موضوع : پژوهش | مقاله

علوم انسانى اسلامى، مبناى تحقق وحدت فرهنگى

وحدت حوزه و دانشگاه و تعامل فکرى و فرهنگى بین حوزویان و دانشگاهیان در زمینه علوم انسانى و اسلامى از جمله مباحثى است که اگر به درستى و از ره صواب و اعتدال و واقع نگرى پى جویى شود، آرمانى خواهد بود که با تحقق خود سودها عاید حوزه و دانشگاه خواهد کرد و نسل هاى امروز و فرداى انقلاب از این شجره طیّبه میوه هاى شیرینى خواهند چید. اولین گام در این راستا، احساس نیاز مشترک به چنین تعامل فکرى است. این دو نهاد علمى باید در یک وحدت استراتژیک در کنار هم و با تواضح علمى به گفتوگو بنشینند و به رسالت خویش عمل نمایند. ضمن پاسداشت این روز فرخنده، نیم نگاهى به یکى از مباحث مطرح دراین زمینه مى پردازیم. معرفت

بایدها و ضرورت ها

1ـ هویت جمعى جامعه
انسان ها در جامعه هویّت جمعى مى یابند و همین موضوع معناى جدیدى به جامعه انسانى و حتى مفهوم انسانیت در دنیاى کنونى بخشیده است. بدین روى، شخصیت واحد فردى در جامعه، به هویت مشترک جمعى در جامعه تبدیل مى شود و آثار و پیامدهاى حقیقى براى آن به ارمغان مى آورد. 1
هر جامعه اى متناسب با رفع نیازمندى هاى اجتماعى و نیز اهدافى که دنبال مى کند، داراى ارکان و ساختارهاى اجتماعى گوناگونى است؛ نظام هایى که بقا و پویایى آن جامعه به کیفیت توانمندى آن ها بستگى دارد. از سوى دیگر، هر جامعه اى به مقتضاى آرمان ها و مطلوبیت هاى خود، که با گرایش ها و تمایلات ارزشى و اخلاقى مردم آن هماهنگ است، نیازهایى متفاوت و گاه متضادى دارد که ریشه اختلاف جوامع انسانى رانیزمى توان درهمین موضوع جستوجوکرد.

2ـ مفهوم جامعه و حوزه هاى عملکردى
«جامعه» متشکل از حوزه ها و قلمروهاى گوناگون است و هر فرد به یکى از این حوزه هاى کارکردى وابسته است. از این رو، هر قلمروى ویژه به وسیله پیوند جمعى افراد در کنار یکدیگر، با حفظ اصول و مبانى و تعلّق خاطرحاصل مى شود. این سخن به معناى آن نیست که جوامع انسانى فاقد قدرت هم سان سازى یا گسستن ساختارهاى اجتماعى هستند، اما این امکان وجودداردکه همانندنبودهم نوایى قواى شخصیتى با یکدیگر و اراده انسانى، ساختارهاى اجتماعى نیزمتناسب باخواست ملّى رشدو توسعه نیافته باشد.
در هر حال، هماهنگى هدفمند تمام حوزه هاى عملکردى در هر جامعه، پیش شرط دست یابى به آرمان ها و انتظارات اجتماعى است. به یقین، جامعه دینى نیز بى نیاز از این ضرورت نخواهد بود و از یک منظر، حتى بیش تر به آن محتاج است.
اگر حوزه هاى عملکردى جامعه اسلامى را شامل پیکره هاى فرهنگى، سیاسى، اقتصادى و اجتماعى بدانیم، پیش از همه، ساختار واقعى و بافت ظاهرى این نظام ها نباید در تضاد با یکدیگر بوده و به عکس، باید از نوعى تعامل منطقى برخوردار باشد. نکته مهم تر این که هر یک از این قلمروهاى انسانى باید با آرمان هاى دینى جامعه اسلامى هماهنگ باشد و حتى ضرورى تر آن که مبانى و اصول در هر نظامى، مستند به خاستگاه دیانت باشد. تأکید بر ساختار واقعى و بافت ظاهرى از آن روست که محتواى درونى و صورت بیرونى (شکلى) چنین نظام هایى در هر دو بعد، باید داراى وفاق با دیگر حوزه ها و نیز مستند به آموزه هاى دینى باشد. حتى هنگامى که براى هر یک از این قلمروها زیرمجموعه هاى متعدد دیگرى در نظر مى گیریم، باز هم این مسأله صادق خواهد بود. به بیان دیگر، بایستگى سازگارى زیرمجموعه ها با یکدیگر و نیز هر یک از آن ها با کلیّت آن نظامواره خاص، اصلى ضرورى است. بر این اساس، مى توان چنین برداشت کرد که هر قلمرو در صورت جمع بودن شروط لازم، پدیدآورنده جامعه ویژه اى است که با ترکیب این جوامع، در نهایت، «جامعه مدنى» پدید خواهد آمد. شکى نیست که چنین جامعه اى با ساخت جوامع زیرین خود متناسب بوده و با کیفیت ترکیب و نحوه هم خوانى و آمیختگى آن ها با یکدیگر هماهنگ است.
ناگفته پیداست که جامعه اسلامى ارکان و ساختارهاى اجتماعى گوناگونى دارد و ضرورت تناسب نظام هاى خرد آن با اهداف کلان نظام، امرى حتمى و جان مایه پى ریزى و تداوم آن است. با توجه به این نکات اجمالى، اکنون سخن درباره نظام فرهنگى در جامعه اسلامى است.

3ـ نظام فرهنگى و ضرورت جامعه فرهنگى
نظام فرهنگى به عنوان مجموعه اى بزرگ، داراى پایه هایى بسیار است و تجمع سامان یافته این ارکان و هم نوایى آن ها با یکدیگر، زمینه ساز تحقق جامعه اى فرهنگى خواهدبود. اگر در این روند اجتماعى، سرایت آرمان هاى دینى جامعه اسلامى را نیز به دیگر ویژگى هاى لازم بیفزاییم، مى توانیم شاهد تحقق جامعه فرهنگى دینى باشیم. بنابراین، تحقق «جامعه فرهنگى» به عنوان موضوعى واقعى و حقیقى، حاصل ترکیب عمیق ارکان فرهنگى در درون جامعه اسلامى و نیز تناسب آن ها با یکدیگر است.
هر قدر میزان تثبیت هماهنگى بین جامعه فرهنگى و دیگر حوزه هاى کارکردى و نیز تناسب آن ها با آرمان ها بیش تر باشد، امکان دست یابى به جامعه اسلامى مطلوب بیش تر مى شود. پیدایش چنین جامعه فرهنگى مطلوبى موجب حرکت سریع و باشتاب به سوى به وجود آمدن جامعه مدنى دینى پسندیده است و قطعاً بدون این عامل اساسى، جامعه اسلامى براى تحقق آرمان هاى خود دچار نقصان خواهد شد؛ چرا که یکى از کارامدترین پیکره هاى لازم را در اختیار نخواهد داشت. براى روشن تر شدن تفاوت ها، گفتنى است که جامعه فرهنگى حقیقى و واقعى، فرایندى ناشى از وحدت ترکیبى ارکان فرهنگى و دربردارنده آثار و کارامدى خاص بوده و پاسخ گوى نیازهاى ویژه اى در جامعه مدنى است.
اما «ارکان فرهنگى» از تجمع عناصر و افراد فرهنگى در یک قلمرو کارکردى معیّن و نیز داراى وابستگى و تعلّق آمیخته با عقلانیت به وجود مى آید. در این میان، «عناصر فرهنگى» همان نیروهاى انسانى هستند که تراکم آن ها با ویژگى هاى یاد شده اجزاى اصلى این ارکان را پدید مى آورد.

4ـ نقش حوزه و دانشگاه در وحدت فرهنگى
در جامعه اسلامى، حوزه ها و دانشگاه ها را بى تردید مى توان یکى از مقتدرترین و کارامدترین ارکان فرهنگى به شمار آورد و عناصر اندیشمند فرهنگى را متعلّق به این قلمروها و زاینده هویت آن ها دانست. 2 با دقت در مفهوم جامعه فرهنگى، این نکته نیز آشکار مى شود که نبض حقیقى این واژه، به رویکرد «وحدت فرهنگى»3 مى تپد؛ زیرا شاخصه اصلى تحقق آن به شمار مى آید.
بنابراین، عناصر فرهنگى از طریق پیوستن و تعلق افراد به حوزه هاى عملکردى (بر اساس انگیزه هاى فردى یا اجتماعى)، ارکان فرهنگى را تشکیل مى دهند. ارکان فرهنگى حوزه ها و دانشگاه ها در صورت فراهم بودن شرایط لازم، پدیدآورنده وحدت فرهنگى بوده و هم خوانى آن ها با یکدیگر، بنیان جامعه فرهنگى خاص است. در نهایت، جامعه فرهنگى در ارتباطى نظام مند با دیگر ساختارهاى دینى، در مسیر تحقق جامعه اسلامى آرمانى قرار خواهد گرفت. 4
همچنین مى توان از این سیر تغییر و تبدیل، به عنوان مراحل رشد و تکامل نظام فرهنگى جامعه اسلامى یاد کرد. در واقع، وحدت فرهنگى کارایى و نتیجه تناسب ارکان مغایر در جهتى واحد است که شرط اصلى پدید آمدن این وحدت، هم خوانى ارکان فرهنگى با یکدیگر مى باشد، در حالى که جامعه فرهنگى، فرایند وحدت فرهنگى بوده و در واقع، به جاى نتیجه و شاخصه یک نظام و چارچوب، داراى کارایى ویژه اى است.
جامعه فرهنگى، سطحى برتر از وحدت فرهنگى است و افزون بر تثبیت نبود مخالفت و تضاد در میان ارکان، حرکتى واحد و سامان یافته در یک نظام خاص را هدایت مى کند. به همین دلیل، ممکن است در جامعه اى، وحدت فرهنگى تا حدى ممکن باشد، ولى براى تحقق جامعه فرهنگى، نیازمند کوشش هاى بیش ترى هستیم. بدین روى، درتحقق جامعه فرهنگى، شروطى لازم است:
نخستین شرط، استفاده بهینه از وحدت فرهنگى پدیدار شده است و البته این کاربرد چیزى نیست جز قرارگیرى هر رکن فرهنگى در جایگاه برگزیده خود به منظور برآورده کردن نیازهاى فرهنگى خاص.
شرط دوم، گسترش و شیوع وحدت فرهنگى بین تمام ارکان جامعه است.
و بالاخره سومین شرط، تعامل بین ارکان در نظامى منسجم و واحد است، به گونه اى که جامعه فرهنگى بتواند جواب گوى نیازهاى فرهنگى جامعه و همچنین ایجادکننده خواست هایى نوین در جامعه باشد.
بنابراین، ماهیت جامعه فرهنگى از نوع ساختارها و نظام است، تمام ارکان را دربرمى گیرد، عام و گسترده است، ارتباط نظام مند بین ارکان برقرار مى سازد تا افزون بر تضمین هماهنگى منطقى آن ها، هر یک در جایگاه پسندیده خود قرار گیرند و در نهایت، پاسخ گوى تقاضاى فرهنگى جامعه مدنى است. اما چیستى وحدت فرهنگى از نوع آثار و شاخصه هاست، مى تواند بین دو یا چند رکن برقرار شود و لزوماً فاقد عمومیت جامعه فرهنگى است. کرانه نهایى ظرفیت فرهنگى که در شرایط تحقق وحدت فرهنگى پدید مى آید، در واقع، ایجاد نوعى تناسب و سنخیت بین ارکان است، اما بى شک، فاقد کارامدى شرایط تحقق جامعه فرهنگى مى باشد.

مبادى و پیش فرض ها

1ـ تفکیک موضوعى دو قلمرو کارکردى
جوامع انسانى در مسیر رشد و تعالى خود، همواره به دو مقوله ضرورى نیازمندند: قانون و برنامه. 5 هر جامعه اى با توجه به ویژگى هاى خود، بایدها و اصول ویژه اى را تعیین مى کند که خاستگاه آن ها را مى توان در اعتقادات و فرهنگ خاص مردم آن جامعه، ارزش ها و آداب و رسوم اجتماعى و یا علایق و اخلاق اجتماعى آن ها جستوجو کرد. وجود این ریشه ها، موجب مى شود که در هر جامعه اى، اهداف و آرمان هایى هم سو با آن ها برگزیده شود و در واقع، قوانین نمایانگر چیستى و چرایى این گونه نمادهاى آرمانى به شمار مى آید. همچنین از آن جا که وضعیت موجود جوامع با وضعیت مطلوب آن ها اگر تخالف و تفاوت نداشته باشد، دست کم مغایرت دارد و به تدابیر و راه کارهایى نیاز است تا نظام اجتماعى بر اساس آن ها در مسیر خود به حرکت درآید، در این زمینه، الگوى برنامه ریزى اجتماعى بهترین ابزار براى پاسخ گویى به این نیاز تلقّى مى شود.

2ـ دین شناسى و الگوشناسى؛ دو نیاز جامعه اسلامى
منظور از «قانون» صرفاً معناى حقوقى آن نیست، بلکه شامل مجموعه آن دسته از بایدها و مطلوبیت هاى دینى نیز هست که بخش هاى گسترده قوانین ارزشى، توصیفى و تکلیفى را شامل مى شود. بر این اساس، قلمرو دین شناسى به معناى اعم خود در محدوده عملکرد حوزه هاى علمیه قرار مى گیرد، اما ارائه نظریه هاى عملى و اداره جامعه اسلامى در بخش هاى فرهنگ، سیاست و اقتصاد، در محدوده موضوعى نظام دانشگاهى قرار دارد.
حوزه هاى علمى در رسالت عام خود، وظیفه تبیین و شناخت دین را به عنوان قانون سرپرستى و هدایت جوامع بشرى بر عهده دارد. بر این اساس، شناسایى و استنباط قوانین اخلاقى، معرفتى و یا فقهى، در گستره دستاوردهاى دین شناسى مى گنجد، اما وظیفه علوم انسانى و تجربى در دانشگاه ها، ارائه نظریه ها و الگوهاى عملى به منظور تغییر رویکردهاى نظام اجتماعى است. به بیان دیگر، تفکیک این دو نوع کارکرد را مى توان در تفاوت دو قلمرو حکم شناسى و موضوع شناسى و مبادى دست یابى به معارف وحیانى و معارف عقلانى جستوجو کرد.

موضوعات و مفاهیم

1ـ پى جویى موضوع هماهنگى
اینک که ضرورت تفاوت دو قلمرو موضوعى حوزه ها و دانشگاه ها و نیز بایستگى هماهنگى هدفمند آن ها تا حدى نمایان شد، با پرسشى اساسى تر روبه رو هستیم؛ به این معنا که موضوع هماهنگى و پیوند این دو محدوده چیست؟ به بیان دیگر، محمل ارتباط این دو پیکره نظام فرهنگى چیست؟
پى جویى این پرسش مى تواند محور اصلى کیفیت ارتباط و هماهنگى این دو قلمرو کارکردى را در نظام اجتماعى اسلامى معیّن کند.

2ـ بررسى احتمالات در زمینه موضوع ارتباط
براى بررسى موضوع پیوند و مفهوم پیوستگى نظام هاى خرد فرهنگى، مى توان احتمالات گوناگونى را مطرح کرد که برخى از آن ها دربردارنده دیدگاه هاى مختلف و موجود در این زمینه است.
الف ارتباط اطلاعاتى محض: یکى از وجوه متصور پیوند، «ارتباط اطلاعاتى محض» است. در این برداشت، موضوع هماهنگى این دو نهاد به حدّ برقرارى ارتباط اطلاعاتى و تبادل افکار و بینش ها محدود مى شود. به دیگر سخن، این نوع پیوند عبارت است از: انحصار در نوعى ارتباط فکرى و احیاناً فرهنگى محض بین دو نظام مولّد اطلاعات و ادراکات فرهنگى.
ب ارتباط شکلى و صورى: در برخى از اظهارنظرها، «ارتباط شکلى و صورى»، محور تعامل پیکره هاى نظام فرهنگى قلمداد مى شود. در این نوع پیوند دو جانبه، انتقال و داد و ستد تجربه هاى آموزشى و آموزه هاى مدیریتى در دستور کار قرار مى گیرد؛ یعنى افزون بر رویکردهاى اطلاعاتى، اصلاح و رفع نواقص سازمانى و تشکیلاتى دو طرف پیوند نیز مورد توجه قرار مى گیرد.
ج ارتباط اخلاقى و روانى: این نوع ارتباط برقرارى پیوند در چارچوب انتقال اخلاق مذهبى و روحیه هاى روشن فکرى است. در این دیدگاه، افزون بر نوعى داد و ستد علمى و سامان دهى نظام هاى مدیریتى و سازمانى، گونه اى از هم سویى، و هم دلى در روحیه هاى اخلاقى و رفتارى نیز مورد توجه قرار مى گیرد.
ناگفته پیداست که هیچ یک از این احتمالات ارتباطى نمى تواند نمایانگر وفاق باشد؛ چرا که براى پدیدآوردن و نهادینه کردن وحدت فرهنگى در جامعه اسلامى، ناقص اند.
در احتمال نخست، نقطه اتکا و محور ارتباط حوزه دین یابى (حکم شناسى) با حوزه الگویابى (موضوع شناسى)، تبادل اطلاعات و علوم است که با هدف دست یابى به دانش جدید و گشوده شدن افق هاى ناشناخته صورت مى پذیرد. در واقع، این دیدگاه راه حل ارتباط (وحدت) بخش هاى حوزوى و دانشگاهى را تنها به واردات و صادرات دو سویه اطلاعات و معلومات محدود مى کند. با دقت در محتواى این دیدگاه، درمى یابیم که (در ارتباط حوزه و دانشگاه) نوع گزینش اطلاعات، از موضوعیت ویژه اى برخوردار است؛ زیرا هریک از این بخش ها در قلمرو کارکردى خود و متناسب با ساخت درونى، دامنه کارى و ماهیت موضوعى شان، به انتخاب و کاوش علوم موردنظر مى پردازد. بنابراین، مى توان گفت: هدف از این نوع ارتباط، یارى جستن از دستاوردهاى اطلاعاتى یک بخش به منظور تکمیل و پویایى بخش دیگر است. بدیهى است که به صرف انتقال علوم از یک نظام فرهنگى به نظام دیگر و آموزش و تحقیق درباره آن ها، نمى توان به بارنشستن وحدت فرهنگى را انتظار داشت. این مسأله با توجه به اختلاف موضوع ارتباط، در مورد احتمال هاى دوم و سوم نیز صادق است؛ چرا که در تمام این دیدگاه ها، ماهیت حقیقى نظام هاى فرهنگى به عنوان موضوع پیوند مورد توجه قرار نمى گیرد.
در احتمال دوم و سوم، راه حل اساسى ایجاد اتحاد و هماهنگى، یا به انتقال دانش مدیریتى و شیوه هاى آموزشى دو طرف مربوط مى شود و یا در اصلاح و بهبود پرورش روحى آحاد هر یک از این دو نهاد معنا مى یابد. این در حالى است که تنها با برطرف کردن برخى از کاستى هاى تشکیلاتى و یا نواقص روحى و روانى (به یارى نقاط مثبت نظام مقابل) نمى توان امیدى به پیدایش جامعه فرهنگى داشت.
بر اساس گفته هاى پیشین، این سه نظریه نمى تواند مراد از پیوند دو رکن مورد نظر را برآورده سازد؛ چرا که هر یک، موضوع پیوند را در لایه هاى ظاهرى ساختارهاى فرهنگى جامعه دنبال مى کند، نه در حقیقت محتواى آن ها. چنین راه کارهایى را مى توان از شروط لازم تحقق وحدت فرهنگى برشمرد، ولى هرگز شرط کافى آن به شمار نمى آید. تبادل افکار و اندیشه ها، برقرارى ارتباط هاى سازمانى و تشکیلاتى و یا پیوندهاى عاطفى و روحى بین افراد مجموعه این دو نهاد را تنها مى توان به عنوان گام هایى مقدماتى و پیش نیاز براى دست یابى به هدفى عالى مورد توجه قرار داد.
د ارتباط معرفتى: در نهایت، وحدت علوم6 را مى توان به عنوان موضوع اصلى ارتباط تلقى نمود و پیوند معارف دینى و معارف علمى را با این دیدگاه تحلیل کرد. در این فرض، پوسته هاى ظاهرى این دو نهاد به عنوان موضوع ارتباط، مورد توجه قرار نمى گیرد، بلکه علوم و معارف به عنوان حقیقتى نهانى، که این دو نظام را از دیگر ساختارهاى جامعه جدا مى سازد، به عنوان موضوع اصلى ارتباط مورد توجه است.
آنچه مى تواند این دو قلمرو موضوعى متفاوت یعنى دامنه هاى حکم شناسى و موضوع شناسى در مسیر ایجاد یک جامعه فرهنگى واحد را به وحدت فرهنگى مورد نظر برساند محتوا و درون مایه علوم و معارف آن هاست. گفته شد که هیچ یک از ارتباط هاى اطلاعاتى محض، سازمانى و یا روحى، به تنهایى نمى تواند پاسخ گوى نیاز فرهنگى جامعه اسلامى باشد و براى این منظور، باید به ارتباط معرفتى و تکامل و ترکیب علوم و معارف دینى و بشرى روى آورد؛ ارتباطى ترکیبى و وحدت ساز که در نهایت، وحدت علوم را با حفظ ویژگى هاى خاص هر مقوله، سرآغاز وحدت فرهنگى لازم قرار مى دهد.

مبانى و نظریه ها

1ـ دیدگاه هاى موجود در زمینه علوم انسانى اسلامى
بنابر آنچه ذکر شد، تحقق جامعه اسلامى به تحقق جامعه فرهنگى دینى بستگى دارد که این نیز بر پایه وحدت فرهنگى استوار است. همچنین معلوم شد که موضوع وحدت فرهنگى را باید در ارتباط علوم و معارف دینى و علمى با یکدیگر جستوجو کرد. در این جا، براى شناخت چگونگى تحلیل و تفسیر کیفیت ارتباط این دو رکن، نظریه هاى گوناگونى که در این زمینه وجود دارد، بررسى مى شود.
دیدگاه هاى مختلفى که در پاسخ به پرسشى مهم درباب علوم انسانى7 دینى مطرح مى شود، تعیین کننده مبانى فلسفى و معرفتى چگونگى پیوند این دو قلمرو مى باشد. پرسش بایسته این است که «آیا مى توان علوم انسانى اسلامى داشت؟» با نقد و بررسى اجمالى برخى از دیدگاه هاى موجود، اصول و شالوده هاى بایسته و نبایسته در زمینه کیفیت پیوستگى دو حوزه معرفتى (وحیانى و عقلانى) روشن خواهد شد.
هم خوانى بحث موضوعات و مفاهیم با گفتار کنونى از این نظر است که اگر معتقد شویم این دو حوزه باید به وحدت علمى در موضوع علوم و معارف دست یابند تا راه براى تحقق وحدت فرهنگى در جامعه اسلامى باز شود، این سؤال مطرح است که با کدام مبناى فکرى و تحلیلى، مى توان به این وحدت معرفتى دست یافت؟ و آیا اصولاً این نیاز اجتماعى نو (جامعه فرهنگى دینى) دستاوردهاى علمى جدیدى (علوم انسانى اسلامى) را در قلمرو ارکان فرهنگى نظام مى طلبد یا خیر؟
این نظریه ها8 را مى توان مشخص کننده کیفیت ارتباط معرفتى علوم دینى و علوم دانشگاهى به شمار آورد و بر اساس هر یک از آن ها، پاسخ این پرسش را استنباط کرد که آیا علوم انسانى اسلامى براى جامعه اسلامى ما ضرورتى فرهنگى به شمار مى آید؟ اگر پاسخ مثبت است راه دست یابى به آن چیست؟
الف نظریه انفعالى: این نظریه سرچشمه گرفته از دیدگاهى است که بعضى نویسندگان9 آن را «نظریه پیش کشى» مى نامند، اما عنوان «انفعالى» براى آن مناسب تر به نظر مى رسد. طرف داران این نظریه استفاده از علوم انسانى معاصر (غربى) را براى مسلمانان ضرورى مى دانند و به پذیرش مؤدبانه این پیش کش از جانب غرب اعتقاد دارند. آن ها ادعا مى کنند که این کار موجب غناى بیش تر مسلمانان شده، مى توانند از این راه، خود را تقویت کنند. در عین حال، غرب نیز (از این پیش کش) زیانى نخواهد دید. 10
ب نظریه جاى گزینى: این نظریه11 علوم انسانى معاصر را به طور مطلق رد کرده، بازگشت به اندیشه هاى عالمان اسلامى قرون پیشین را توصیه مى کند. طرف داران این نظریه راه حل مسأله را در این مى دانند که باید به آراى علماى دینى در اعصار پیش رجوع کرد و در مسائل کنونى از آن ها بهره گرفت و نظر آن ها را جاى گزین نظریه هاى جدید نمود.
ج نظریه گزینشى: طرف داران این نظریه12 (دستگاه معیار) به نوعى مقایسه و سنجش بین علوم انسانى معاصر با اصول و مبانى مکتب اسلام اعتقاد دارند. بر اساس این مقایسه، باید دستاوردهاى متضاد کنار گذاشته شود و بخش هایى که جنبه هاى قطعى و علمى دارد مورد بهره بردارى و استفاده قرار گیرد و نیز قسمت هاى مربوط به گمانه زنى ها و فرضیه سازى، از طریق ارزیابى گزینشى آن ها، در چارچوب یکى از این دو دسته جاى داده شود. 13
د نظریه پرورشى: طرف داران نظریه پرورشى به رشد آزاد علوم اعتقاد دارند. از دیدگاه آنان، براى تحقق علوم انسانى اسلامى، باید به پرورش آزاد علوم انسانى از طریق پروردن عالمان مطلّع از شرع، مسلط بر معارف دینى و نیز متبحّر در علوم انسانى معاصر پرداخت. در این دیدگاه، ایجاد چنین برخوردى دو سویه و تحقق فضاى آزاد در محیط فرهنگى، راه اسلامى کردن علوم انسانى تلقى شده است. 14
هــ نظریه تلفیقى: طرف داران این نظریه، که به عنوان «نظریه ترکیبى» نیز شناخته مى شود، 15 بر این اعتقادند که براى بناى علوم انسانى اسلامى، باید از دو عنصر وحى قطعى و عقل قطعى مدد گرفت. «وحى قطعى» آن است که داراى علت صدور، دلالت و جهت صدور قطعى و محکم باشد. «عقل قطعى» نیز بر بدیهیات اولیه و موضوعات غیرقابل انکار تکیه دارد. آنچه به جز این دو باشد، وحى ظنّى و عقل ظنّى به شمار مى آید. بر این اساس، علوم انسانى اسلامى ترکیبى از وحى قطعى و تجربه قطعى خواهد بود و در این دیدگاه، چنانچه بین ادلّه ظنّى و قطعى تعارضى پیدا شود، مسأله قطعى ترجیح داده مى شود.
و نظریه تفکیکى: این نظریه16 بر دو نکته استوار است: اولاً، طرف داران آن بین علوم انسانى اسلامى و علوم انسانى معاصر تفاوت بنیادى و ماهوى قایل بوده و از این رو، مشابهت ها و نقاط اشتراک آن ها را صورى و ظاهرى مى دانند، نه واقعى و حقیقى. ثانیاً، براى قابل تصور کردن چنین تفکیکى، بر این باورند که هر دانشى از علوم انسانى به دو مقوله مکاتب و مسائل طبقه بندى مى شود. در «مکاتب»، سخن از نظریه ها، فرضیه ها، «ایسم»ها و به بیانى دیگر، اصول و مبانى بنیادین است، ولى در «مسائل»، از موضوعات و محتواى خاص و در واقع، مسائل متفرع از مکاتب سخن به میان مى آید.
بدین روى، علوم انسانى اسلامى در قلمرو مکاتب یعنى فرض هاى اولیه و مبانى دچار کمبود نبوده، اما از نظر مسائل و فروع متفرع بر آن مبانى، داراى کاستى هاى آشکار است. 17
ز نظریه استدلالى: این نظریه، که آن را «تأسیسى مطلق» نیز مى نامند، 18 بر این بینش استوار است که تمام علوم انسانى معاصر در دامان مکتب مادّیگرى رشد یافته و به صورت مطلق (در هیچ موردى) نصیبى از حق و واقعیت نبرده است. این یافته ها در نهایت، چیزى جز ظنون غیر معتبر نبوده و کارامدى آن ها نیز تنها در نظام اجتماعى غیردینى (لاییک) تعریف شده است. بر این اساس، علوم انسانى اسلامى نه تنها در هیچ حوزه و قلمروى داراى وجوه اشتراک و حتى مشابهتى صورى و ظاهرى با علوم انسانى معاصر نیست، بلکه در تمام مراحل، مبادى، مبانى و نتایج، به تأسیس جدیدى (به دست مسلمانان) نیاز دارد. از این دیدگاه، هیچ کدام از راه حل هاى جاى گزینى، گزینش و انتخاب، پرورش، آماده سازى محیط، تلفیق، ترکیب و یا تفکیک بخش هاى علوم چاره ساز نیست؛ چرا که این صور، هر یک به نوعى در جستوجوى یافته هاى حق در میان دستاوردهاى علوم انسانى معاصر است. به بیان دیگر، این دیدگاه ها، امکان حق گویى و واقع بینى معارف کنونى را پذیرفته، ولى در انتخاب روش ها و شیوه هاى برگزیدن سره از ناسره با یکدیگر اختلاف دارند.
بنابراین، پیدایش علوم انسانى اسلامى محتاج تأسیس و ابداع مطلق در تمامى راه کارهاى منتهى به آن است و در این راه، فرهیختگان مسلمان با تعبد به متون وحیانى دین و ایمان محکم دینى و بدون نیاز به هر نوع دانش علمى دیگرى، مى توانند به مقصود خود دست یابند!
ح نظریه تأسیس روش: این نظریه19 بر ابداع و نوآورى در محدوده روش هاى تحلیل در علوم انسانى اسلامى تأکید مىورزد. اگرچه این دیدگاه با دو نظریه اخیر (تفکیکى، استقلالى) در این موضوع اتفاق نظر دارد که علوم انسانى معاصر نمى تواند جواب گوى نیازهاى فرهنگى جامعه اسلامى ما باشد و دست یابى به علوم انسانى اسلامى ضرورى است، اما به کاربردن علوم انسانى معاصر را نیز تنها در حد ضرورت و به عنوان رفع نیازهاى تبعى و فرعى مى پذیرد و در عین حال، تفکیک بین مکاتب و مسائل را چاره ساز نمى داند.
در این دیدگاه، حقیقت محتواى علوم انسانى اسلامى باید بر مبناى وحى و تعبد به آن بنا نهاده شود و این علوم از موضع برتر، حاکم بر علوم انسانى معاصر تلقى مى شود. طرف داران این نظریه علوم انسانى را به سه دسته اسلامى، التقاطى و الحادى تقسیم کرده و معتقدند که علوم انسانى اسلامى بخش محورى و بنیادى آن را تشکیل مى دهد؛ قسمتى که از نظر جنبه هاى معرفت شناسانه، بر دیگر جنبه ها، حکومت و برترى دارد و نقش دیگر معارف در سایه این برترى آشکار مى شود. بر این اساس، محور ابداع و نوآورى باید بر پایه استقلال در روش هاى برخورد با موضوعات گوناگون علوم شکل گیرد.
براى تحلیل مبانى معرفتى این دیدگاه، باید به چند نکته توجه داشت.
اولاً، در این منظر، علوم و معارف کاربردى بوده و سرچشمه معرفت انسانى، انگیزه، اختیار و ایمان او تلقى مى شود. بنابراین، بر تقدم اراده و ایمان نسبت به علم و آگاهى پافشارى مى شود.
ثانیاً، پیش از معرفى ساختار علوم انسانى اسلامى جدید (در چارچوب مبانى معرفتى خود)، تعیین جایگاه دین، علم، وحى و عقل را ضرورتى منطقى و معرفتى تلقى مى کند.
ثالثاً، از کیفیت جمع و ترکیب «تولىّ دینى» با «شناخت علمى» و به بیانى دیگر، از تشخیص چگونگى جریان دین در علوم انسانى و حضور تعبد وحیانى در متن جریان تحقیق عقلایى و علمى بحث مى کند و به همین دلیل، از سرپرستى معرفت دینى بر معرفت علمى سخن به میان مى آورد.
این دیدگاه در بیان محتواى نظریه سرپرستى معرفت دینى و تبیین ساختار علوم انسانى جدید (بر مبناى معرفتى دیدگاه تأسیسى)، جریان تعبد را در سه محور پژوهشى یا طبقه بندى موضوعى در علوم انسانى جستوجو مى کند که عبارت اند از: جریان تعبد در حکم شناسى، موضوع شناسى و برنامه ریزى. به دیگر سخن، ساختار علوم انسانى در این نظریه، بر سه محور اصلى بنا مى شود و طى هر مرحله، که در واقع نمایانگر روند پیدایش معارف نوین نیز مى باشد، سه فراز مبادى، مبانى و نتایج متصور است. دستاوردهاى سطوح سه گانه شامل نظام احکام اجتماعى اسلام، نظام احکام تصرفى یا معادلات کاربردى و نظام احکام اجرایى برنامه خواهد بود.
به هر حال، شاخصه اصلى این نظریه را مى توان تأسیس روش تحلیل و دسته بندى خاص موضوعات علوم و حرکت در مسیر تعیین شده تا وصول به علوم انسانى اسلامى در تمام زمینه ها دانست. البته در این گذرگاه، تفکر عقلانى و استقلالى مسلمانان در موضوع موردتحقیق (بدون احساس نیازمندى اصلى به دستاوردهاى علوم انسانى معاصر) به عنوان کلید حل مسائل معرفى مى شود.
طــ نظریه تحلیلى جمعى: این نظریه20 با تفاوت هایى اصولى در برخى فرازها، در امتداد دیدگاه هاى اخیر قرار مى گیرد. در این نظریه، بر ابداع جمعى علوم بشرى تأکید شده و نوآورى در علوم انسانى اسلامى به معناى حقیقى کلمه رخدادى اجتماعى قلمداد گردیده است. از این رو، طبیعى است که بر نیاز به علوم انسانى اسلامى نوین، به دلیل نیاز جدید جامعه فرهنگى دینى، خط بطلان کشیده نشود و در عین حال، پاسخ گویى به این خواست جمعى منوط به تحقق یک رویکرد جمعى دانسته شود.
دراین دیدگاه، ازتفکراستقلالى محض، خواه در تمام قلمروهاى مورد نیاز و خواه در بخشى از آن، سخنى به میان نمى آید، بلکه تفکر، موضوعى ترکیبى اجتماعى بوده و آفرینش فکرى هرگز به صورت فردى و یا حتى جمعى (در معناى تألیفى و قراردادى آن) تفسیر نمى شود. بدین روى، هیچ یک از دستاورهاى بشرى در ایجاد و توسعه، بى نیاز از دیگرى نخواهد بود؛ چرا که حتى جوامع انسانىوامّت ها نیز در خلق و گسترش با یکدیگر بى ارتباط نیستند.
بنابراین، نیاز به علوم انسانى اسلامى به عنوان مجموعه اى از دستاوردهاى معرفتى جدید، غیرقابل تردید است، همان گونه که در امکان تأثیرپذیرى و نیاز به پویایى و بالندگى آن نیز شکى وجود ندارد. به بیان دیگر، تأثیرگذارى در دامنه مبانى یا مبادى (روش ها یا اصول موضوعه و پیش فرض ها)، با استقلال نسبى به معناى تعیین حدود، چارچوب و اهداف منافاتى ندارد.
دراین دیدگاه، براى حصول به علوم انسانى اسلامى، دریچه هاى تفکر استدلالى مسلمانان به روى دستاوردهاى دیگر بشرى بسته نمى شودودرمسیر ابداع و تأسیس اصل، عناصر غیرخودى عناصر خودى تحلیل شده و در چارچوب یک نظام فکرى هدفمند، جاى مناسب خود را باز خواهد یافت. به دیگر سخن، امکان ترکیب معرفتى بین معارف قلمرو حکم شناسى با معارف قلمرو موضوع شناسى در جهت اهداف واحد وجود دارد و «تحلیل» (به معناى مصدرى) اهداف کلان فرهنگى در اهداف خرد جوامع فرهنگى ممکن است و «تحلیل جمعى» نیز به معناى تسرّى یک جریان و به کار بستن مبانى تعبّدى در آرمان هاى معرفتى دانسته شده است.
این نظریه از جهاتى با دیدگاه «تأسیس روش» فاصله مى گیرد: اولاً، از لحاظ پیکره ظاهرى، در ادعا با آن مشترک بوده، ولى در راه کارها و روش وصول به هدف، مخالف است. ثانیاً، از لحاظ محتواى درونى نیز در مبانى معرفتىوفلسفى، به جاى تقدّم قواى انسانى بر یکدیگر، به ترتّب آن ها اعتقاد دارد. 21ثالثاً، به کارگیرى علوم معاصر را یک نیاز حتمى براى پیدایش و رشد علوم انسانى اسلامى قلمداد مى کند، بر خلاف دیدگاه پیشین که این بهره برى را در حدّ ضرورت مى دانست. رشد جمعى علوم در طرح پرسش هاى نو و نیز پى جویى پاسخ ها جریان دارد.
رابعاً، حکم به صحّت احکام روشن عقل (در همه موارد)، به تصویب قطعى وحى بازگشت داده نمى شود تا در نهایت، با پذیرش یکى، به نفى دیگرى سوق پیدا کند و تصویرى منطقى از جایگاه علمى هر یک ارائه نگردد و از این رو، با دورى از تلفیق، بر تعیین جایگاه صحیح هر یک تأکید مى شود (اگرچه در نظریه «تأسیس روش» نیز در قالب عنوان «تعبد به وحى» و با شعار «اصل قراردادن وحى»، حتى در صدور احکام عقلى، ناچار از به کارگیرى و قبول آن خواهند بود.)

2ـ نقد و بررسى اجمالى دیدگاه ها
نقد و بررسى22 تفصیلى این دیدگاه ها، مى تواند موضوع مقاله اى جداگانه باشد، اما به طور مختصر و گذرا، به برخى نکات محورى در این زمینه اشاره مى شود: 23
نظریه «پیش کشىِ انفعالى» همان گونه که از نام آن پیداست، در واقع، نوعى انفعال و پذیرش مطلق فکرى در برابر علوم انسانى غربى است. این دیدگاه به صورت مستقیم، نیاز به علوم انسانى اسلامى را نفى مى کند و دستاوردهاى معرفتى معاصر را به عنوان کلید حل ارتباط در حوزه معرفتى دینى و علمى مى نماید. بى تردید، چنین راه حلى، مخالف فرض اولیه براى پیوند دو قلمرو موضوعى در مسیر تحقق وحدت فرهنگى دینى است؛ چرا که اصولاً ساخت ظاهرى و ساختار باطنى علوم انسانى معاصر دربرگیرنده آثار، نتایج، فرضیه، نظریه و نیز پیش فرض ها و اصول موضوعه ویژه اى است که حتى مانع تحقق وحدت علوم مى شود، چه رسد به زمینه سازى وحدت فرهنگى و مآلاً، پى ریزى جامعه فرهنگى دینى واحد.
معضل «التقاط فکرى» نیز مسأله دیگرى است که از همین ناهم گونى در بنیادهاى معرفتى و ارزشى ناشى مى شود. 24
نظریه «جایگزینى» نیز در نهایت، نیاز به علوم انسانى اسلامى را به عنوان یک باید ویژه براى دست یابى به معارفى نوین، ضرورى نمى داند. با کمى دقت، آشکار مى شود که این نظریه نیز روى دیگرى از دیدگاه پیش کشى و انفعال است، با این تفاوت که براى حل مشکل، به جاى علوم انسانى معاصر (غرب)، دستاوردهاى علمى علماى اسلامى در ادوار گذشته را پیشنهاد مى دهد.
این نظریه نیز با فرض هایى که پیش از این مطرح شد در تخالف است؛ زیرا که ارتباط دو قلمرو فرهنگى براى ایجاد وحدت فرهنگى، اولاً در جامعه کنونى و ثانیاً، متناسب با خواست و نیازهاى زمان حاضر مطرح است. بدین روى، بهره بردارى مطلق از این معارف و انکار نیاز به تلاش جدید، کارامد نخواهد بود. شاهد آشکار بر نبود کاربرد براى چنین دیدگاهى، نیازهاى جدیدى است که در جامعه دینى پس از انقلاب اسلامى پدید آمد و با وجود این منابع علمى قابل توجه و نیز اعتقاد به تدیّن و عالم بودن مدیران فرهنگى و کارشناسان امور، هنوز در حل بسیارى از معضلات دچار کمبودهاى جدّى علمى و معرفتى هستیم. مسائل سیاسى، فرهنگى و اقتصادى جامعه اسلامى کنونى موجب پدید آمدن موضوعات بسیار پیچیده و گوناگونى شده که تحلیل، بررسى و چاره جویى آن ها نیازمند کلیدهاى معرفتى ویژه اى است. اصولاً صورت و محتواى موضوعات، دچار تغییر و دگرگونى ساختارى شده و دستاوردهاى علمى پیشین که بر اساس تصویر خاصى از هر موضوع (متناسب با زمان و مکان پیدایش آن ها در مجموعه نظام علوم اعصار گذشته) به پاسخ گویى درباره ابعاد و جوانب آن ها مبادرت مىورزد، قابل تطبیق با خاستگاه موضوعات نوین جامعه امروزى نیست.
بنابراین، مى توان این نظرگاه را نوعى احاطه به امرى مبهم تلقى کرد و در عین حال، نمى توان آن را مصون از خطر آفت التقاط دانست.
نظریه «گزینشى» از نظر نفى علوم انسانى اسلامى، به صورت غیرمستقیم با دو دیدگاه «پیش کشى» و «جاى گزینى» اشتراک دارد؛ چرا که فرض را بر انتخاب و گزینش برخى از یافته هاى علمى معاصر و سنجش آن ها با دانش و محتواى اصول و مبانى اسلامى قرار داده است. بدین روى، در قلمرو مجموعه موجود علوم معاصر، کمبود و نقصانى را مشاهده نمى کند.
با توضیح مزبور، معلوم مى شود که اولاً، التقاط فکرى به گونه اى روشن تر در این نظر به چشم مى خورد. ثانیاً، بر اساس این طرح، انتظار تحقق وحدت فرهنگى دینى نیز دست نایافتنى است. ثالثاً، اجزاى هر مجموعه اى، به خصوص در دامنه علوم و معارف، متناسب با ارکان و شاکله آن «کل» بوده و گزینش موردى هر کدام بى توجهى به حلقه هاى ارتباطى و نهانى آن هاست. دست کم، قضیه این است که پیش فرض هاى علوم انسانى معاصر در پایه هاى معرفت شناسانه خود، با اصول و مبانى دینى در تصور و ترسیم انسان و جهان پیرامون او همانندى ندارد.
نظریه «پرورشى» از این نکته مثبت برخوردار است که نیازمندى به علوم انسانى اسلامى را انکار نمى کند، ولى عیب بزرگ آن ارائه نکردن هیچ گونه الگوى منطقى و علمى در این زمینه است. ایجاد فضاى باز فرهنگى، پرورش عالمان اسلامى و گسترش علوم اسلامى در پى آن، محتاج بیانى علمى در برقرارى ارتباط منطقى و تحلیل عقلى موضوع است. یادآورى مى شود که موضوع ارتباط در این بحث، علوم و معارف است و محور کلام نیز حول این مسأله و قانونمند کردن شیوه به دست آوردن معادلات علمى آن مى چرخد.
نکته اى که در این نظریه مورد غفلت واقع شده اثبات نوعى ارتباط علمى بین حوزه هاى معرفتى گوناگون است که در آن، نقش و تأثیر اصول موضوعه، روش ها، پیش فرض ها، نظریه ها، فرضیه ها و نیز نتایج کاربردى علوم، کاملاً تعیین شده باشد.
برخى صاحب نظران در نقد این نظریه، به مخالفت شواهد و تجارب تاریخى پیشین با آن اشاره کرده اند. 25
نظریه «تلفیقى» در ادعا، اصل نیاز را انکار نمى کند، اما نحوه جمعى که ارائه مى دهد به جاى ترکیب وحدت ساز در محتواى علوم، به وادى «تلفیق» تمایل یافته است. این نوع آراستن و کنار هم قراردادن دو حوزه معرفتى عقل و وحى، براى تحقق وحدت فرهنگى دچار کمبودى جدّى است:
اولاً، ترکیب بین دو عنصر عقل و وحى قطعى براى پى افکندن بناى علوم انسانى اسلامى، موقوف بر حکومت مبناى واحدى خواهد بود؛ چرا که این مسأله مستلزم نوعى گزینش و انتخاب مواد و عناصر خاص ترکیبى است. از این رو، لوازم دیدگاه گزینشى را نیز باید بر آن افزود.
ثانیاً، راه حلى قطعى براى نحوه ترکیب بین دو دستگاه معرفتى به دست نمى دهد.
نظریه «تفکیکى» مانند دیدگاه «پرورشى» و «تلفیقى» در پى پاسخ گویى و تأمین اصل نیاز برآمده، چاره جویى مى کند، اما داراى نقاطى مبهم است. اصولاً محور تفارق بین دو مقوله مکاتب و مسائل چیست؟ آیا این تفکیک را مى توان از جهت اثباتى و ثبوتى پذیرفت؟ آیا ساختار درونى علوم صرفاً از همین دو بخش تشکیل یافته است و بس؟
اگر مکاتب در هر دانشى، شامل شالوده ها، فرض ها، اصول و فلسفه ها (به عنوان پایه هاى یک علم) شناخته شود، بسیارى از مسائلى که نقش و تأثیرى محورى در یافته هاى یک دانش دارد و به یقین، خارج از قلمرو موضوعى آن علم مى باشد، باید در محدوده درونى و شمول همان دانش خاص قلمداد شود! در چنین شرایطى، روش هاى تحلیلى و تحقیقى را، که برخى از آن ها حتى متفرع بر مکاتب نیز نبوده اند، چه رسد به این که جزء مسائل باشند، باید در کجا قرار داد؟
نکته دیگر این که حتى اصول و مبانى دینى موجود را نیز نمى توان در همه موارد و دانش ها، به سادگى از مقوله مکاتب علوم موجود و معروف خاص به شمار آورد؛ چرا که این موضوع هاى کلى براى تطبیق عنوان «مکاتب دانشى خاص»، نیازمند خردشدن و مقید کردن آن ها به همان موضوع ویژه دانش مورد نظر هستند. همچنین در بسیارى از موارد، محتاج ابداع اصول و مبانى جدیدى (متناسب با کلیات دینى) خواهیم بود. حتى از این مهم تر، آن که با چه تضمینى مى توان ادعا کرد مسائلى که در نهایت به دست خواهد آمد، مسائل متعلق به علوم انسانى اسلامى است؟ یعنى با کدام روش باید به کاوش مسائلى در علوم پرداخت که با مکاتب از پیش تعیین شده هم سو و هم جهت است؟
قطعاً براى اطمینان و دورى از این آفت احتمالى، باید الگو و روش ویژه اى را دنبال کرد تا از معضل عمده دیدگاه هاى اخیر (به خصوص نظر پرورشى) پرهیز شود.
نظـریه «استقلالى» تمایل به افزون روى مفرطى دارد؛ چرا که از دایره استقـلال فکرى خردپسند خارج شده است و بایدآن را ناشى از بینش محدود و نبود شـناخت هـویت جمعـى علوم (به ویژه ساختار و سـاخت آن ها) در دنیاى امـروزى دانست.
دیدگاه «تأسیس روش» در واقع، شکل پیچیده و فنّى شده همان نظریه استقلالى است؛ چون در اصول و مبانى شکل گیرى، بر همان پایه ها بنا مى شود. (شاهد آن که بهره برى از علوم انسانى معاصر را فقط در حدّ ضرورى مى داند و نه بیش تر.) حتى اگر سیر زمانى و تاریخى معتقدات طرف داران این دیدگاه را مورد بررسى قرار دهیم، این توالى زمانى در رشد نظریه، کاملاً مشهود و محسوس است. در این دیدگاه، علاوه بر اِشکال ناآشنایى با ماهیت و محتواى شکل گیرى و کیفیت رشد علوم انسانى، عمدتاً تقسیمات سلیقه اى و صورى متفاوتى پرداخت مى شود که نمى توان براى آن ها مبناى علمى و منطقى محکم و مشخصى پیدا کرد؛ مانند تقسیم سه گانه علوم یا سرپرستى معرفت دینى و مانند آن. همچنین در پایه هاى فلسفى، کاربردى بودن علوم و جهت دارى آن ها را در یک راستا تفسیر کرده، آن را لازمه منطقى تقدّم انگیزه و ایمان بر علم و دانش بشرى مى داند، حال آن که بر فرض پذیرش چنین تقدّم و تأخّرى (که در جاى خود، مباحث فلسفى و کلامى محل سخن بسیار است)، تطبیق آن حکم فلسفى به اصل جهت دار بودن علوم، آن هم به معناى عدم کاربرد علومى که (به ظاهر) در جامعه غیردینى تولید شده در محیط و فضاى جامعه دینى، جاى دقت بسیار داد (اگرچه این ادّعا نیز بسته به آن است که تولید و پیدایش علوم را محدود در یک فضاى بسته و ظاهراً محصور در یک جوامع و در دست افراد و اشخاص خاصى قلمداد کنیم!)
در نهایت، مى توان بر قوّت و اتقان دیدگاه نظریه «تحلیلى جمعى» تأکید ورزید.

جمع بندى و نتیجه گیرى
حاصل این نوشتار کوتاه، که بیش تر جنبه معرفى کلیات یک طرح تحقیقى در زمینه علوم انسانى اسلامى به خود گرفته، این است که جامعه اسلامى ایران در مسیر برپایى تمدن نوین دینى در جهان معاصر قرار گرفته است. اگرچه تلاش ها و گام هاى مهم و محکمى در این زمینه برداشته شده، ولى تا تحقق تمام اهداف و آرمان ها، راه درازى در پیش است. دست یابى به این حرکت مقدس و هدف عالى در جامعه اسلامى ما مستلزم همکارى جدّى ارکان فرهنگى نظام براى ایجاد «وحدت فرهنگى» و سپس «جامعه فرهنگى دینى» به معناى حقیقى آن است و این موضوع ریشه در علوم انسانى اسلامى دارد.
با پیدایش و پى ریزى علوم انسانى اسلامى توسط مراکز فـرهنگى و نیـز بر اساس برنامه اى سـامان یافته و نـظام مند، وحدت حوزه و دانشگاه در ریشه ها و مبـانى حقـیقى، دست یافتنى است و به میزان تحقق این هدف، وحـدت علوم و معارف نیز زمینه ساز وحدت فرهنگى دینى شده و شاکله هاى جامعه فرهنگى پسندیده (دینى) پى در پى نمایان خواهد شد.
دست یابى به این وحدت (به مفهوم تمام و کمال آن)، اصلى ترین راه وصول به نشانه ها و اهداف فرهنگى در جامعه اسلامى است و قطعاً تحقق جامعه فرهنگى یکى از مهم ترین مسیرهاى زایش جامعه اسلامى آرمانى به شمار مى آید. و بدین سان، «علوم انسانى اسلامى» مبناى تحقق وحدت فرهنگى در جامعه اسلامى خواهد بود.

پى نوشت ها
1ـ براى تحقیق بیش تر درباره هویت جمعى جامعه، نک به: الن راین، فلسفه علوم اجتماعى، فصل هشتم.
2ـ ر. ک. به: نگارنده، «بررسى اجمالى ولایت و سرپرستى در نظام اسلامى»، فصلنامه مشکوة، ش. 51 (تابستان 1375)، بنیاد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، ص 69 و 70.
3ـ در این باره، ر. ک. به: نگارنده، «ضرورت هاى فرهنگى در دانشگاه ها»، ؟
4ـ درباره ضرورت هماهنگى حوزه ها و دانشگاه ها، نک. به: نگارنده، «الگوى وحدت حوزه و دانشگاه»، مجله مشکوة، ص 139 142.
5ـ ر. ک. به: همان، ص 143 144
6ـ یکى از وجوه بحث «وحدت علوم»، موضوع تقابل یا عدم تقابل علوم انسانى و علوم طبیعى است. در این باره، نک. به: ژولین فروند، نظریه هاى مربوط به علوم انسانى، و نیز ر. ک. به: سیدعلى اکبر حسینى، «عوامل فرهنگى ظهور و رکود تمدن اسلامى»، مجموعه مقالات سمینار آموزش عالى در ایران، تهران، دانشگاه علاّمه طباطبائى، 1375، ج 1، ص 31. در این مقاله، نویسنده به نقش اصلى وحدت علوم در رشد و پیشرفت تمدن اسلامى اشاره مى کند، ولى آنچه در این جا از وحدت علوم مورد نظر قرار گرفته بیش تر جنبه فلسفى و منطقى مسأله است.
7ـ درباره ماهیت و چیستى علوم انسانى، نک. به: منابع ذیل:
آلن راین، فلسفه علوم اجتماعى، فصل ششم و هفتم؛
ژولین فروند، نظریه هاى مربوط به علوم انسانى؛
لوسین گلدمن، فلسفه و علوم انسانى.
8ـ دیدگاه هاى شش گانه از مقاله دکتر حسینى «نشانه ها و علایم بروز بحران محنت در علوم انسانى معاصر»، شیراز، مجله علوم اجتماعى و انسانى دانشگاه شیراز، ص 12 16، اقتباس شده است، هر چند عناوین انتخابى دانشمند محترم و نویسنده والامقام آن مقاله را براى هر یک از دیدگاه هاى مزبور نپسندیده، و نیز ترتیب طرح آن ها را متناسب ندانسته ایم.
9ـ همان، ص 13 14
10ـ نویسنده مقاله «نشانه ها و علایم بروز بحران محنت...»، ص 14، مى نویسد: طرّاح این نظریه (Ausaf Ali) مقصود خود را در قالب داستانى چنین بیان کرده است: «مرد عربى که صاحب هفده شتر بود، به هنگام مرگ وصیّت کرد که این شتران بین سه فرزند ذکور و بر حسب سن و به نسبت هاى زیر تقسیم شوند: فرزند ارشد 21 و دو فرزند دیگر به ترتیب 31 و91. وارثان پس از دفن پدر هرچه کوشش کردند، نتوانستند تقسیم میراث را بر حسب وصیّت پدر انجام دهند. در عین سرگشتگى، ناگهان مسافرى شترسوار از راه رسید و چون بر مشکل آن ها وقوف یافت، گفت: حلّ مشکل شما در آن است که شتر مرا به عنوان پیش کش بپذیرید. هر چند که برادران مصیبت دیده از قبول این هدیه امتناع داشتند، اما چون چاره مشکل خود را در آن دیدند، لذا با اکراه به آن تن دادند. هم اکنون تعداد شتران از 17 به 18 نفر رسیده بود که مرد مسافر 9 شتر را به فرزند ارشد، 6 شتر را به فرزند بعدى و 2 شتر باقى مانده را به کوچک ترین فرزند داد.» و سپس گفته است: «اجازه دهیم تا علوم اجتماعى غرب هجدهمین شتر ما باشد و این هدیه اى است رایگان از جهان غرب به جهان اسلام. با پذیرش مؤدبانه این پیش کش و با کمک آن، مى توانیم به هدف هاى خود دست یابیم. از سوى دیگر، انجام این پیشنهاد (پذیرش پیش کش) موجب مى شود تا ما به غناى بیش ترى برسیم و غرب نیز از آن زیانى نخواهد دید.»
11ـ ر. ک. به: همان، ص 12.
12ـ ر. ک. به: همان، ص 13، به نقل از: سیّد ابوالقاسم حسینى، بررسى مقدّماتى روان شناسى اسلامى.
13ـ14ـ نویسنده مقاله «بحران محنت...» درباره این نظریه آورده است: «مثلاً، روان شناسى به عنوان یکى از علوم انسانى معاصر، مى تواند به درجات مختلف مورد پذیرش دستگاه روان شناسى اسلامى قرار گیرد. در دیدگاه نظریه فوق، به ندرت در روان شناسى معاصر مى توان مکتب یا دستگاهى را یافت که هیچ کدام از نقطه نظرهاى آن مورد قبول روان شناسى اسلامى قرار نگیرد.» / ص 13
15ـ ر. ک. به: همان، ص 15، به نقل از: علوم انسانى، اسلام و انقلاب فرهنگى»
16ـ ر. ک. به: سیدعلى اکبر حسینى، «ملاحظاتى چند پیرامون روان شناسى، بهداشت روانى و روان درمانى از دیدگاه اسلام»، مجله علوم اجتماعى...، و نیز مقاله «بحران محنت...»، ص 16 17
17ـ «بر پایه و اساس این طبقه بندى دوگانه است که نظریه مزبور به تفکیک روى آورده و بر آن است که علوم انسانى اسلامى در حوزه مکاتب و یا اصول و مبانى نظرى و فلسفى از غناى فراوانى برخوردار مى باشند، ولیکن در مورد مسائل چنین نیست.» (مقاله «بحران محنت...»، ص17) (سیدعلى اکبر حسینى، «ملاحظاتى چند...»، ص 6)
18ـ این دیدگاه در اوایل انقلاب اسلامى طرف دارانى داشت که به مرور زمان رنگ باخت، اگرچه هنوز هم مى توان مدافعانى قلیل براى آن جستوجو کرد. (دیدگاه هاى نویسندگان کتاب توسعه تفاهم علمى از انتشارات سازمان مدیریت صنعتى، تهران، 1376 و نیز جزوه «نظام فکرى» از همان انتشارات، تقریباً در همین راستا قرار دارد.)
19ـ این نظریه حاصل ابداع احتمال نویسنده این سطور با توجه به پایه هاى دیدگاه هاى مطرح در کتاب مبانى و راه کارهاى اسلامى شدن دانشگاه ها از انتشارات معاونت دانشجویى وزارت بهداشت، درمان و آموزش عالى در اردیبهشت 1376 مى باشد.
20ـ دیدگاه مختار نویسنده
21ـ این بحثى فلسفى و کلامى است که در اینجا مجال نقد آن نیست. ر. ک. به: جزوه درسى نگارنده، «انسان شناسى از دیدگاه قرآن»، ص 1375
22ـ براى نقد این دیدگاه ها، ر. ک به:
ایان باربور، علم و دین، ص 196 207؛
کارل پوپر، حدس ها و ابطال ها؛
رنه گنون، سیطره کمیّت.
23ـ24ـ 25ـ ر. ک. به: همان ر. ک. به: مقاله«بحران محنت...»، همان، ص 14 15.