تاملاتى در حاشیه اقتراح
در این مقاله، نویسنده نگاهی نقادانه به اقتراح شماره نخست دارد. ایشان با اشاره به نکات مفید و قابل توجه اقتراح، به لغزشهای منطقی، تحلیلی وتاریخی آن پرداخته است. این نوشته در سه محور به نگارش درآمده است: استنباط فقهی و نظریات دینی، انتظار از دین، خلط مفهوم با مصداق.
گفتنی است در این کاوش نقادانه تنها به پارهای از نظریات در اقتراح پرداخته شده و از میان آرای مندرج در اقتراح، به نظریات سه تن از آنان بسنده شده است.
در مکتوبی تحت عنوان اقتراح، در شماره اول مجله محترم نقد و نظر، سخنانی از فضلا و محققان حوزه و دانشگاه، در باب مبانی اجتهاد و ارتباط تحولات علوم با اجتهاد و کیفیت امضای بنای عقلا و مسائلی از این دست، به چاپ رسیده است. مجموعه این گفتارها که حجم معتنابهی از مجله را به خود اختصاص داده، متضمن نکات مفید و قابل توجهی است. در عین حال، گاه لغزشهای منطقی، تحلیلی و تاریخی روشنی هم در آنها دیده میشود. نقد و بررسی همه آن مجموعه، در فرصتی کوتاه میسر نیست. هر یک از ایدههای مطرح شده در آن برای منقح شدن نیاز به تاملات و نقد و بررسیهای فراوان دارد. آنچه به دنبال میآید، کاوشی است نقادانه و مختصر درباره پارهای از آرا و اقتراحات مطرح شده در آن مکتوب. به امید آنکه در باروری این بحثها و روشن شدن حد و مرزهای بحث مفید افتد.
اشکال عمدهای که تقریبا به سرتاسر این مکتوب وارد است و باید قبل از ورود به موارد خاص بدان اشاره کنم، مساله عدم وضوح و اجمال در سؤال و گاه جواب است.
در پارهای سؤالها، اجمال سؤال چنان است که هر کسی جوابی به آن داده، به طوری که هیچ وجه مشترکی با جواب دیگری ندارد؛ یعنی به موضوع واحدی نمیپردازند. به عنوان مثال در مساله تاثیر زمان و مکان در احکام شرعی چنین وضعی پیش آمده، که با اندک تاملی روشن میشود.
1. استنباط فقهی و نظریات بیرون دینی
اولین سؤال اقتراح این بود که «نظریههای فلسفی، کلامی و علمی با استنباط احکام فقهی چه ارتباطی دارد؟ چه علومی برای اجتهاد لازم است؟»
پاسخهایی که از جانب شرکتکنندگان در میزگرد به این پرسش داده شده، هر یک به جانبی از مطلب اشاره دارد. عموما این پاسخها مجمل و بعضا سخت نادرستند. دکتر گرجی در پاسخ این سؤال گفتهاند: «... اگر مقصود این است که آیا این علوم هم مانند علم اصول در رابطه مستقیم با علم فقه هستند، پاسخ این است که خیر، بدون دانستن علم اصول و نحوه استنباط احکام فقهی غیر ممکن است، اما این علوم این گونه نیستند.... » (1)
پاسخ فوق این نکته را روشن میکند که ارتباط علوم دیگر با فقه همچون ارتباط علماصول با فقه نیست و دومی ارتباطی مستقیم دارد. ولی روشن نمیکند آیا بالاخره علوم دیگر ارتباط غیر مستقیم با فقه دارند یا نه؛ مگر از کلام ایشان مفهوم بگیریم. اگر پاسخ مثبتباشد در این صورت مطلب دیگر ایشان کلا بی وجه میشود که گفتهاند بدون این علوم استنباط فقهی ممکن است. چون ارتباط غیر مستقیم بالاخره نوعی توقف و ابتنا میآورد و لذا بدون تنقیح آن مبانی نمیتوان استنباط فقهی درستی داشت.
بنابراین تقسیم ارتباط به ارتباط مستقیم و غیر مستقیم گرچه ممکن است در شناخت نوع مقدمات مفید باشد، ولی تاثیری در اصل بحث ندارد که اولا ارتباط وجود دارد و ثانیا بدون تنقیح آن مقدمات اجتهاد صحیح ممکن نیست. ایشان در بخش دیگری از سخنانشان گفتهاند: «... و اگر مقصود این است که آیا کسی که به عقاید صحیحی که بر مسائل مختلف علوم مختلف، از جمله فلسفه و کلام مبتنی است معتقد نباشد، میتواند اجتهاد صحیح داشته باشد؟ پاسخ این است که بلی میتواند، بلکه برای خود استنباط کننده حجت هم میتواند باشد؛ به شرط اینکه بر قواعد صحیح استنباط مبتنی باشد. مثلا از نصوص و ظواهر کتاب و سنت استفاده کند. قواعد عام و خاص، مطلق و مقید، مفهوم و منطوق و غیره را رعایت کند، به امارات و اصول معتبره عمل کند، هر کدام را در جای خود به کار برد. و اگر مقصود این باشد که آیا در فرض بالا اجتهاد مجتهد برای دیگران هم حجت استیا خیر؟ پاسخ این است که چون در مرجع تقلید عدالتشرط است... کسی نمیتواند از وی تقلید کند یا به قضا و داوری انتخاب کند.... » (2)
گفتههای فوق تا حدی غریب مینماید. اگر ما ارتباط غیر مستقیم استنباط فقهی با مبادی فلسفی و کلامی را بپذیریم، دیگر معقول نیست ادعا کنیم که بدون تنقیح این مبادی، اجتهاد صحیح هم میتوانیم داشته باشیم. تنها یک راه برای گوینده فوق وجود دارد و آن اینکه هرگونه ارتباط فقه با معارف فلسفی و کلامی را، ولو ارتباط غیر مستقیم، نفی کند. ولی آیا چنین چیزی ممکن است؟
جالبتر سخن دیگر ایشان است که «به شرط اینکه بر قواعد صحیح استنباط مبتنی باشد». در واقع بحثبر سر همین قواعد صحیح استنباط است: کسی که در تنافی وجوب و حرمت معتقد است «الاحکام باسرها متضادات» (3)، تا در ماهیت «حکم» و کیفیت تحقق «تضاد» تحقیق نکرده باشد، این سخنش صحیح نیست؛ یعنی بیدلیل است و بی حجت و لذا استنباطی که بر اساس آن صورت میپذیرد، استنباط درستی نیست.
همین طور کسی که «فرد مردد» را به لحاظ فلسفی تصور باطلی میداند (4)، طبیعتا هرجا که تردد بین دو فرد را به صورت «فرد مردد» طرح کنند، به نظر او مبنایی نادرست میآید و لذا استنباط مبتنی بر آن ناصحیح است. مثلا وجوب تخییری را نمیتوان گفت «وجوب یکی از این دو» به نحو فرد مردد (جامع ابهامی «احدهما» سخن دیگری است.) «اکراه یکی از دو امر» نمیتواند به نحو اکراه بر فرد مردد تفسیر شود و هکذا.
در همه مواردی که مسالهای اصولی نیاز به مقدمهای کلامی یا فلسفی دارد، طبعا تا آن مقدمه تنقیح نشود، استنباط فقهی مبتنی بر آن مساله اصولی هم استنباطی ناتمام خواهد بود. مگر آنکه ادعا شود هیچ مساله اصولی نیاز به مقدمهای فلسفی و کلامی ندارد که سخنی استخلاف واقع.
معقول آن است که اصل ارتباط را فی الجمله بپذیریم و گمان دارم اکثر فقها و محققین اصولی صراحتایا ارتکازا این مقدار ارتباط جزئی را قائلند. (5)
در مقابل پذیرش این ارتباط فی الجمله، به دو نکته باید توجه کرد:
اول آنکه تعیین اینکه این «ارتباط فی الجمله» کدام است، غالبا بحثی است درجه اول که دردرون علوم خاص مثل فقه یا اصول مطرح میشود. یک فقیه باید تعیین کند که آن مقدمات اصولی بر چه مبادی کلامی و فلسفی مبتنی است. این پندار که ما با نگاه درجه دوم و تاریخی (نگاه معرفتشناسانه) به علوم نگاه میکنیم و ارتباط آنها را کشف میکنیم و نگاه ما در اینجاصرفاتماشاگرانه است نه بازیگرانه، که به کرات در مکتوبات دکتر سروش آمده است، پنداری استسختخطا. نگاه تماشاگرانه نمیتواند تعیین کند که آیا واقعا علم اصول توقفی بر مبادی کلامی و فلسفی دارد یا نه. آنچه در این نگاه آشکار میشود رفتار عالمان است و حداکثر میتوان یافت که عالمی فهم اصولی خویش را بر پایه پارهای مبادی فلسفی و کلامی استوار ساخته است. اما اینکه آیا واقعا چنین ابتنایی بین فهم اصولی و مبادی فلسفی وجود دارد یا نه، نیاز به بحثهای بازیگرانه دارد. یعنی باید همچون یک اصولی وارد معرکه شد و چنین ابتنایی را اثبات یا رد کرد.
دوم، تز ارتباط فی الجمله در مقابل تز ارتباط کلی است که در تئوری قبض و بسط مطرح شده است و ادعا می کند همه معرفتهای فقهی و اصولی و... با همه معرفتهای بشری در ارتباط است؛ به طوری که اولا هر تغییر در معرفت فقهی مسبب از تغییری در معارف بیرونی است، و ثانیا هر تغییری که در معارف بیرونی رخ دهد، موجب تغییر معرفت فقهی (و یا معرفت دینی به طور کلی) میشود (6).
این تز با این توسعه به نظر نامعقول میآید و همین نظریه است که در معرفت دینی در نقد آن بتفصیل برهان آوردهام و نمونههای نقضی متعددی ارائه کردهام. و متاسفانه دکتر سروش با پردهپوشی فراوان دائما میگوید «مخالفین نیم نمونه نقض نسبتبه این تئوری نیاوردهاند»؛ در حالی که اگر بنا بر پردهپوشی نبود، آن همه نقض با اندک تاملی به چنگشان میافتد.
آری آنچه مخالفین نتوانستهاند برای آن نقض بیابند و بنا هم نبوده است، این ادعاست که هیچ فهم فقهی و تفسیری نداریم که بدون پیش فرض بیرونی ممکن باشد. این ادعا، که همیشه ب ادعای اول در کلمات دکتر سروش خلط میشود، ادعای درستی است. بالاخره فهم یک متن نیاز به علم لغات آن متن، قواعد دستوری آن، به کار بستن قواعد عقلائی انتساب معانی به متکلم و غیر آن دارد، و هیچکس چنین توقفهایی را منع نکرده است. اشکال از خلط این ادعای صحیح با آن ادعای اولیه ناشی میشود. آنچه غیر معقول است ارتباط گزارههای فقهی با همه معارف بشری و مکانیسم نادرست تحول آن در قبض و بسط است.
از همه عجیبتر این ادعای صاحب قبض و بسط است که میگوید عموم روحانیون و من جمله بنده، معتقد بودهایم که یک متن را بدون هیچ پیش فرضی میتوان فهمید. مشکل ایشان علاوه بر لحن حریفشکنانه و تبلیغاتی کلامشان، این است که ظاهرا هیچ نگاهی به کیفیت کار فقها و مکتوباتشان نمیاندازند. علاوه بر اینکه این محققان ارتکازا به اصل فوق مذعنند و عملا آن را به کار میگیرند، در کثیری از تحقیقات اصولیشان، خصوصا در بحث اجتهاد و تقلید، صراحتا به توقف فهم فقهی بر پارهای از معلومات بیرون متن، تصریح میکنند.
آقای سروش گفتهاند که به یمن بحثهای قبض و بسط روحانیون (و بنده) از آن خواب غفلتاولیه بیرون آمدهایم و «توقف فهم متن بر پارهای از پیش فرضهای بیرون متن» را پذیرفتهایم! نمیدانم هیچ انسان عاقلی حاضر استبگوید صاحب وافیه در چهارصد سال پیش اگرگفته است در استنباط فقهی به لغت و صرف و نحو و منطق و... نیاز است، از سر بحثهای قبض و بسط بودهاست؟! اگر مدعای قبض و بسط همان امر روشنی است که نه نیاز به دلیل دارد ونه به آن همهبوق و کرنا، باید خدمت ایشان عرض کنیم که بیهوده صرف عمر کردهاند و وقتدیگران را بههدر دادهاند و مدعای بزرگ برای خویش تراشیدهاند. آنچه ایشان گفتهاند منکری نداشته است.
ولی انصافا مطلب چنین نیست و این خلط و مغالطه، صرفا برای موجه ساختن آن ادعای بزرگ و بیدلیل اولیه ایشان است که به نتایج غیر معقولی منتهی میشود.
تا حدی از بحث اولیه دور افتادیم. سخن در این بود که باید تز ارتباط فی الجمله را پذیرفت: یعنی پارهای معرفتهای فقهی، مستقیم یا غیر مستقیم، با معارف فلسفی و کلامی و... مرتبطند. و لازمه این ارتباط این است که استنباط فقهی بدون تنقیح این مبانی درست نباشد. مساله حجیت رای فقهی بدون تنقیح این مبانی، برای خود فقیه، مساله دیگری است و دائر مدار اینکه در تحصیل مقدمات کوتاهی کرده استیا نه. کما اینکه صحت رجوع دیگران به این فقیه هم مساله دیگری است و در هرحال به نظر میرسد مساله، دائر مدار «عدالت» نیست که استاد گرجی فرمودهاند. کسی که استنباط فقهیش درست نیست، اگر در مقدمات کوتاهی نکرده باشد، از عدالتخارج نمیشود، و لذا صحت رجوع دیگران به این مجتهد و عدم آن دائر مدار نکتههای دیگری باید باشد. و اصلا جای تعجب است که مساله «عدالت» در این رابطه در کلام استاد گرجی، مطرح شده است.
2. پاسخ دیگری به سؤال اول
استاد سید کاظم حائری در پاسخ به سؤال اول گفتهاند: «اگر منظور این باشد که فلسفه و کلام نظر فقیه را نظری الهی کند و دید او را گسترش دهد، این خوب است و تاثیر دارد و فقیه باید دید متافیزیکی و الهی داشته باشد؛ والا این فقیه، فقیه نخواهد بود و فتواهای او ارزش ندارد. چون فلسفه برای ما ثابت میکند که این جهان حلقهای است در میان حلقات دیگر و اینها مسائلی است که عالم دینی باید بداند. اما اگر بخواهد مسائل فلسفی و علمی با علم اصول خلط شود و به اصطلاح اصول متورمی تحویل ما بدهد، این قابل قبول نیست.... » (7)
آن طور که از متن بالا ظاهر میشود، نظر ایشان این است که فلسفه و کلام کارش درست کردن اعتقادات فقیه است و دخالت آن در فقه و فتاوای فقهی در این حد است که اگر فقیه معتقد به خدا و پیامبر و قیامت نباشد، اصلا فقهش بیمعنا و بیوجه است.
چنین پاسخی در واقع نفی ربط فلسفه و کلام با فقه است. چون بحثبر سر تاثیر نظریههای فلسفی، کلامی و علمی با استنباط فقهی است نه با خداشناس بودن فقیه.
نفی ارتباط استنباط فقهی با فلسفه و کلام به طور کلی، قابل دفاع نیست و چنانکه به تفصیل گفتیم و شواهد بسیاری هم بر آن وجود دارد، باید تز ارتباط فی الجمله را پذیرفت.
3. فهم دین و انتظار از دین
آقای شبستری در گفتارشان بر این نکته تاکید کردهاند که فقیه قبل از هرگونه اجتهادی، ابتدا باید تعیین کند که قلمرو و حدود مراجعه به دین چیست؛ چون: «یک اصل مسلم در علم تفسیر وجود دارد و آن این است که فهم هر متنی اختصاص به کتاب و سنت ندارد خواه آن متن فلسفی باشد، تاریخی، حقوقی یا... تنها در صورتی میسر است که مراجعه کننده، اول مشخص کند انتظارش از مراجعه به آن متن چیست؟ و آن متن را اجمالا متکفل چه نوع مطالبی میداند. بدون تعیین این مطلب هیچ نوع فهمی میسر نمیشود. فقیه باید مشخص کند که چرا به کتاب و سنت مراجعه میکند... » (8)
قبل از ایشان هم دکتر سروش، در مقالات قبض و بسط خویش، همین نکته را مورد تاکید قرار داده بود. ولی آیا سخن فوق به این صورت کلی و مبهم خویش موجه است؟ جالب این است که آقای شبستری بالحنی تبلیغاتی گفتهاند نکته فوق یک اصل مسلم در علم تفسیر است! و نه دلیلی اقامه کردهاند و نه برهانی!
آیا واقعا انتظار از متن است که فهم متن را میسر میسازد و بدون آن هیچ گونه فهمی میسر نیست؟ گمان میکنم موارد نقض متعددی نسبتبه این مدعا (با این عمومیت) وجود دارد. فرض کنیم شخصی میخواهد در کتابخانه در هم و آشفتهای، کتابی را به صورت دلبخواهی و بدون هیچ سابقه ذهنی، از قفسههای کتاب بردارد. چنین کسی هیچ انتظار خاصی از متن موجود آن ندارد و یا لااقل میتواند نداشته باشد. وقتی کتاب را باز میکند آن را کتابی فلسفی در شرح احوال و آثار ارسطو مییابد. آیا واقعا چنین چیزی ممکن نیست؟! چنین کسی چون انتظار خاصی از متن نداشته است، نمیتواند بفهمد که این کتاب راجع به ارسطو و در احوال و آثار اوست؟ چون از ابتدا نمیدانسته که کتاب اجمالا راجع به چیست، بنابراین نمیتواند فهمی از متن به هم رساند؟
حتی فرض را از این هم فراتر میتوان برد: فرض کنیم انتظار ما از متنی، انتظار خاصی باشد. فرض کنیم کتابی از فیلسوفی به دستمان میرسد و طبعا انتظار ما از متن این است که مسالهای فلسفی را مورد بررسی قرار دهد. ولی کاملا بر خلاف انتظار ما، میبینیم کتاب داستان یا رمانی نگاشته است. آیا چنین چیزی متصور است؟
به نظر من قضاوت در این مورد چندان دشوار نیست. هرکسی میداند که چنین فرضی ممکن است: یعنی ممکن است انسان از متنی انتظاری خاص داشته باشد، ولی متن دربردارنده مطالبی باشد که کاملا برخلاف انتظار اوست. گاه ممکن است مطالب کتاب چنان برخلاف انتظارش باشد که او را انگشتبه دهان سازد.
پس آن مدعای کلی که «بدون انتظار خاصی از متن، نمیتوان متن را فهمید. » ادعای بیدلیلی است. در مورد کتاب و سنت هم مساله همین طور است: شما ممکن است انتظار خاصی از کتابو سنت داشته باشید: مثلا انتظارتان این باشد که در کتاب و سنت راجع به نیروی اتمی هم مطلبی باشد، ولی وقتی به متن کتاب و سنت مراجعه میکنید، چیزی در این باره نمییابید. خوب چنین چیزی کاملا محتمل است. بنابراین انتظار شما ممکن است کاملا در مسیری مخالفبامعنا و فهمی باشد که از کتاب و سنت تحصیل میکنید. عکس این مطلب هم صحیح است: ممکن است انتظار شما از کتاب و سنت این باشد که مطلبی راجع به عالم تکوین نداشته باشد، ولی وقتی مراجعه به آن متن را به صورتی جدی انجام میدهید، در آن مطالبی از ایندست مییابید. مثلا در قرآن راجع به درهم پیچیده شدن آسمانها سخن رفته است: «یوم نطویالسماء کطی السجل للکتب»؛ یا نسبتبه تاریک شدن خورشید و ستارگان: «اذا الشمس کورت و اذا النجوم انکدرت». بنابراین در متن کتاب و سنت مطالبی را مییابید که انتظارش را نداشتید. همه این امور ممکن است و ناقض آن مدعا که «فهم را بدون انتظار خاصی ممکن نمیداند. »
سر این همه در این است که الفاظ و معانی آن، یعنی متن، کلا تابع امور ذهنی خواننده نیست؛ بلکه برای خود حیاتی مستقل و عینی دارد. مدلولهای الفاظ، به نوعی قراردادهای (ارتکازی یا تفصیلی) بین آحاد اجتماع مربوط میشود و فهم متن متوقف بر این قراردادها میگردد. این قراردادها شخصی و فردی نیستند و لذا عینی و همگانیاند. ما در فهم متون، بیش از این نمیخواهیم. یعنی «یافتن مراد جدی متکلم آنطور که فی الواقع هست»، مسالهای نیست که در ابتدا ما را به خود مشغول کند. آنچه برای ما مهم است، مراد و مدلولی است که همگانی است و عینیت دارد و بدان احتجاج میان متکلم و مخاطب صورت میپذیرد. فقیه که به کتاب و سنت مراجعه میکند، جز برای این نیست که فهمی از کتاب وسنت را تحصیل کند که عینی و همگانی است و بدان احتجاج میان مولی و بندگانش صورت میگیرد. اگر بتوان ثابت کرد مولای حکیم حتما این معنای عام و عینی را اراده کرده است، این امری تبعی است.
از آنچه گفتیم بطلان بسیاری نتایج که آقای شبستری بر مدعای خویش، مبتنی ساختهاند، روشن میشود. دربند بعد پارهای از این نتایج را بررسی میکنیم. ولی قبل از آن به کلامی اشاره میکنیم که به نظر میرسد در تناقض با سخنان قبلی ایشان است:
«البته ممکن است پس از مراجعه به کتاب و سنت فقیه درک کند که کتاب و سنتبه سؤالاتی پاسخ میدهد که به ذهن فقیه نرسیده است و یا سؤالات طرح شده فقیه را تصحیح میکند، اینها همه ممکن است.... » (9)
سئوال این است که چگونه ممکن است متن، مطلبی را متضمن باشد که به ذهن فقیه نرسیده باشد. شما که معتقدید بدون انتظار خاصی از متن، هیچ فهمی از آن میسر نیست، طبعا باید معتقد باشید که بدون تصور فقیه از مطالب متن، فهمی از متن ممکن نیست؛ چنانکه تصریح هم کردهاید. بنابراین چگونه است که در این کلام دوم اعتراف کردهاید که میشود مطلبی که اصلا در ذهن فقیه نبوده است، در کتاب سنتیافتشود. آیا این جز اعتراف به امکان تحقق فهمی است که توقفی بر تصورات فقیه و انتظارات قبلی او ندارد؟
آقای شبستری به دنبال کلام فوق مساله «دور هرمنوتیکی» را مطرح میکنند و بدون هیچ استدلالی، دوباره مدعایی بزرگ را به صورت اصلی مسلم فرض میکنند. دور هرمنوتیکی تفسیرهای مختلفی دارد که پارهای از این تفسیرها سر از نوعی نسبیت فهم در میآورد که اصل تصورش مشکل است؛ تا چه رسد به تصدیق یا انکار. بنابراین تا ایشان تصویر روشنی از آن ارائه نکنند نمیتوانند بحثی را بر آن مبتنی سازند. مضافا اینکه دور هرمنوتیکی ربط مستقیمی با انتظار از متن ندارد. اینکه مفسر با سرمایهگذاریهایی از خود، متن را میفهمد، روشن نمیکند که آن «سرمایهگذاریها» کدامند. همه این نکته را قبول دارند که نوعی از معلومات برای فهم متن لازم است، و هیچکس منکر این کلیت نیست. عمدتا بحث در نوع مقدماتی است که برای فهم متن لازم است، نوع سرمایهای که مفسر باید از خود به میان آورد: و شما مدعی هستید انتظار از متن، از این مقدمات است و هیچ دلیلی بر آن اقامه نکردهاید. و چنانکه دیدیم، صورت کلی این مدعا نقضهای جدی دارد.
4. دو نوع انتظار از دین
آقای شبستری در ادامه کلامشان، دو نوع انتظار از دین را، که دو نوع زندگی خاص را میطلبد، مورد بررسی قرار میدهند. ملخص سخن ایشان این است که یک نوع انتظار از دین این است که کل حرکات و سکنات مؤمنان را تحت پوشش قرار دهد و فقیه هم به دنبال این است که حکم هر فعلی از مکلف را چه به صورت خاص و چه به صورت عام، تحصیل کند. زندگی جامعهای که این گونه به دین مینگرد، زندگی خاصی میشود: مردم چنین جامعهای نباید دستبه هیچ سیاه و سفیدی بزنند، مگر آنکه در آن باره، در کتاب و سنت مطلبی آمده باشد، به صورت خاص و یا عام. «اگر فقیهی چنین عقیدهای داشته باشد نمیتواند در مقام عمل، بیشترین قسمت از افعال انسانها را که مربوط به جریان طبیعی حیات انسانی و تمدن بشری است، تحت این عنوان که کلیات کتاب وسنت تصمیمگیری در این مسائل را به خود انسانها واگذار کرده، از دایره علم فقه بیرون ببرد و به علوم و تجربه بشری بسپارد.... چنین فقیهی باید استفاده از علم و تجربه بشری را بکلی کنار بگذارد تا بتواند به عقیدهای که درباره حقیقت وحی (کتاب و سنت و نقش آن) دارد وفادار بماند.
انتظار دیگر از دین این است که فقط در حیطههایی بسیار کلی دخالت کند و انسان را در مسائل بسیاری به حال خود واگذاشته تا خود تصمیم بگیرد. اینجا قلمرو عقل خود انسان است. در این قلمرو، وحی فقط تعیین اصول ارزشی کلی را به عهده دارد و نقش دیگری ندارد. مثلا اگر جماعتی میخواهند به توسعه اقتصادی برسند این تصمیم به خود آنها واگذار شده است. میخواهند چنین تصمیمی را بگیرند و میخواهند چنین تصمیمی را نگیرند. چیزی که هست، اگر خواستند چنین اقدامی بکنند باید به کتاب و سنت مراجعه کنند تا منهیات الهی (گناه) را بدانند و در توسعه اقتصادی مرتکب عمل حرامی نشوند. یعنی نقش کتاب و سنت در مساله توسعه اقتصادی بیان نبایدها و نشایدها است نه بیان بایدها و شایدها. مساله مهم اینجاست که این دو عقیده، عقاید فلسفی و کلامی هستند. در تکون این عقاید فلسفی و کلامی نیز مسائل دیگری دخالت میکند... » (10)
این ملخص کلام آقای شبستری است و چنانکه روشن است ایشان خود ازنوع دوم انتظار از دین دفاع میکند و به گمان من خطاهای بزرگی در تصویر ایشان از دین وجود دارد؛ به علاوه سخنان غیرمنقح و غیردقیق هم فراوان گفتهاند:
اولا این بسیار طبیعی است که دین درباره همه حرکات و سکنات بشر، سخن داشته باشد، یا به نحو خصوص و یا به نحو عموم. غرض اصلی دین رساندن بشر به کمال نهایی اوستو چون حرکات و سکنات ما میتواند در رسیدن به این کمال موثر باشد، بنابراین بسیار طبیعی است که دین در این باره سخن داشته باشد. علاوه بر این، مراجعه به متون کتاب وسنت روشن میکند که دین در باب روابط اجتماعی، روابط خانوادگی، روابط اقتصادی، حقوق جزائی و امثال آن سخن دارد. گاهی در خود قرآن حدود کاملا مشخصی برای این امور ذکر شدهاست.
در جای دیگری بتفصیل در این باره سخن گفتهام که هم ادله «برون دینی» و هم ادله «درون دینی» نوعی «سعه قلمرو» برای دین معلوم میکند و لااقل چنین اقتضایی دارد.
و نکته مهمتر اینکه برای لزوم فحص از مسالهای در کتاب و سنت، لازم نیست از قبل بدانیم که چنین مسالهای حکمش در کتاب وسنت موجود است: احتمال عقلایی حکم، کافی است که انسان را وادارد تا ازحکم مساله جستجو کند. به تعبیر طلبگی ما، احتمال عقلایی حکم قبل الفحص، منجز است. آری اگر کسی قبل از فحص از مساله، یقین کند که حکم آن در کتاب و سنت موجود نیست، طبعا انگیزهای برای فحص پیدا نخواهد کرد. ولی چنین یقینی ظاهرا جز از طریق وحی و الهام حاصلشدنی نیست!
ثانیا اینکه ادعا شده است «اگر تلقی فقیه از دین این باشد که در مورد همه افعال مکلفین سخن داشته باشد، در این صورت باید استفاده از علم و تجربه بشری را بکلی کنار بگذارد».
ادعای تعجبآوری است. مگر شان علم و تجربه بشری تعیین احکام مکلفین است که با رجوع به کتاب و سنت، جانشینی برای آن پیدا شود. علم و تجربه بشری، علیالاصول به روابط تکوینی عالم مربوط میشوند. علم میگوید برای توسعه چه باید کرد، اما اینکه ارزشهای این توسعه و عدم توسعه چه هستند، از طریق علم تعیین نمیشود. علم به ما نمیگوید که با رعایت چه ارزشهایی باید به توسعه رسید، این دین، و هماهنگ با آن اخلاق، است که چنین ارزشهایی را معلوم میسازد. علم ممکن استبتواند مسیر روابط اقتصادی را تعیین کند، اما نمیتواند ارزشها و احکام «باید» و «نبایدی» آن را انشا کند.
آری فقط در صورتی که علم ضرورت یا استحاله حرکتی را ثابت کند که متعلق حکمی از احکام واقع شده، طبعا آن حرکت از مسیر «باید» و «نباید» خارج میشود. ولی این چیزی نیست که شان علم را همیشه تشکیل دهد.
پس این کاملا معقول و متصور است که فقیهی، همچون همه فقیهان اعصار، معتقد باشد که کتاب و سنت در مورد همه افعال مکلفین حکم دارد، ولی در عین حال از علوم تجربی در حدود خاص خودش استفاده کند. ثالثا معلوم نیست آقای شبستری از کجای کتاب و سنت درآوردهاند که دین در حوزه مثلا توسعه اقتصادی فقط دارای منهیاتی است و اثباتا «باید»ی ندارد و کارش فقط سلبی و «نبایستی» است. و به تعبیر خودشان: «نقش کتاب و سنت در مساله توسعه اقتصادی بیان نبایدها و نشایدهاست نه بیان بایدها و شایدها». کتاب و سنت همان طور که دارد: «ولا تبخسوا الناس اشیائهم»، این را هم دارد که «وزنوا بالقسطاس المستقیم». همان گونه که میفرماید «ولاتاکلوا اموالکم بینکم بالباطل»، میفرماید «احل الله البیع و حرم الربا».
علاوه بر این بسیاری اوقات «ترکها» میتوانند متعلق وجوب یا «بایستی» باشند. مثلاوجوب صوم که در اصل، ایجاب پارهای ترکهاست. بنابراین اختصاص مضامین کتابوسنت، ولو در حیطههای اجتماعی و اقتصادی و حقوقی آن، به خصوص «نبایدها»، خالیاز هرگونه وجهی است، و بیشتر به نوعی توهم و خیالبافی شبیه است تا واقعیتی مستفاد از کتاب وسنت.
5. خلط معنا به مصداق
خلط معنا با مصداق یکی از رایجترین خلطهاست که معمولا در سخنان گویندگان و نویسندگان، دیده میشود. ولی یافتن این خلط در کلام اهل فضل قدری نامنتظره است.
آقای گرجی در بحثی که راجع به فهم عرف و حجیت آن کردهاند، این مساله را مطرح کردهاند که آیا فهم عرف، همان فهم افراد زمان شارع استیا نه عرف هر زمانی است؟ سپس اضافه کردهاند اصلا لزومی ندارد خودمان را به زحمتبیندازیم و بگوییم آنچه عرف زمان شارع فهمیدهاند. شارع مقدس فرموده است: «احل الله البیع». هر زمانی که این کلمه به آن اطلاق بشود، آن عمل مورد امضاست و لذا ممکن است آنچه اطلاق بیع بر آن میشود در زمانهای مختلف فرق کند. حاصل آنکه مقصود از «احل الله بیع» آن چیزی است که عرف در هر زمانی به آن «بیع» میگوید.
خلط معنا با مصداق، در کلام آقای گرجی، بسیار روشن است. معانی الفاظ در طول زمان ممکن است فرق کند و بنابراین معقول نیستبگوییم همه این معانی مختلف از لفظ واحدی مقصود شارع بوده است. شارع که با مخاطبان زمان خود سخن میگفته است طبعا معانی الفاظ در همان زمان را اراده کرده است. پس این احتمال آقای گرجی که هر معنایی که لفظ بر آن اطلاق شود در هر زمانی مراد است، احتمال جدا بلاوجهی است
ولی در عین حال سخن فوق نتیجهاش این نیست که امضای شارع مخصوص بیعهای زمان شارع باشد. ما در تحصیل معنای الفاظ به عرف زمان شارع رجوع میکنیم، ولی کاملا ممکن استشارع به توسط همان معانی زمان خود، قضیهای حقیقیه راجع به «بیع» بیان کرده باشد. بنابراین هرآنچه معنای بیع زمان شارع بر آن صدق کند، ولو در زمان ما، مورد امضاست؛ مانند «احل الله البیع». اخذ «معنا» از عرف زمان شارع، مستلزم این نیست که مصداق این معنا هم منحصر به مصادیق زمان شارع باشد.
فرض کنیم با فحصهای لغوی، یافتیم که مراد از «بیع» در زمان شارع «تملیک عین بعوض» است. در این صورت هر مصداقی از «تملیک عین بعوض» مورد امضاست؛ حتی مصادیقی که در زمان شارع اصلا وجود نداشته است. چنانکه گفتیم، این مطلب نتیجه این استظهار است که «احل الله البیع» به صورت قضیه حقیقیه است در ناحیه موضوع، نه قضیه خارجیه. البته بودهاند فقهایی که معاملات را در خصوص معاملات زمان شارع منحصر ساختهاند. غرض ما در اینجا روشن ساختن نکته دیگری است، و آن اینکه ریشه این اختلاف در این نیست که آیا لفظ بیع در زمان ما به همان معنایی است که در زمان شارع بوده استیا نه. ریشه اختلاف در استظهار از کیفیت جعل شارع است: آیا به نحو قضیه حقیقیه بوده استیا نه، والا در این شبههای نیست که اگر معنای «بیع» در زمان ما غیر از معنای آن در زمان شارع باشد، باید معنای زمان شارع را اخذ کرد. برای فهم کلام یک متکلم باید زمان تکلم او و مخاطبین او را در نظر گرفت.
این مطلب هیچ اختصاصی به «بیع» که دارای ماهیتی حقوقی است، ندارد. در مورد لفظ «ماء» هم همین طور است: اگر در کلام شارع این لفظ آمد، (مانند اغسله بالماء) طبعا مراد از لفظ «ماء» همان معنایی است که در زمان شارع بوده است. اما مصداق آن اختصاصی به مصادیق زمان شارع ندارد. اگر فرض کنیم آب زمان شارع مثلا بیست درصد نمک داشته است، لازم نیست ما هم این مقدار نمک به آب اضافه کنیم تا اوصاف مصداق آب زمان شارع را تحصیل کنیم. آنچه مفهوم «ماء» بر آن صادق باشد، برای امتثال امر فوق کافی است. مگر آنکه اوصاف و شرایطی دیگر به قرائن حالیه یا مقالیه فهمیده شود که سخن دیگری است.
آقای شبستری که عدم تغییر معانی الفاظ در طول زمان برایشان قابل قبول نیست، در پاسخ به آقای گرجی به جانب افراطی دیگری افتادهاند و مدعی شدهاند که براساس مبنای زبانشناسان، باید مراد از «بیع» در «احل الله البیع»، خصوص بیعهای زمان شارع باشد. ایشان از قول «زبانشناسان» نقل میکند که زبان یک امر تاریخی است، به این معنا که زبان در داخل هر جمعیتی، در داخل هر تمدن و هر عصری تنها مربوط ستبه آنچه در آن تمدن و عصر و جامعه وجود دارد و به این ترتیب «بافتزبانی» یک تمدن را نمیتوان به تمدن دیگری ناظر دانست. لغات، چیزی نیستند که ما معانی آن را هر قدر توانستیم کش دهیم.... حال اگر ما به این شبهه توجه بکنیم، باید بپذیریم که «احل الله البیع» فقط همان قسم از بیع زمان نزول قرآن را شامل میشود. (11)
به نظر میرسد آنچه آقای شبستری در بیان فوق آوردهاند، مطالب مختلفی را به هم آمیخته است. اینکه «زبان در هر جمعیتی و در هر عصری مربوط استبه آنچه در آن تمدن و عصر و جامعه وجود دارد»، کلام بسیار مجملی است. آیا مراد این است که معانی الفاظ، مخصوص همان جامعه است، به طوری که معنا از آن جامعه و عصر تا جامعه و عصر دیگر تغییر میکند یا اینکه مصادیق هم همین طور است. اگر مراد احتمال اول باشد، در این صورت با تسلم مبنی، مدعای آقای شبستری ثابت نمیشود. و در واقع ایشان با خلط معنا و مصداق نتیجه دلخواه خود را به دست آوردهاند. والا گیریم که لفظ «بیع» در عصر شارع معنایی داشته باشد و در عصر ما معنای دیگری، این موجب نمیشود که مصادیق همان معنای عصر شارع منحصر به زمان شارع باشد. به عنوان مثال فرض کنیم لفظ «بیع» در زمان شارع «تملیک عین بعوض» باشد و در زمان ما این لفظ بکلی معنای خودش را از دست داده باشد و از لفظ «بیع» معنای اجاره اراده شود، یعنی «تملیک المنفعة بعوض». این مطلب مستلزم این نیست که حتی «تملیک بعوض» که معنای زمان شارع است، منحصر به مصادیق همان زمان باشد. وقتی شارع میفرماید «احل الله البیع»، بر طبق معنای آن زمان، مقصود این است که «تملیکهای عین بعوض» امضا شده است. هرکجا مصداقی برای این تملیک یافتشود، امضا شده است. پس مساله تطبیق «معنای زمان شارع» بر «مصداق امروزین» هیچ ربطی به تغییر معنای الفاظ در طول زمان ندارد. و لذا آن همه اصرار که آقای شبستری بر تغییر معنای الفاظ در طول زمان دارند، زحمتی استبیحاصل.
در جایی گفتهاند: «نزاع در به کار بردن الفاظ نیست. الفاظ را به کار میبرند ولی معانی الفاظ در دورهها فرق میکند». و اکنون روشن شده است که تغییر معانی الفاظ هیچ ربطی به شمول معنای زمان شارع نسبتبه مصداق امروزین ندارد. مدعای محققین ما این امر دوم است نه امر اول که ایشان با شدت و حدت از آن دفاع میکنند.
عجیبتر از اصرار بیحاصل آقای شبستری، انکار غریب آقای گرجی است که مدعی شدهاند: «معانی الفاظ فرق نمیکند، قیودش فرق میکند. قیودی که در آن اخذ شده در زمانهای مختلف، متفاوت است، اما ماهیتحقوقی تغییر نمیکند». (12)
اینکه الفاظ در طول زمان ممکن است معنایشان فرق کند و حتی به ضد تبدیل شود، احتمالی است که نمیتوان آن را مردود دانست (اگر که واقع نشده باشد) و ادعای اینکه اصل معنا ثابت میماند و قیودش فرق میکند، هم ادعایی استبلادلیل.
آری آنچه هست، این است که دلیلی بر کلیت «تغییر معانی الفاظ» هم وجود ندارد. مطلب را باید به صورت جزیی پذیرفت، و همین مقدار برای رد کلام استاد گرجی کافی است.
ایشان سپس گفتهاند «ماهیتحقوقی تغییر نمیکند» و آقای شبستری اشکال کردهاند که «مساله درست همین است که اصطلاح ماهیت را در مباحث زبانی نمیشود آورد، بحث ماهیت و عوارض آن مال فلسفه است. » (13)
اولا معلوم نیست این مرزبندیها را آقای شبستری از کجا آوردهاند! اینکه ماهیت و عوارض آن فقط از آن فلسفه است کلام غریبی است. اگر در علم تجربی برای آب خواصی ذکر میکنند، «آب» حتما ماهیت ندارد، چون علم تجربی فلسفه نیست! ماهیت داشتن و نداشتن چه ربطی به فلسفه دارد؟! اگر کسی ماهیت را نمیپذیرد، همچون پارهای فیلسوفان نومینالیست، در این صورت در همه جا نمیپذیرد.
ثانیا آنچه در بحث فعلی مهم است، تاکید بر «ماهیت» نیست، تاکید بر معناست. بالاخره «بیع» در زمان شارع معنایی داشته است. این معنا میتواند مصادیق خود را داشته باشد؛ چه در زمان شارع و چه در غیرزمان شارع. اینکه معنای لفظ «بیع» در طول زمان و در جوامع مختلف فرق میکند، هیچ تلازمی با این ندارد که همان «معنای زمان شارع» در زمان ما مصداق نداشته باشد. احتمالا مراد آقای گرجی هم چنین چیزی است.
هم ممکن است کسی مدعی شود معنای «بیع» در زمان شارع فلان خصوصیت را داشته یا نداشته است. اینها همه اجنبی از بحث فعلی است و بحثی است مربوط به فقه. آنچه به این بحث مربوط میشود، فقط این نکته است که لفظ «بیع» بالاخره در زمان شارع معنایی داشته است و مصادیق این معنا دیگر انحصاری به زمان شارع ندارد. انطباق معنای «بیع» بر مصادیق خویش قهری و تکوینی است و نه دلخواهی و اختیاری تا آن را به حیطه خاصی محدود کنیم.
پینوشتها:
1. نقدونظر، شماره اول، ص15.
2. همان، ص16.
3. مضمون سخن محقق خراسانی در کفایة الاصول.
4. اشاره به نظر محقق اصفهانی است در سرتاسر مکتوبات اصولی و فقهیشان؛ من جمله در بحث علم اجمالی و بحث اکراه در حاشیه مکاسب و....
5. در سرتاسر اصول مواردی که یک بحث اصولی را بر مبنایی فلسفی مبتنی کردهاند، به نوعی ارتکازی یا تفصیلی، اصل ابتنا را پذیرفتهاند. در مباحث اجتهاد و تقلید هم گاه صراحتا اصل این ابتنا را فی الجمله معترفند.
6. ر. ک. صادق لاریجانی، معرفت دینی، ص2836.
7. نقد ونظر، شماره اول، ص17.
8. همان، ص20.
9. همان، ص20.
10. همان، ص2223.
11. همان، ص38.
12. همان، ص39.
13. همان، ص41.
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1373 / شماره 2، بهار ۱۳۷۳/۰۲/۰۰
نویسنده : صادق لاریجانی
نظر شما