دیدگاه ویگیانه مسلّماً غایت شناختى و روان شناختى است؛ اما باید به یاد داشت که پرگیا از ویگیانه، یعنى از چیزى که با آن بیگانه است، فرمان نمى برد و آن جهان پرگیا ـ که آفریننده اش خودش است ـ همیشه نو و تازه است و هرگز چیزى تکرارى نیست. این جهان آفریده میلیونها و میلیونها سال پیش نبوده، بلکه هر لحظه آفریده مى شود، و کار پرگیا است. واقعیت جسدى نیست که با چاقوى جراحى ویگیانه تشریح شود. اگر این طور بود وقتى که (خداى آتش براى آتش مى آید) تکرار مى شود، مى شود گفت که فهم امرى غایى و مسلم مى بود، اما حقیقت این است که خیلى از آن دور است و (خداى آتش) مى بایست چشم به راه پرگیا باشد تا خود را در معناى فرجامین باز شناسد. اگر از نظر معرفت شناختى نگاه کنیم واقعیت، پرگیا است؛ از نظر متافیزیکى که تعبیر کنیم واقعیت، شونَیتا (تُهیّت) است، پس شونَیتا، پرگیا است، و پرگیا شونَیتا است.
از نظر روان شناسى، پرگیا یک تجربه است اما نباید آن را با تجربه هاى دیگرِ زندگى روزمره آمیخت؛ یعنى تجربه هایى که شاید بتوان آنها را در سه گروه عقلى و عاطفى و حسى دسته بندى کرد (در واقع، پرگیا بنیادى ترین تجربه است. تمام تجربه هاى دیگر بر آن نهاده شده اند، اما نباید آن را چیزى جدا از تجربه هاى دیگرى دانست که مى شود آن را انتخاب کرد و به آن به مثابه یک تجربه اختصاصاً درخور و شایسته اشاره کرد. پرگیا تجربه خالص است، وراى اختلاف. بیدارى شونیتا به خودآگاهى است، که بدون آن نمى توانیم بگوییم یک زندگى روانى داریم، و اندیشه ها و احساسهاى ما شبیه قایقى اند که بندش گسسته و بر آب رها شده است؛ زیرا هیچ مرکز هماهنگ کننده اى ندارند. پرگیا اصلِ یکى کردن و هماهنگ کردن است. نباید فکر کنیم که پرگیا یک تصور انتزاعى است، چرا که قطعاً چنین نیست، بلکه مجسم و ملموس است، به هر معناى این اصطلاح که باشد. پرگیا به دلیل مجسم بودنش، پویاترین چیزى است که در جهان داریم. به این دلیل، حتى (یک قطره آب از چشمه سوکِى بر مى جوشد) کافى است که نه فقط کلّ زندگى خود را بلکه تمام سه جهان را، که بى کرانگى فضا را سرشار مى کند، زنده کند.
این نیروى معجزه آساى پرگیا تقریباً به صورت تمثیل در تمام سوره هاى مهایانه آمده است، و من یک نمونه آن را از سوره کِه گون مى آورم.
وقتى بودا به روشن شدگى رسید، کل عالم در یک جلوه کاملاً دیگرگون نمودار شد.
بدیهى است موقعى که پرگیا نمودار شود کل جلوه جهان تن به تغییرى مى دهد که وراى ادراک ویگیانه است. این را شاید بتوان معجزه کردن در بزرگ ترین مقیاس ممکن دانست. اما تا زمانى که این معجزه کردن، هر اندازه بزرگ که باشد، در داخل محدوده ویگیانه بماند نمى تواند چیزى بیش از چیره دستى یک شعبده باز ماهر باشد. زیرا مقصودش تحول در بنیاد دیدگاه ویگیانه یى ما ـ که آن را پَراوریّتى40 (فراگشت، بازگشت) خوانده اند ـ نیست. برخى فکر مى کنند آنچه در اغلب سوره هاى مهایانه وصف مى شود خیالات شاعرانه یا رموز روحى است، اما این به معنى از دست دادن یکباره مسئله اصلیِ فعالیتِ و معناى شهود پرگیا است….
مسئله پرگیا ، که گوهر فلسفه بودایى را مى سازد، واقعاً تمام شدنى نیست، و هرچه در این باره بگوییم کم گفته ایم. اینجا چند موندو مى آوریم و خط اندیشه زیر آنها را نشان مى دهیم. تا تمام رابطه میان ویگیانه و پرگیا ، یا میان شهود پرگیا و استدلال ویگیانه فهمیده نشود، اندیشه هایى مثل شونَیتا (تهیت)، تَتَتا41 (چنینى)، موکْشه42 (رهایى)، نیروانه و دیگران، کاملاً به شکل اندیشه هاى زنده جذب نخواهند شد.
پیش از این که ادامه بدهیم باید این نکته مهم را یادآور شوم که سخت اشتباه است اگر فکر کنیم که چیزى هست که به آن همچون پرگیا و چیز دیگرى هست که به آن همچون ویگیانه اشاره مى کنیم، و یا این دو تا ابد از یکدیگر جدا هستند و نمى توانند در یک حالت یکى شدن با هم جمع شوند. واقعیت این است که جهان ما، چنان که در حواس و خرد ما بازتاب مى یابد، جهان ویگیانه است، و این ویگیانه نمى تواند با توانایى کاملش عمل کند مگر آن که مهارش خوب به پرگیا بسته شود. این یک نکته. اما نکته دیگر، درست است که پرگیا به رده ویگیانه تعلق ندارد، اما ما به پرگیا، متمایز از ویگیانه اشاره مى کنیم، چنانکه گویى باشنده اى چون پرگیا وجود دارد که باید زیر مقوله ویگیانه قرار گیرد. کلمات مفیدند چون نقطه اوج پیشرفت تفکرند. اما به همین دلیل هم گمراه کننده اند. ما باید در این میدان به دقت قدم برداریم.
در جدول بندى زیر اقلامى را که در طرف پرگیا فهرست شده اند باید این طور فهمید که فقط موقعى چنین اند که ویگیانه از پرگیا روشن شود؛ پرگیا فى نفسه چیزى ندارد که با آن متمایز شود. مثلاً، شونَیتا (تُهیّت) یا تَتَتا (چنینى) را نباید دلالت عینى گرفت. اینها اندیشه هایى اند که دانستگى ما از طریق آنها جاى نقاط ارجاع خود را مشخص مى کند. هر وقت که پرگیا خود را بیان مى کند گرفتار همان تنگناهاى ویگیانه است، خواه به توافق باشد و خواه به شکل دیگر. حتى موقعى که پرگیا آنچه را که ویگیانه اثبات کرده از بیخ و بن نفى مى کند باز نمى تواند از حوزه ویگیانه بیرون برود. کارى که او مى کند نیز کنش ویگیانه است، و در این معنا پرگیا نمى تواند از دست ویگیانه خلاص شود. حتى موقعى که نقش پرگیا در نمایش فعالیتهاى انسانى مؤکداً مراعات شود از آن باید نادیده گرفتن ادعاهاى ویگیانه را فهمید. شهود پرگیا و اختلاف ویگیانه در برقرارى یک فلسفه ترکیبى به یک شکل، مهم و تفکیک ناپذیرند. در موندوْى که بعداً نقل خواهد شد، به این رابطه پرگیا و ویگیانه توجه خواهد شد.
در کفّه پرگیا اینها را داریم:.................در کفّه ویگیانه شاید بتوان این پاسنگها را داشت:
شونیتا (تهیت)................................یک جهان بودنها و نبودنها
تَتَتا (چنینى)...................................یک جهان تعاریف روشن و متمایز
نیروانه............................................سَنساره (زاد و مرگ)
بودى (روشن شدگى).......................اَویدیا (نادانى)
پاکى.............................................آلودگى
دل (چیتَّه)......................................حواس (ویگیانه)
دَرْمَه (واقعیت نهایى).........................سَروَه ـ دَرْمَه (باشندگى فردى)
تجربه خالص.....................................تجربه هاى کثرتها
کنش خالص (کَرمَه)............................یک جهان علیت
نامختلف...........................................مختلف
بى تمایز............................................تمایز
نه ـ جان یا نه ـ اندیشه..........................دانستگى فردى
اکنون جاوید، یا حالِ مطلق.....................نسبتهاى زمانى
نادویى................................................دویى
وغیره..................................................و غیره

*
به این دلیل موندوهاى زیادى اینجا آورده مى شود که خواننده بتواند از یکى به دیگرى برود و احتمالاً چیزى سوسوزننده میان سؤالها و جوابها حس کند. از این گذشته، در این موندوها، رابطه ویگیانه با پرگیا به شیوه اى عملى تر مطرح مى شود، تا خواننده بتواند از این موندوها به نتایج خود برسد. موضوعات این موندوها گوناگونند؛ گاهى به نظر مى رسند که اصلاً ربطى به مباحث فلسفه بودایى ندارند، چون از موضوعاتى مثل (کى ایستاده بر سر خط الرأس کوهى که ده هزار پا بلندى دارد)، (استادِ دیر) (جایى که رهروى از آن مى آید)، (سنگ قبرى که هیچ رگه اى ندارد)، (ماهِ یک شبِ بى ابر)، (نواختن یک چنگ بى سیم)، و مانند اینها. به نظر مى رسد با جوابهایى که حتى به بالاترین اندیشه هاى فلسفى و دینى داده شده در نهایت بى اعتنایى رفتار مى شود. این موندوها براى کسانى که هرگز به این جهان اسرارآمیز فلسفه بودایى راه نیافته اند یقیناً نهانگاههاى ابهامات خواهد بود. اما از دیدگاه بودایى براى نشان دادن خصلت خاص شهود پرگیا هیچ روشى مؤثرتر از موندو وجود ندارد.
پس، با مشکل خود شروع مى کنیم.
سِکیتوْ (1700ـ1790)43 یکى از چهره هاى بزرگ دوره سلسله تانگ بود. روزى رهروى به نام شیرى44 از او پرسید (آن چیست که این (خود) را مى سازد؟) استاد در پاسخ او، به شکل سؤال، گفت (از من چه مى خواهى؟)
رهرو گفت (اگر از شما نپرسم، پس جواب مسئله را کجا پیدا کنم؟)
استاد پرسید (مگر تا حالا آن را گم کرده بودى؟)
بُون سُویى از دیر هوْجى در کین ریو این سخن را به رهروان مى گفت: (اى رهروان، شما مدتى اینجا بوده اید، نشست زمستانى تمام شده، و تابستان آمده. بینشى به درون خودتان داشته اید یا نه؟ اگر داشته اید، بگذارید من شاهد شما باشم، تا نظر درستى داشته باشید و نظرهاى نادرست راهنماى شما نباشد.)
رهروى پیش آمد و پرسید (خودِ من چیست؟) استاد پاسخ داد (چه نمونه خوبى از مردى با یک جفت چشم درخشان!)45
ئنتوکُو46 از دیر ئنتسُویین47:48
س. (خودِ من چیست؟)
ج. (چه چیزى خصوصاً شما را به این سؤال واداشته)
کى49 از دیر اوُن ریویین50:51
س. (خودِ من چیست؟)
ج. (شبیه تو و من است.)
س. (در این مورد دویى نیست.)
ج. (هجده هزار میل آن سوتر!)
ییوْ52 از دیر کوْرى53:54
س. (وقتى که بینش روشنى به خودم ندارم، چه کنم؟)
ج. (هیچ بینش روشن.)
س. (چرا نه؟)
ج. (نمى دانى که این کار خود شخص است؟)
کایى توتسوُ55 از دیر توْذِن56:57
س. (هنوز درون سرشتم را روشن ندیده ام. تمنا دارم یادم بدهى.)
ج. (چرا به خاطرش سپاسگزار نیستى؟)
توکوُئیچى58 از دیر ریوگِه جى59:60
س. (خودِ من چیست؟)
ج. (تو دارى یخچه روى برف مى گذارى.)
جوابهاى گوناگونى به سؤال (خود من چیست؟) داده اند، که در واقع، آن قدر متنوع اند که نمى شود یک مخرج مشترک برایشان پیدا کرد که از طریق آن به یک جواب همشکل رسید. لازمه جواب بینشى است به آنچه (خود) را مى سازد، و با صِرف تفکر عقلى نمى توان به آن رسید. در حالى که به تفکر نیاز است، آن چیزى که مسئله را حل مى کند عقل نیست، بلکه نیروى اراده است. مسئله با یک روش هستى شناختى حل مى شود، نه با انتزاع یا با فرض. فلسفه بودایى بر شهود پرگیا استوار است که بنیادى ترین است و مقدم بر هرگونه عقل گرایى. با رسیدن به این مقام، مشکلهایى چون خود، واقعیت نهایى، بودا ـ درمه، دائو، سرچشمه یا اصل، دل، و مانند اینها، همه حل مى شود. هرچند که شاید راههاى رویارویى استادان با این مشکلها بى نهایت گوناگون باشد، اما همیشه یک خط راه یابى به آنها هست که آنها از این طریق قابل فهم مى شوند.
توْ61 از دیر کوکوُتایى این62:63
س. (موقعى که هنوز آینه کهنه صیقل نیافته است تو به آن چه مى گویى؟)
ج. (آینه کهنه)
س. (وقتى که صیقل یافته، به آن چه مى گویى؟)
ج. (آینه کهنه.)
(آینه کهنه) نام دیگرى است براى (خود) در یک حالت بى اختلافى [یا بى تعینى]. (صیقل یافته) یعنى مختلف، [یعنى آن که دویى در آن راه یافته] (آینه کهنه) خواه مختلف باشد یا نه یکسان باقى ماند.

رهروى از چیکاکو64 از دیر یْوم یوْجى65:66
(آینه کامل بزرگ چیست؟)
(یک سینى کهنه شکسته.) پاسخ این بود.
اینجا (آینه) حتى یک (آینه کهنه) نیست؛ یک سینى کهنه شکسته است که پاک، بى مصرف است. هرگاه که فیلسوفان ذن بخواهند بى ارزشى کامل یک مفهوم را، آنجا که به شهود پرگیا مربوط مى شود، نشان دهند اغلب از این نوع بیان استفاده مى کنند.
دوْکه67 از دیر بیاکوُریویین68:69
س. (دائو چیست؟)
ج. (پشت الاغ نشسته دنبال الاغ مى گردد.)
ریوکو70 از دیر توذنین71:72
س. (دائو چیست؟)
ج. (این، درست اینجا!)
جوتِن73 از دیر هوفوُکوُیین74:75
س. (به من گفته اند موقعى که یکى مى خواهد به راه نازاد برسد، باید به سرچشمه [=اصل] نگاه کند. سرچشمه چیست؟)
استاد مدتى ساکت ماند و بعد از رهرو ملازم پرسید (الساعه این رهرو از من چه پرسید؟) رهرو در این موقع سؤالش را تکرار کرد، که باعث شد استاد ریشخندش کند و بگوید (کر که نیستم!)
استاد جوتِن76 از رهروى پرسید (از کجا مى آیى؟)
رهرو پاسخ داد (از دیرى در ساحل غربى رودى که کانون آنجاست.)
ـ (کانون را دیدى؟)
ـ (بله، دیدم.)
ـ (او را در طرف راست دیدى یا در طرف چپ؟)
ـ (موقع دیدن نه راست هست نه چپ.)
در موندویى مانند این، مى توان به آسانى دید که سؤال مورد بحث کانون نیست، که صرفاً رمزى است براى خود، یا دائو، یا واقعیت نهایى، و دیدن آن به معنى شهود پرگیا است. هیچ اختلاف چپ یا راستى در آن نیست؛ در خود، یا فى نفسه، کامل است؛ خود یگانگى است؛ دیدن (ناب) است. این رهرو ظاهراً فهمیده بود که شهود پرگیا چیست، و این شکل سؤال از جانب استاد به سؤال (آزمایشى) معروف است.
استاد جوتِن77 سرآشپز را دید و از او پرسید (این دیگ شما چقدر جا دارد؟)
رهرو آشپز گفت (خودتان اندازه بگیرید و ببینید.)
استاد حالت اندازه گرفتن را به خود گرفت.
رهرو گفت (دستم نیندازید.)
استاد گفت (این تویى که دارى دستم مى اندازى.)
استاد78، رهروى را دید و گفت (چطور توانستى تا این اندازه بلند قد باشى؟)
رهرو گفت (شما چقدر کوتاهید؟)
استاد قوز کرد مثل این که مى خواهد خود را کوتاه تر بکند.
رهرو گفت (دستم نیندازید، استاد!)
گوشین79 از دیر سِاى کوْجى80:81
س. (گوهر مَنى82 که رنگهاى گوناگون به خود مى گیرد چیست؟)
ج. (آبى، زرد، قرمز و سفید.)
س. (گوهر مَنى که رنگهاى گوناگون به خود نمى گیرد چیست؟)
ج. (آبى، زرد، قرمز و سفید.)
البته گوهر مَنى که رنگهاى گوناگون به خود مى گیرد نیز رمز است و اشاره به واقعیت، یا شونَیتا که دستخوش اختلاف باشد، در حالى که گوهر مَنى که رنگهاى گوناگون به خود نمى گیرد خودِ واقعیت است. اما جواب استاد به هر دو سؤال یکى است؛ ظاهراً فرقى بین این دو نمى بیند. از نظر عقلى یا مفهومى، تمایز مشخصى وجود دارد که شهود پرگیا آن را نادیده مى گیرد. استاد دیگرى، که شاید بخواهد پرسندگانش را بر آن دارد که مرتبه دیگرى از شهود پرگیا را ببیند، احتمالاً به جوابهایش کاملاً رنگ دیگرى مى دهد. نمونه اش موندوِ (آینه کهنه) است.
شوتوتسو83 از دیر جوْران84:85
س. (بودا کیست؟)
ج. (از کى دارى سؤال مى کنى؟)
فوکوسِن86:
س. (بودا کیست؟)
ج. (نمى دانم.)
رِى کان87 از کوْرایى88:89
س. (بودا کیست؟)
ج. (این دیوانه را از اینجا ببر.)
کین90 از دیر کوکِن91:92
س. (بودا کیست؟)
ج. (درست زیر دماغت.)
کیوْکو93 از دیر هوْجو94:
س. (فرجامین اصل آیین بودا چیست؟)
ج. (بیا نزدیک تر.)
رهرو رفت جلوتر، و استاد گفت (فهمیدى؟)
رهرو گفت: (نه، استاد.)
استاد گفت (مثل یک برق آذرخش است،و قرنها پیش رفت!)
چیکاکو از دیر یوم یوجى:95
رهروى گفت (به من گفته اند که تمام بوداها و بودادرْمَه ها از یک سوره صادر شده اند. این سوره چه مى تواند باشد؟)
استاد پاسخ داد: باز و بسته کردن آن تا ابد؛ جلوِ آن را نگرفتن، جر و بحث نکردن، حرف نزدن مى تواند آن را بگیرد.)96
س. (پس من چطور آن را بگیرم و نگه دارم؟)
ج. (اگر مى خواهى آن را بگیرى و نگاه داشته باشى، باید آن را با چشمهایت بشنوى.)
سوتون97 از دیر داى رین جى98:99
رهروى پرسید (چطور از بالاترین حقیقت فلسفه بودایى بحث کنیم؟)
استاد گِن شا در جواب گفت (کم کسانى آن را مى شنوند.) این رهرو بعداً نزد سوتون آمد و پرسید (مقصود گِن شا چه بود؟)
سوتون گفت (وقتى که کوه سِکى جى را از جا برداشتى به تو خواهم گفت.)100
بعدها جیو101 از دیر کیشو102 آن را تفسیر کرد:
(لطفاً آهسته حرف بزن.)
شرح و تفسیرهاى استادان بعدى بر موندویى که میان پیشینیان و پرسندگان صورت مى گرفت، کاملاً رایج بود. این تفسیرها لزوماً نقد و بررسى نیست، بلکه هدایت کردن به سویى است که غرض از آن بیرون کشیدن چیزى است که در موندو هست. گِن شا گفت (کم کسانى آن را مى شنوند، و جیو با اشاره به آن گفت (آهسته حرف بزن!) استادان عموماً از خط (منطق)، خارجند و بارها مى خواهند یکدیگر را دست بیندازند. آنها شوخ و شنگ هستند. پیروان شهود پرگیا طبعاً از در افتادن به یک بحث فلسفیِ تصورات انتزاعى مى پرهیزند؛ آنها طرفدار اعداد، تمثالها، حقایق و تجربه روزمره اند. نمونه زیر را که به طور اتفاقى از میان بى شمارى از این گونه نمونه ها درآورده ایم مقصود ما را اینجا نشان خواهد بود.
رهروى از ذِمبى103 از دیر شُورِى104 پرسید105: (بنابر فهم من تمام رودها، هرچند که سرچشمه هایشان مختلف باشند، به اقیانوس بزرگ مى ریزند. قطره هاى آب اقیانوس چقدر مى تواند باشد؟)
استاد پرسید (هرگز به اقیانوس رفته اى؟) رهرو گفت (گیرم که به اقیانوس رفته باشم، بعدش چى؟) استاد پاسخ داد (فردا بیا تا بگویم.)
رهروى که از اقیانوس پرسید پیداست که چیزى درباره فلسفه بودایى مى دانست؛ از اینجا بود سؤال دوم: (گیرم که به اقیانوس رفته باشم، بعدش چى؟) استاد چون این را دید گفت (فردا بیا.) هردو مى فهمند، و موندو در خدمت آن است که به ما بینشى به سرشت شهود پرگیا بدهد. شاید کسى بپرسد (اقیانوس چه ربطى به پرگیا دارد؟) اما اینجا اقیانوس اشاره است به اقیانوس شونَیتا، که تمام جهان نمودین جذب آن مى شود، و غرض از شمارش قطرات آبِ آن فهمیدنِ سرنوشت کثرتى است که در آن جذب مى شود. رهرو مى خواهد بفهمد که استاد درباره رابطه میان یک و بسیار، میان پرگیا و ویگیانه چه خواهد گفت. هیچ میزانى از استدلال فلسفى ما را در فهم این رابطه یارى نخواهد کرد و فقط به سردرگمى بیشترى مى برد، و (فردا)یِ منتظر هرگز نخواهد آمد. به جاى پرداختن به روندهاى معرفت شناختى، (نمى دانم) گوهر شهود پرگیا را خلاصه مى کند.
سِى شو106 از دیرِ رِى این زان107:108
روزى از رهروى پرسید: (بودا ـ دَرمه (حقیقت، یا حقیقت نهایى) را مى فهمى؟)
رهرو گفت: (نه، نمى فهمم، استاد)
ـ (راستى راستى نمى فهمى؟)
ـ (واقعاً نمى فهمم، استاد.)
ـ (حالا برو، فردا بیا.)
رهرو تعظیم کرد و گفت (خداحافظ.)
در این موقع استاد گفت (نه، نکته این نیست.)
این (فردا بیا) را رهرو به معنى لغوى یا عقلى آن گرفته بود، و استاد براى این که او را از اشتباه در بیاورد با مهربانى گفت (نکته این نیست.) نکته یا جان مطلب فهمیدنِ چیزى است که فهمیدنى نیست، شناختن چیزى است که نشناختنى است، و شهود پرگیا واقعاً از آن ساخته مى شود.
رهروى از یوْم یوْ109 پرسید (من مدتها با شما بوده ام، و هنوز نمى توانم راه شما را بفهمم. چه جور است؟)
استاد گفت (در آنجایى که تو نمى فهمى، نکته اى براى فهمیدنت هست.)
(چگونه فهم من در جایى ممکن مى شود که امکانش آنجا نیست؟)
استاد گفت (گاو بچه فیل مى زاید؛ ابرهاى غبار از اقیانوس بالا مى آیند.)
موقعى که سى شو110 هنوز مرحله مریدى را نزد جوئه مى گذراند، روزى استاد به باران اشاره کرد و گفت (هر قطره اش چشمانت را پُر مى کند.) سى شو آن موقع این را نفهمید، اما بعداً که سوره اَوَتَمسَکه را مطالعه مى کرد، معنى اش بر او روشن شد. بعدها او در یکى از گفتارهایش گفت (همه بوداها در ده جهت جهان همیشه روبه روى تواَند. آیا آنها را مى بینى؟ اگر آرى، آنها را با دل مى بینى یا با چشم؟)
روزى دیگر سخنش این بود (گفته اند موقعى که انسان شکل111 را ببیند دل112 را دیده است. از شما مى پرسم: دل را چه مى خوانند؟ کوهها و رودها و زمین بزرگ پیش شما گسترده است، یعنى ـ این جهان کثرتها، آبى و زرد، سرخ و سفید، مردها و زنها، و مانند اینها، با شکلهاى بى نهایت متغیر ـ آیا اینها دلند، یا دل نیستند؟ اگر دلند، چگونه به چیزهاى بى شمار بدل مى شوند؟ اگر دل نیستند، چرا گفته اند که چون شکل را ببینید دل را دیده اید؟ مى فهمید؟)
(درست از آنجا که شما این نکته را نمى گیرید و در راههاى بى شمار به نظرهاى پریشان دل مى بندید، به خطا، جایى تفاوتها و وحدتها را مى بینید که آنجا واقعاً نه تفاوتى هست و نه وحدتى.
درست در همین لحظه دریافتِ بى واسطه دل شما ضرورى است، و بعد درمى یابید که آن تُهیّت پهناور است و چیزى براى دیدن و چیزى براى شنیدن وجود ندارد…)
این اندیشه (تُهیّت پهناور) کاملاً گیج کننده و سر در گم است و همیشه این گرایش هست که از دیدگاه نسبیت گرا فهمیده شود. فلسفه بودایى براى (بودن)، (سَت)113 را دارد و براى (نبودن) (اَسَت)114 را، و براى (تهیت) شونیتا را، که این نشان مى دهد (تهیت) یک معنیِ ضمنى مثبت دارد و نفیِ صرف نیست. شونیتا وراى بودن و نبودن [یا هست و نیست] است؛ یعنى، این هردو اندیشه شونیتا را از پیش به صورت مفروض در خود دارند. از این رو، موقعى که فیلسوف بودایى مى گوید که چیزى براى دیدن و شنیدن، و مانند اینها، وجود ندارد نباید آن را نفى تجربه هاى زندگى روزمره گرفت، بلکه در حقیقت، آن را باید تأیید این تجربه ها دانست….

پى نوشتها:
1. این فصل خلاصه مقاله (عقل و شهود در فلسفه بودایى)، نوشته د.ت. سوزوکى است، در کتاب جان ژاپنى: بنیادهاى فلسفه و فرهنگ بودایى، چاپ دانشگاه هونولولو، 1967، ص66 ـ109 . این کتاب به زودى توسط مؤسسه پژوهشى نگاه معاصر منتشر خواهد شد.
2. intuition
3. vij~n*na وى ـ جِنیا ـ نَه، اصلِ اختلاف و دویى است.
4. *tman به معنى (خود)، (اراده آزاد)، و (آن که سَرورِ خود است). وقتى فلسفه بودایى وجود خود را انکار مى کند معنى اش این است که فرد تا زمانى که باشنده اى مشروط و مقید است هیچ عامل خودمختارِ دارنده اراده آزاد در او نیست، چون فرد تولدش را به ترکیبى از شرطها مدیون است که همیشه دستخوش انحلالند، و هر چیزى را که تابع زاد و مرگ است نمى توان عاملى دارنده اراده آزاد و خودمختار دانست. عامل دارنده اراده آزاد یعنى یک اصل یگانه کننده.
5. شعرى است از ذِنِّه داى شى (Zenne Daishi)، که عموماً به فُوداى شى (Fu Daishi) 497ـ569 معروف است، و معاصر بودى دَرمَه Bodhidharma بود. شکل کامل شعر این است:
دستم خالى، بیل به دست دارم؛
پیاده مى روم، بر پشت گاوى نشسته؛
مردى از روى پل مى گذرد،
پل مى رود نه آب.
6. استادان فلسفه پرگیا از هر شیئى که دم دستشان باشد استفاده مى کنند تا منطق شهود پرگیا را نشان دهند. غالباً چوبدست یا شیپه (shippe چوبدست کوتاه) را براى این منظور به کار مى برند. گاهى سؤال چنین شکلى به خود مى گیرد: (من این را چوبدست نمى دانم، شما به آن چه مى گویید؟)
8. RTL, xix, 23a , سخنانِ اوُم مون.
9. Bokujں
10. RTL, xix, 22b
11. RTL, v, 80.
12. RTL, xix, 25a.
13. هِه کى گان شو (Hekiganshں گزارشهاى پرتگاه آبى) (نینگ ـ بو, 1875), حکایت xix.
14. .RTL, xi, 86b, ایسان آینه اى براى شاگردش کیوْزان Kyڑzan فرستاد. کیوزان, آن را پیش جمع گرفت و گفت (آیا این آینه ایسان است یا آینه کیوزان؟ اگر بتوانید یک کلمه در این باره بگویید من آن را نمى شکنم. هیچ کس در آن جمع چیزى نگفت, و کیوزان هم آینه را شکست.
15. سخنان رین زایى (رین زایى روکو) (کیوتو, 1648). روزى فوکِه Fukژ و رین زایى را به ناهار دعوت کرده بودند, رین زایى گفت (یک مو اقیانوس بزرگ را مى بلعد, و دانه کوکنار کوه سومه روُ Sumeru را در خود دارد, یعنى چه؟) فوکه, بى آن که چیزى بگوید, میز را واژگون کرد. روز بعد آنها باز جایى دعوت بودند. رین زایى گفت (ناهار امروز چقدر شبیه دیروز است؟) فوکه دوباره میز را واژگون کرد. رین زایى گفت (عجب آدم بى ادبى!) فوکه درجا جواب داد (در آیین بودا نه بى ادبى هست و نه ادب. عجب کورى هستى!)
16. توکوُسان, سر راه به تایى سان احساس گرسنگى و خستگى کرد و در یک قهوه خانه کنار راه توقف کرد و آب و غذایى خواست. پیرزن قهوه خانه دار, وقتى فهمید توکوسان پژوهنده بزرگ سوره الماس است گفت (سؤالى دارم. اگر بتوانید به آن جواب بدهید, نوشیدنى و غذاى شما مجانى است, اما اگر نتوانید, باید براى غذا خوردن بروید جاى دیگر.) توکوسان قبول کرد, و پیرزن این را پرسید (در سوره الماس مى خوانیم که (دلِ گذشته نیافتنى است؛ دل کنونى نیافتنى است؛ دل آینده نیافتنى است؛ پس, با چه دلى مى خواهى نقطه بگذارى؟ (خوردنى و نوشیدنى به چینى تیئن ـ سین (Tصien-hsin) [تِن جین] خوانده مى شود, به معنى (نقطه گذاریِ دل)؛ از اینجاست سؤال بالا.) توکوسان پاک گیج شده بود و نمى دانست چه جوابى بدهد. مى بایست چیزى نخورده برود. (دل گذشته) و مانند اینها نیاز به یک شرح مفصل دارد که اینجا به آن نمى پردازیم.
17. mondo : گفتگو.
18. acintya
19. Shuzan Shu (907ـ960).
20. Hڑgen
21. RTL, xxiv, 85b.
22. Gensoku.
23. Seiho. RTL, xxv, 78b.
24. Tokںshڑ. RTL, xxv, 73b.
25. Hua-yen/ Kegon.
26. Ryںge.
27. Avatamsaka Sںtra.
28. Sڑkei.
29. همان طور که در نمونه (یک بند انگشت اختلاف, و جدایى آسمان و زمین) دیدیم, اصل چینى این نقل هم بى نهایت موجز است و قسمت زیادى از نیروى آن در ترجمه گم مى شود. اصل آن این طور است: (یک قطره آب سوگِن). سؤال: (یک قطره آب سوگِن چیست؟) جواب: (یک قطره آب سوگِن) (سوگِن یعنى سرچشمه سوکِى)
30. RTL, xxv , ذیل (توکوُشوْ).
31. اشاره است به مطلق (تُهیّت: شونیتا «sںnyat*).
32. در لغت (برگرداندن چیزها) یا (تبدیل کردن چیزها).
33. yakan وقتى شیر مى غرد سر یاکان مى شکافد. یاکان موجود ناچیزى است.
34. آنچه را که به چینى هَن زِه, یا خَن زِه, و به ژاپنى کان جى, و به انگلیسى Chinese Character گفته مى شود, مى توان در فارسى واژه نگاره یا فقط نگاره گفت.
35. image.
36. مجسم یا ملموس براى concrete
37. RTL, xvx, 74b.
38. RTL, xxv, 78b.
39. سَمادى (sam*dhi) یک حالت یکدلى یا تمرکز شدید است, که در آن شناسه گر با شناسه یکى مى شود. این را غالباً با شهود پرگیا اشتباه مى کنند. تا موقعى که بیدارى پرگیا نباشد سَمادى صرفاً یک پدیده روانى است.
40. par*vritti.
41. tathat*
42. moksa.
43. Sekit در RTL, xxiv, 114b
44. Shiri.
45. RTL, xxv, 77b.
46. Entoku.
47. Entsin.
48. RTL, xxvi, 88b.
49. Ki.
50. Unryin.
51. RTL, xxii, 45b.
52. Y.
53. Kri.
54. RTL, xx, 30a.
55. Kaitotsu.
56. Tzen.
57. RTL, xxi, 41a.
58. Tokuichi.
59. Rygeji.
60. RTL, xxi, 40a.
61. T.
62. Kokutaiin.
63. RTL, xxi, 38a.
64. Chikaku.
65. Ymyji.
66. RTL, xxvi, 87b.
67. Dke.
68. Byakuryin.
69. RTL, xxi, 38b.
70. Ryk.
71. Tzenin.
72. RTL, xxi, 41b.
73. Jten.
74. Hofukuin.
75. RTL, xix, 21a.
76. RTL, xix, 21a.
77.RTL, xix, 21a.
78. RTL, xix, 21a.
79. Goshin.
80. Saikji.
81. RTL, xviii, 16b.
82. mani.
83. Shutotsu.
84. Jran.
85. RTL, xxvi, 85b.
86. Fukusen.
87. Reikan.
88. K,orai
89. همان.
90. Kin.
91. Koken.
92. همان.
93. Kyku.
94. Hju.
95. RTL, xxvi, 87b.
96. (باز و بسته کردن) یا گرداندن اشاره است به خواندن سوره. گاهى براى خواندن برخى سوره ها فقط آنها را باز مى کنند و دوباره تا مى زنند, و این کار را چند بار تکرار مى کنند. چون این سوره ها براى یک قرائت منظم خیلى طولانى اند, رهروان به این روش ساده شده متوسل مى شوند. به این ترتیب, سوره خوانى را مى توان همان باز و بسته کردن یا (سوره گردانى) دانست, گرچه در این مورد سوره گردانى واقعى ربطى به جمله معماگونه استاد ندارد.
97. Ston.
98. Dairinji.
99. RTL, xxvi, 86b.
100. چنانکه خواننده از پیش مى داند, استادان بارها از این گونه حرفهاى عملاً محال زده اند. غرض این است که پرسنده ها را, یعنى تمام کسانى را که اندیشه اى عینى دارند, وادارند که راه تفکرشان را برعکس کنند. بالاخره, مقصود از این کار بازبینیِ شیوه (منطقى) معمولِ استدلال ماست.
101. Jyu.
102. Kish.
103. Zembi.
104. Shurei.
105. RTL, xxvi, 88b.
106. Seisho.
107. Reiinzan.
108. RTL, xxv, 78b.
109. Ymy در RTL, xxvi, 87b.
110. Seishu در RTL, xxx, 78a.
111. rpa: کالبد, صورت.
112. citta.
113. sat: هست.
114.asat : نه ـ هست, نیست.