متون دینی و هرمنوتیک
نویسنده در آغاز مقاله منظور از دو واژه متون دینی و هرمنوتیک را روشن کرده و به ضرورت طرح مساله اشاره کرده است. سپس چگونگی پیدایش روشهای تفسیری در عالم مسیحیت مورد بررسی قرار گرفته و از میان روشهای تفسیری گذشته به استفاده از تمثیل و رمز اشارت رفته است. در ادامه مقاله روشهای نقد تاریخی متون دینی و جهانبینی آن مورد کاوش قرار گرفته و به مسائل ناشی از کاربرد این شیوه پرداخته شده است.
در بخش بعدی مقاله، چهار مساله مطرح شده در تفسیر متون دینی به طور اختصار بررسی گردیده است. در پایان به برخی از نظریههای مربوط به انتظار از متون دینی و مسائل مربوط به آن اشاره شده است.
منظور از هرمنوتیک در این بحث، تئوری و تعلیمات تفسیر متون است. از متون دینی هم فقط متون دینی وحیانی در این بحث مورد توجه است. مقصود از وحی هم سخن گفتن خدا با انسان است که در یهودیت و مسیحیت و اسلام پذیرفته شده است.
فهم یک متن غیر ازمعنای آن است. هر معنایی باید فهمیده شود. تفسیر یک متن نیز هنگامی ضرورت پیدا میکند که ابهامی وجود داشته باشد. همواره پس از ظهور یک ابهام متوجه میشویم که نمیتوانیم با معنای متن مورد نظر رابطه برقرار کنیم و در این
وضع است که نیازمند تفسیر آن میشویم تا این رابطه برقرار شود. ابهام هم معمولا زمانی به وجود میآید که افق فهم معاصران آن متن از جهان و انسان با افق فهم مفسران آن متفاوت باشد. ما معمولا در فهم متونی به تفسیر نیاز پیدا میکنیم که نه با اعیان و اشیا، بلکه با تجربههای انسانی، با چگونه بودن و چگونه زیستن انسان و امکانات مختلف این زیستن در ارتباطند.
قبل از پیدایش روشهای جدید تفسیر، آنچه غالبا برای تفسیر متون وحیانی در عالم مسیحیت متداول بود، استفاده از فرضیه تمثیل و رمز بود. فرضیه تمثیل این است که متن، یک مثال را مطرح کرده و مقصود اصلی، عبارت است از ممثل و ما از طریق مثال باید به ممثل برسیم. فرضیه رمز این است که حروف یا کلمات متن، علائم معانی ویژهای هستند. فرضیه تمثیل و رمز با این باور همراه بوده که متون مورد نظر هم محتوایش وحی است و هم الفاظش. در مسیحیت گذشته، این باور وجود داشته که کتاب مقدس هم الفاظش و هم محتوایش وحی است. منظور این بود که نویسندگان این گزارشهای تاریخی هم محتوا و هم الفاظ آنها را از روح القدس دریافت کردهاند. اگر درباره یک متن چنین تصوری وجود داشته باشد، به آسانی میتوان سراغ تئوریهای تمثیلی و رمز رفت. زیرا معنای این تصور این است که واقعیت این متون یک امر الهی است نه بشری. بنابراین دلالت آنها نیز میتواند یک دلالت غیر عادی و غیر معمول باشد و فقط عده خاصی که با آن امر الهی رابطه ویژه دارند (همان کلیدداران تفسیر) از آن دلالتخبردار شوند. بر این اساس بود که این تئوریهای تفسیری در قرون طولانی، تفکر دینی پیروان این متون دینی را اداره کرده است. اما با شیوع روش نقد تاریخی درباره متون دینی مطلب عوض میشود. روش نقد تاریخی این است که بدون اعتماد به هیچ «شخصیت» و «مرجعیت الزامی» بیرون از آن شخص که متن را بررسی میکند، متن بررسی شود. بنا بر این روش، قبل از آنکه خود بررسی کننده به یک اطمینان عقلی برسد، هیچ نقل تاریخی و هیچ گزارش تاریخی اعتبار الزامی ندارد. وقتی این روش متداول میشود و متون را با روش نقد تاریخی بررسی می کنند، دیگر آنچه از گذشته آمده، بذاته اعتباری ندارد. بررسی کننده، مسائل و واقعیاتی را مورد توجه قرار میدهد که در خارج از سنت و معقولات قرار دارد و با آنها منقولات را نقد میکند. این مطلب، تفسیر متون را وارد مرحله جدیدی کرد. روشهای قبل از روش نقد تاریخی و روش نقد تاریخی، هرکدام بر جهانبینی ویژه خود مبتنی است. جهانبینی قبل از روش نقد تاریخی این بود که ممکن است ازخارج این عالم، از عالم غیب، از عالم ماورای طبیعت، یک متن به این عالم بیاید. اینکه این عالم به گونهای است که همواره از خارج این عالم میتوان به داخل این عالم وارد شد، نوعی جهانبینی ویژه است. به قول بعضی از متکلمان گذشته مسیحی، بنا بر این جهانبینی، خداوند گاهی به این عالمحمله میکند. بنا بر تفکر سنتی دینی، وقوع همه معجزات و از جمله نزول وحی برچنین تصور و جهانبینی مبتنی بود. گرچهفلاسفه کوشش کرده بودند این نوع امور را نیز به نوعی در داخل نظام علیت و معلولیتبگنجانند و نظام علیت و معلولیت را به آنچه محسوس و غیر محسوس است گسترش دهند، ولی این فکر، فکری دینی نبود، فکر دینی چیز دیگر بود؛ فکر دینی رایج همان بود که بدون آن حرفها و بدون توسعه نظام علیت و معلولیت، انگشتبدون واسطه خدا را در این حادثهها ببینند؛ یعنی چیزی که در تفکر اسطوره ای نیز هست. بر اساس چنین جهانبینیای بود که میتوانستند تصور کننند یک متن هم محتوا و هم الفاظش «فعل خاص» و «غیرعادی» خداوند است.
ولی روش نقد تاریخی بر جهانبینی دیگری مبتنی است. آن جهانبینی این است که عالم، یک نظام بسته علی و معلولی است و از خارج این عالم در داخل آن مداخلهای نمیتواند صورت گیرد. خارج عالم نیز در این باب از نظر عدهای مسکوت است و از نظر عدهای دیگر مردود. در این جهان بینی گونهای یکسانی، هماهنگی، همنواختی و قابل مقایسه بودن پدیدههای عالم با یکدیگر وجود دارد. این طور تصور میشود که آنچه حالا واقع نمیشود در گذشته هم واقع نمیشده و اگر آن چیزی که میگویند در گذشته واقع شده و حقیقتا واقع شده باشد، از سنخ همان اموری است که حالا هم واقعمیشود؛ گرچه گذشتگان آنها را از سنخ اینامور نمیدانستهاند و تافتهای جدا بافته میدیدهاند. باید همه امور عالم را با موازین عقلانی و قابل وقوع بودن بسنجیم؛ نه اینکه به خارج عالم ارتباط دهیم. آنچه را در گذشته به خارج عالم ارتباط میدادهاند، با نظامهای داخلی خود این عالم میتوانیم بررسی کنیم و قابل بررسی هم هست. اگردرفهم چیزی درماندیم، میگوییم بالاخره یک روزی این را هم با همان موازین عقلی و قابلیت وقوع میفهمیم و اگر هم نفهمیدیم باز هم ضرری به این روش نخواهدرسید.
به هرحال روش نقد تاریخی بر چنین جهانبینیای مبتنی است. کسانی که اجازه میدادند روش نقد تاریخی درباره متون دینی به کار برده شود، با یک مشکل مواجه شدند؛ آن مشکل این بود که آیا جهانبینی این روش نقد تاریخی را نیز بپذیرند یا نه؟ از همین جا این سؤال پیش آمد که آیا باید در معنای قدیمی و سنتی معجزه تجدید نظر کرد یا خیر؟ چگونه باید آن را فهمید؟ چون متون دینی در نظر آنها یکی از همین معجزات بود. نزول وحی محتوایی و لفظی یک معجزه بود. راه حلهایی برای این کارها اندیشیده شد: مثلا عدهای گفتند یک قدم به عقب بروید و سخن خدا، یعنی همان «فعل خاص خداوند» را پس از انجام روش نقد تاریخی، جستجو کنید.
به هر حال روش نقد تاریخی حداقل در میان پروتستانها راه خود را باز کرد و از آن برای بررسی کتاب مقدس استفاده شد. سپس در میان کاتولیکها هم تا حدودی راهیافت.
درست در این فضای باز شده پس از استفاده از روش نقد تاریخی بود که روشهای جدید تفسیر متون درباره متون دینی نیز به کار برده شد. این را نیز بگویم که پس از سرایت نقد تاریخی به متون دینی، در میان پارهای از متکلمان مسیحی نهضتی به وجود آمد تا خود را از مشکل نسبیتحقایق دینی، که به کار بردن روش نقد تاریخی آن را به وجود آورده بود، رها کنند. آنها گفتند متون دینی باید با روش نقد تاریخی بررسی شود، ولی اگر بخواهیم پیام الهی را در این متون پیدا کنیم، میگوییم پیام الهی، آن حقایق عقلانی ابدیاست که در این متون هست و بقیه مسائل را که وابسته به زمان و مکان هستند، میتوانیم نسبی بدانیم. بعدا که دقت زیادی درباره این مطلب شد، گفتند این حرف درست نیست. زیرا مسیحیتبه عنوان دینی که به یک وحی تاریخی استناد دارد، نمیتواند با این روش سازگار باشد. آیینی کهبه یک تاریخ و یک وحی تاریخی به صورت پدیدهای که در زمان و مکان معینی واقع شده استناد دارد حال این آیین، یهودیتباشد یا مسیحیتیا اسلام حقانیتخود را فقط به حقانیت همان حادثه تاریخی میتواند نسبت دهد و نه به حقایق عقلی دائمی. زیرا حقایق عقلی دائمی اگر هم وجود داشته باشند، اعتبارشان از خودشان است؛ اما اعتبار این آیینها بسته بهاعتبار آن وحی است که امری تاریخی است.
در هرمنوتیک چند مساله درباره تفسیر متون مطرح شده، که به طور اختصار آنها را توضیح می دهم.
اول: برای فهم هر متنی یک پیش فهم لازم داریم. نمیشود بدون داشتن هیچ نوع پیش فهمی از یک متن، آن را بررسی کنیم. باید حتما پیشفهمی، ولو به صورت مجمل، داشته باشیم. حال اینجا یک سؤال مطرح میشود و آن اینکه اگر نزدیک شدن به هیچ متنی بدون یک پیش فهم یا پیش فرض میسر نیست، چه باید کرد که پیش فهم مفسر به حساب متن گذاشته نشود؟ بدون پیش فهم نمیشود به تفسیر پرداخت ولی چگونه میتوان از این آفت جلوگیری کرد که مفسر به پیش فهم قناعت کند و کوشش لازم را برای یافتن فکر مرکزی متن به عمل نیاورد و همچنین چگونه میتوان پیشفهم درست را به دست آورد؟
دوم: نزدیک شدن به یک متن و تفسیر آن بدون وجود یک انتظار و علاقه اجتنابناپذیر میسر نیست. کسی که میخواهد یک متن را بفهمد، انتظاری را میخواهد برآورده کند و علاقهای دارد که به دلیل آن علاقه به سوی آن متن میرود. ولیدر اینحا این سؤال مشکل آفرین مطرحمیشود که چه باید کرد تا این انتظار وعلاقه مفسر به حساب انتظار و علاقه مؤلفو صاحب متن گذارده نشود؟ یعنی موجب نشود که مفسر قبل از تحقیق معتقدشود انتظار و علاقه صاحب متن نیز ازپرداختن متن همان است که مفسر دارد. چون یکی از مسائلی که سپس بدان اشارهخواهد شد، این است که مفسر بایدانتظار و علاقه مؤلف و صاحب متن را کشف کند.
سوم: مفسر باید درصدد فهمیدن این باشد که متن واقعا چه میگوید. وی باید به دست آورد که صاحب متن چه میخواسته بگوید و چه چیز را میخواسته به مخاطبانش بفهماند. برای اینکه مفسر به این مطلب برسد باید انتظارات و علایق مؤلف، وضعیتی را که مؤلف در آن وضعیت مینوشته و تدوین میکرده، وضعیت مخاطبان او را، دادههای
زبانی و امکانات تعبیری صاحب متن و امثال اینها را به دستبیاورد.
چهارم: تفسیر هیچ متنی بدون کشف یک فکر مرکزی که محور اصلی آن متن است، میسر نیست. باید یک فکر مرکزی در متن به دست آورد و بر محور آن فکر مرکزی همه آن متن را تفسیر کرد. ولی چگونه میتوان این فکر مرکزی را به دست آورد؟ سؤالی که در اینجا وجود دارد این است که آیا میتوان فارغ از سؤالات اساسی خود مفسر و فارغ از فهمی که او از جهان و از خود دارد به فکر مرکزی مؤلف و صاحب متن نزدیک شد و فکر اصلی وی را کشف کرد؟ یا اینکه مؤلف هر کاری که بر روی متن بکند از زاویه دید خودش خواهد بود و حجابی میان مفسر و متن هست و آن حجاب عبارت است از «خود» مفسر!
پنجم: فکری که در متن آمده استباید در افق حاضر ترجمه شود؛ باید کار ترجمهای صورت بگیرد. قبلا گفتهایم که تفسیر موقعی ضرورت پیدا می کند که افق مفسر و صاحب متن با هم تفاوت پیدا کند و ابهامی مطرح شود و تا ابهامی مطرح نشود، تفسیری لازم نیست. وقتی ما در برابر متنی قرار میگیریم که نمیدانیم آن متن چه میخواهد و ارتباطش با ما چیست (ابهام)، باید تفسیرش کنیم. اگر بخواهیم بدرستی بفهمیم که متن به ما چه میگوید، باید زبان خود ما زبان فهم آن متن قرار بگیرد. یعنی تجربههای خود ما ظرف فهم آن قرار بگیرد. به تعبیر دیگر، وقتی یک متن بدرستی فهمیده میشود که مطلب مرکزی آن متن در رابطه با عناصر و سؤالاتی که در افق تجربهای مفسر و مخاطبان مفسر قرار دارد، قرار بگیرد. باید مفهوم شود که متن چه رابطهای با مفسران و مخاطبان وی دارد؟ باید مفهوم شود که آن متن چگونه به من و شما مربوط است؟ برای این کار باید یک ترجمه صورت بگیرد. این ترجمه، ترجمه واژهها و جملات نیست؛ ترجمهای از یک افق فهم و تجربه به یک افق فهم و تجربه دیگر است از طریق ارتباط دادن این افقها با یکدیگر. این مرحله مشکلترین مرحله تفسیر است.
این ترجمه باید درست انجام بگیرد. یک مثال عرض کنم: انسان گذشته خود را در جهانی مییافته است که کروبیان و فرشتگان بر آن احاطه دارند. باطن عالم بر عالم احاطه دارد و در آن هر چیز در جای خود قرار دارد و هر چیز یک وضع طبیعی دارد و جهان با مرکزیتخداوند چون خیمهای ازلی و ابدی استوار است. عده زیادی از انسانهای امروز تجربه دیگری دارند: همه چیز را در سیلان تجربه می کنند، پدیدهها را به صورت رودخانهای که در حال حرکت است تجربه می کنند، وضع طبیعی موجودات و جهان خیمهای از دست رفته است. این انسانها حتی خود را موجوداتی تاریخی و گذرا تجربه میکنند. معلوم است که جهانهای این دو انسان متفاوت است. حال چگونه میشود متنی که در عالم انسان قبلی نوشته شده در عالم انسان حاضر فهمیده شود؟ اینجاست که مساله چگونگی ارتباط دو افق گذشته و امروز مطرح میشود. اینکه انسان بگوید تجربه و افق انسانها گذشته درستبوده و افق و تجربه انسانهای امروز نادرست است (درست و نادرستبه هر معنایی که تصور شود) هیچ مشکلی را در مساله فهم متون گذشته حل نمی کند. بالاخره در مساله فهم آن متون به وسیله انسانهایی که افق زندگی آنها امروز چیز دیگری است، این معضل وجود دارد.
علاوه بر آنچه گفته شد لااقل درباره تفسیر متون مقدس یهود و مسیحیت دو سؤال اصلی پیدا شده است: سؤال اول این است که آیا اگر ما در تفسیر کتاب مقدس به این پنج مساله توجه کنیم تفسیر کتاب مقدس تمام شدهاست؟ این سؤال مربوط به دین شناسان نیست، سؤال از ناحیه متکلمان است. آیا یک متکلم میتواند بگوید درست همان طور که متون دیگر را بررسی می کنیم، کتاب مقدس را هم بررسی میکنیم و مطلب تمام میشود؟ یا اینکه مطلب تمام نمیشود؟ برای اینکه تئولوژی، چیز دیگری است و وظیفه دیگری دارد. در تفسیر تئولوژیک کتاب مقدس یا هر متن مقدس وحیانی، میخواهند به یک سخنی برسند که آن سخن خطاب خداوند است و حق است و آدمی را در برابر خود به التزام وا میدارد. ما چگونه میتوانیم در روند تفسیر به آن حقانیتبرسیم؟ پارهای از متکلمان به این سؤال چنین پاسخ دادهاند که همان روشی را که در بررسی متون دیگر هست، درباره متون دینی هم تعقیب کنیم؛ چیزی که هست، انتظاری که در تفسیر متون مقدس هستبا انتظاری که در تفسیر متون عادی بشر هست فرق دارد. انتظار مربوط به تفسیر متون مقدس این است که از طریق این تفسیر، مفسر میخواهد به مواجهه سخن خدا برسد. در حالی که چنین انتظاری در تفسیر متون دیگر نیست. ولی باز هم این مطلب کافی نیست واین سؤال مطرح است که
از مساله «مواجهه با سخن خداوند» چگونه پیشفهمی میتوان داشت؟ آیا این مواجهه، چیزی است که قبل از ورود در روند تفسیر هیچ گونه فهمی درباره آن نمیتوان داشت و فقط با حصول مواجهه است که معلوم میشود این مواجهه چیست؟ عدهای چنین باوری دارند و میگویند چون این مواجهه از سنخ سایر مواجههها نیست و بکلی چیز دیگری است، هیچ پیشفهمی نمیتوان ازآن داشت. فهم این مواجهه با حصول آن و در عین رویارویی میسر میشود. درست در همین جاست که دور به وجود میآید. از یک طرف ضرورت دارد که خود مفسر قبل از تفسیر یک پیش فهم و انتظار داشته باشد و از طرف دیگر، که مورد انتظار است، با عمل تفسیر، حاصل میشود. این دور را چگونه باید حل کرد؟ این مطلب بسیار مهم است. این نزاع که آیا خود متون دینی میتوانند بگویند چه انتظار از دین باید داشتیا نه، درستبه همین مساله مرتبط میشود. اگر قرار باشد دین از بیرون فهمیده شود متون دینی نمیتوانند انتظار از دین را معین کنند. ولی اگر کار به جایی برسد که مفسر بیابد که متون دینی دارند وی را تفسیر میکنند، نه اینکه او متون دینی را تفسیر میکند، در این صورت این متون در مراحل نهائی تفسیر، انتظار انسان از آنها را نیز دیکته خواهند کرد، سؤال دوم این است که در فهم متون دیگر ما میتوانیم برخورد انتقادی بکنیم؟ در فهم متون دیگر مسالهای به نام بهتر فهمیدن می تواند مطرح شود. مفسر میتواند بگوید وی مساله مورد نظر متن را بهتر از صاحب متن میفهمد و او میتواند فکر صاحب متن را نقد کند. ممکن است عمل تفسیر از صاحب متن رد شود و افق دیگری را بگشاید که اصلا صاحب متن در آن افق نبوده است. این احتمالات در تفسیر هست و کسی نمی داند که تفسیر به کجا منتهی خواهد شد. ولی آیا در تفسیر متون مقدس میتواند چنین مسائلی مطرح شود؟ فرض این است که این متون، الزامی هستند و باید سعی شود همان فکر مرکزی خود متن فهمیده شود؛ بدون هیچ اضافه و کم و کاست و تغییر. پس این انطباق قطعی چگونه میسر است؟ و بالاخره این مساله اساسی مطرح است که آیا مواجهه با سخن خداوند از مراحل تفسیر انسان استیا امری استخارج از حدود و قلمرو آن؟ یعنی آیا در نهایت انسان کلام خدا را فهم میکند یا کلام خدا خود انسان را به خود وی میفهماند؟
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1373 / شماره 2، بهار ۱۳۷۳/۰۲/۰۰
نویسنده : محمد مجتهد شبستری
نظر شما