مبانى دینى و فرهنگ سیاسى مشارکتى
1. سطح بالاى مشارکتسیاسى از جمله شاخصهاى مهم توسعه سیاسى بوده و در مقابل آن بىتفاوتى سیاسى قرار دارد. از نظر کسانى که رخدادهاى سیاسى جوامع را تابع الگویى خاص که در فرهنگ جامعه ریشه دارد مىشمارند بالا بودن سطح مشارکتسیاسى مبتنى بر وجود فرهنگ سیاسى مشارکتى است. بر این اساس بررسى فرایند توسعه سیاسى در جوامع اسلامى مسبوق به پژوهش پیرامون رابطه مبانى دینى و فرهنگ مذکور مىباشد. سؤالاتى که در این باره مطرح است را این گونه مىتوان ذکر نمود. التزام به معارف دینى و شریعت اسلام چه الگویى از مشارکتسیاسى را برمىتابد؟ با قبول امکان برداشتهاى مختلف از تعالیم اسلام، کدام یک از وجوه ممکن برداشتهاى دینى با فرهنگ سیاسى مشارکتى سازگارتر به نظر مىرسد؟
2. با توجه به سؤالات فوق روشن مىگردد که پرداختن به موضوع از دو منظر ممکن است.
اول: این دیدگاه، که مىتوان آن را «تاریخىتطبیقى» نامید، بر این مفروض استوار است که در نظام سیاسى «مدینه» که در صدر اسلام توسط مسلمانان و به رهبرى پیامبر اکرم(ص) تاسیس گردید الگویى از مشارکت وجود داشته است. این الگو نه تنها با مبانى کلامى و فقهى اسلام ناسازگارى نداشته بلکه شاید براساس آن بنیاد شده است. از سوى دیگر تحولات بوجود آمده در دوره میانه (1) موجب گردید تا اندیشه سیاسى اسلام بر محور اقتدارگرایى شکل گرفته و عناصر مشارکتى موجود در آن به فراموشى سپرده شود. اکنون بر دلسوزان تفکر ناب اسلامى شایسته و بایسته است تا با مطالعه تاریخ اسلام و سیره رهبران معصوم و بالاخص پیامبر اکرم و همچنین مسلمانان عصر تشریع به استخراج و استنباط آن الگو پرداخته و شاخصهاى آن را یافته و برحسب مقتضیات زمان و مکان جامعه کنونى آن را تفسیر و با شرایط فعلى تطبیق دهند. امتیاز پژوهشى که بر این طریق صورت پذیرد آن است که بجاى اسلامى کردن پدیدههاى امروزى، الگویى اسلامى را براى جامعه کنونى، عرضه مىدارد که خاستگاه آن در منابع و متون اسلامى و سیره نبوى است. در عین حال بعید نیست که در تطبیق آن گرفتار سلیقهگرایى شویم به علاوه در صورتى که شاخصهاى فرهنگ مشارکتى در جریان تبادل فرهنگى به جامعه اسلامى چنان راه یافته باشد که ضرورت انطباق مبانى دینى را بدنبال آورد. انتخاب این روش چندان قرین به توفیق به نظر نمىرسد.
دوم: مفروض این دیدگاه این است که مشارکتسیاسى مولودى است که در غرب متولد شد و در دامان مدرنیته پرورش یافت و مبتنى بر نگرش اومانیستى به انسان و جهان است و از طریق رویارویىها و تبادلات فرهنگى برخى از خصوصیات شکلى و ظاهرى آن به جوامع اسلامى راه یافته است. بدین سان فرهنگ سیاسى مشارکتى نیز که عمدتا غربى است تا حدودى یکى از مقتضیات عصر حاضر مىباشد و از این حیث در فرایند توسعه سیاسى جوامع اسلامى یک ضرورت است نه یک انتخاب. حیات اجتماعى اسلام نیز مرهون آن است که تفسیرى سازگار با این امر از آن ارائه گردد. بنابراین لازم استبا مطالعه شاخصهاى فرهنگ مشارکتى، آنها را از منظر مبانى دینى مورد ارزیابى قرار داده و در آشتى بین آن دو بکوشیم. این به معناى کم بها دادن به تعالیم دین در قبال نیازها و ضرورتهاى زمانه نبوده بلکه به منظور بارور کردن عناصر مثبت چنین فرهنگى در بوته برداشتهاى مختلفى که از آن تعالیم ممکن است صورت مىگیرد.
3. در نوشتار حاضر هدف آن است که با نگاهى بیرونى به معارف دینى اثبات کنیم شاخصهاى فرهنگ مشارکتى با هر نوع قرائتى از دین سازگارى نداشته و تنها براساس برخى از آنها قابل تحقق مىباشد. بدین منظور پس از توصیف این شاخصها که در بخش اول صورت مىپذیرد، به بررسى وجوه قابل جمع از معرفت دینى با آنها مىپردازیم.
فرهنگ سیاسى مشارکتى
واژهشناسى و اصطلاحات:
1. فرهنگ سیاسى: این واژه بیانگر الگوى خاصى از رفتار سیاسى است که بر مجموعه نگرشها، ارزشها، ایستارها، هنجارها و آداب و رسوم یک جامعه در رابطه با پدیدههاى سیاسى، مبتنى است. بنا به تعبیر آلموند «زمانى که ما از فرهنگ سیاسى یک جامعه گفتگو مىکنیم به نظام سیاسى خاصى اشاره مىکنیم که در شناختها، احساسات و ارزیابى آن مردم درونى شده است.» (2)
2. مشارکت: این واژه معادل Participation در زبان انگلیسى مىباشد. از حیث لغوى به معناى درگیرى و تجمع براى منظور خاص نظیر مسابقه، گفتگو، ملاقات و مانند آن مىباشد. در زبان انگلیسى واژه Partnership نیز در مفهومى قریب به این معنا استعمال مىشود ولى وجه امتیاز آن در کاربردش در امور مالى و اقتصادى است، آنچه معادل فارسى آن شراکت مىباشد و مستلزم نوعى مالکیت مشترک نسبتبه مورد شراکت مىباشد.
در مورد معناى اصطلاحى مشارکتبحث فراوان است ولى در مجموع مىتوان جوهره اصلى آن را درگیرى، فعالیت و تاثیرپذیرى دانست.
3. فرهنگ سیاسى مشارکتى: این اصطلاح را شاید اولین بار آلموند در تقسیمبندى انواع فرهنگهاى سیاسى بکار برده باشد. وى منظور خود را در این باره چنین بیان مىدارد:
«افراد در فرهنگ سیاسى مشارکتى شناسایى متقابلى نسبتبه نظام سیاسى و عضویتخود در آن داشته و گرایش فعال نسبتبه ساختهاى سیاسى، ادارى و روندهاى تصمیمگیرى و اجرایى دارا بوده و اعم از اینکه با نظام شناخته شوند یا آن را رد کنند، از نفوذ آن در زندگى خود آگاهند و سعى در نفوذ در خط مشىها و تصمیمات دارند»
وى از دیگر انواع فرهنگهاى سیاسى که قسیم این نوع مىباشند تحت عنوان «محدود» و «تبعى» یاد مىکند و اقسام مختلطى از آن را نیز ذکر مىنماید که عبارتند از «محدودتبعى» و «محدودمشارکتى». از میان این انواع، قسم اخیر با فرهنگ جوامع توسعهنیافتهاى که به تازگى در مسیر آن قرار گرفتهاند انطباق بیشترى دارد. (3)
دراینجا تذکر این نکته مفید به نظر مىرسد که اگرچه مى توان براساس منابع اسلامى تعریفى از مشارکت (خصوصا با ملاحظه نظام سیاسى «مدینه») ارائه داد ولى با توجه به اینکه مدل انتخابى این نوشتار بررسى رابطه مبانى دینى با الگوى غربى مشارکتى مىباشد از ذکر آن خوددارى مىکنیم.
پیشینه نظرى: فرهنگ سیاسى مشارکتى به گونهاى که در جوامع غربى تحقق یافت، مبتنى بر مبانى نظرى خاص بود که ریشه در افکار متفکران قرون هفدهم و هیجدهم پیرامون حقوق طبیعى و انسان داشت. وجه مشترک این متفکران کنارگذاردن غایتاندیشى در تفسیر هستى و انسان و جایگزینى با شناخت محرکهاى طبیعى رفتار آدمى بود. پیش از آن با تصویر کمال مطلوب و سعادت نهایى به بیان وظایف آدمى و ساختار اجتماعى لازم براى نیل به وضع مطلوب مىپرداختند و حقوق انسان نیز در پرتو این تکالیف مشخص مىشد. برعکس در نظرگاه این متفکران علت فاعلى بر علت غایى تقدم یافت و به همین دلیل به سراغ انسان در وضع طبیعى رفتند. منظور از وضع طبیعى عبارت بود از حالتبشر پیش از ورود به جامعه مدنى. نخستین محرک طبیعى رفتار بشر در چنین حالتى عبارت بود از میل به صیانت ذات و ترس از مرگ (به تعبیر هابز) و بدینسان اولین میل و عاطفه بشرى، همان میل به زندگى است. و چنین میلى به حق زندگى مىانجامد. بنابراین در جایى که هیچ تکلیفى نبود حق وجود داشت و حق بر تکلیف تقدم یافت. میل به زندگى به میل تملک و تصرف انحصارى وسایل مطلوب براى ادامه حیات منجر مىشد (لاک) و داورى در مورد این وسایل نیز برعهده خود فرد بود و بدین گونه حق مالکیت و حاکمیت نیز در وضع طبیعى وجود داشت. از سوى دیگر به تعبیر روسو خود داورى در مورد وسایل مطلوب براى زندگى موجب آزادى یگانه ممیز انسان از دیگر حیوانات است مىشد. بنابراین انسان در حالت طبیعى واجد حقوقى بنیانى بوده و چنین حقوقى پیش از ورود به جامعه براى فرد وجود داشته و فرد با حقوق طبیعى، مقدم بر جامعه است. (4) فردگرایى و اندیویدوآلیسم غرب از چنین دیدگاهى نشات مىگیرد. در مورد کیفیت تشکیل جامعه دو نظریه اساسى در میان متفکران مدرنیته وجود دارد.
از نظر هابز و لاک وجود تناقض و تعارض در حالت طبیعى براى بشر، که از یک سو ناشى از میل به صیانت ذات و از سوى دیگر، خودداورى آدمیان برمىگردد، تشکیل جامعه از طریق قرارداد امرى ضرورى است ولى این قرارداد در دیدگاه هابز به حاکمیت مطلقه مىانجامد؛ اما لاک با چنین قراردادى دمکراسى تام را جایگزین بىنظمى و رنج مدام موجود در وضع طبیعى مىنماید. در حالى که از نظر روسو حالت طبیعى معیارى مثبت و عارى از تعارض استبلکه فرآیند طبیعى تحول به سوى جامعه مدنى است که انسان داراى طبیعت نیک را بد مىکند و لذا بهترین نوع رژیمها همانست که به حالت طبیعى نزدیک باشد و آن دمکراسى استبه شیوهاى که اراده همگانى در آن حاکمیت داشته باشد. (5) بنابراین مىتوان گفت پیدایش فرهنگ سیاسى مشارکتى در غرب بر تفسیر خاصى از انسان، حقوق طبیعى و تکالیف بشر استوار بود که با هر نوع برداشتى از دین نیز سازگار نبود. در اینجا براى رعایت اختصار به همین مقدار بسنده و با ذکر شاخصهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى تاثیر بنیانهاى نظرى فوق را پى مىگیریم.
شاخصهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى
همانطور که از تعریف فرهنگ سیاسى برمىآید در هر یک از اقسام آن سه بخش اصلى وجود دارد که هرکدام داراى ویژگیهاى خاص خود در این بخشها مىباشند. بنابراین شاخصهاى مربوط را در سه قسم مىتوان ذکر نمود: نگرشى، ارزشى و ایستارى که در این جا به تفصیل بیان خواهد شد.
الف. شاخصهاى نگرشى
این دسته شامل ویژگیهایى مىشود که به نگرش در مورد فرد، ملت، نظام سیاسى، نهادها، نقش نخبگان، حقوق و تکالیف مربوط است. ویژگیهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى در این زمینه چنین قابل بیان است:
1. خردباورى: خردباورى به معناى برترى خرد انسانى (اعم از علمى، فلسفى، حقوقى، هنرى و...) بر قوانین سنتى و کهنه است. این برداشت داراى دو وجه ایجابى و سلبى است. از نظر اثباتى منظور ضرورت زندگى در جامعهاى است که بخردانه سازمان یافته باشد و این بعد در اندیشه هابز و روشنگران پس از وى مورد تاکید قرار گرفت. از بعد سلبى یعنى باور به کارکرد همهجانبه و ضرورت اندیشه انتقادى و ویرانسازى رادیکال آنچه در گوهر خود وابسته به سنتهاى کهنه است. به گفته ماکس وبر سازمان بخردانه جامعه، گونهاى گسست تام از باورهاى فرجامشناسانه (باور به پایان تاریخ، و به جامعهاى آرمان شهرى) است و اعتقاد به هدفى علمى و از نظر عقلانى توجیهپذیر است. مدافعان مدرنیته بر این اساس بر رابطه گسستناپذیر دموکراسى سیاسى و خردباورى اصرار دارند. (6)
2. فردگرایى؛ که یکى از مبانى مهم دوران مدرن و ساختار سیاسى و اجتماعى آن است. آنگونه که سیمل بیان کرده، فردیت داراى دو جنبه کمى و کیفى است. از نظر کمى فرد براساس پذیرش و یا انکار ارزشهاى گروهى، اعتبار یافته و از حساب خارج مىشود؛ اما از نظر کیفى، فرد انسان فراتر از نقشى که در گروه دارد در خود «یکه» انگاشته مىشود و اهمیت او براى خود است. و بنابراین، فردیت نیرویى است که از حل شدن کامل در جمع مانع مىشود. در جامعه سنتى فرد به آسانى با جایگاه اجتماعى از پیش اندیشیدهشدهاش همخوان مىشد. ولى در جامعه مدرن چنین نبود، بلکه آگاهى یا پندار اینکه فرد در خدمتسعادت همگان قرار گرفته استبه معناى فدا کردن خوشبختى است. در چنین جامعهاى سود شخصى انگیزه اصلى زندگى در «جهان منافع مادى» است و این پندار تقویت مىشود که جهان یا رام فرد استیا رام او خواهد شد و فرد بر همه چیز نظارت خواهد یافت. دیگران در این دیدگاه فقط محاسبههاى خشک و بىعاطفه مالى به حساب مىآیند. بدین ترتیب مىتوان گفت تنهایى مهمترین دستاورد اخلاق فردگرایى است. تنهایى نیز به قول نیچه به معناى گریز یک بیمار و یا گریز از برابر بیماران است. با چنین بینشى فرد ارزش بیشترى نسبتبه نوع مىیابد وجه تمایز آن نیز با حیوان همین است و یگانه شکل ایمان، شکل فردى آن مىباشد. (7)
3. قراردادگرایى؛ قرارداد اجتماعى، یگانه معیار و اصل الزامآور و تعهدساز در کنش اجتماعى و تخصیص ارزشها و تقسیم و توزیع قدرت تلقى مىگردد. بدین ترتیب قانون به عنوان ثمره توافق اکثریت، محور و ملاک مشروعیت روابط متقابل فرد و ولتبه حساب مىآید. علاوه بر این، تشکیل جامعه نیز براساس قرارداد اجتماعى بین افرادى که با حقوق فردى مقدم بر جامعهاند تبیین مىشود.
4. تقدم حقوق بر تکالیف؛ در فرهنگ مشارکتى، نگرش مسلط آن است که حقوق بنیادى و طبیعى متقدم بر تکالیف بوده و بنابراین وظایف اجتماعى، مشروط به آنهاست. این حقوق عبارتند از حیات، حاکمیت، مالکیت و آزادى. برابرى نیز از یکسان بودن افراد در بهرهمندى از این حقوق، منتج مىگردد. در فرهنگهاى غیر مشارکتى، این وظایف است که حقوق را روشن مىسازد و لذا حقوق جنبه تطفلى و تبعى دارد.
5. خویشاوندى نظام سیاسى؛ برخلاف فرهنگهاى محدود تبعى، که افراد هیچ پیوند خودمانى با نظام سیاسى ندارند و از نهاد دولتبیگانهاند، در سایه فرهنگ مشارکتى، فرد آگاهانه از عضویتخود در جامعه منتفع بوده و داراى رابطهاى متقابل و نزدیک با نهاد دولت مىباشد و نظام سیاسى را به عنوان برآیند حاصل از کنش متقابل گروههاى اجتماعى در ظرف جامعه مدنى مىشناسد. با چنین نگرشى، حاکمیت ملى و تعیین سرنوشت جمعى از طریق آحاد ملت اعمال مىگردد. (8)
6. محدودیت و نظارتپذیرى قدرت سیاسى؛ در جوامع مشارکتى، نگرش عمومى نسبتبه قدرت سیاسى نه تنها عارى از هر گونه تقدیس استبلکه آن را کاملا خطاپذیر و در معرض فساد مىشمارد و همین امر، لزوم نظارت و محدودیت آن را به دنبال دارد. برعکس در جوامع سنتى سعى در مطلقانگارى و تقدیس قدرت سیاسى و فرمانروا مىباشد. علاوه بر این برپایه فرهنگ مشارکتى، حوزه دخالت قدرت سیاسى همه ابعاد حیات جمعى را فرانمىگیرد و از حیث نظرى محدود به وساطت و داورى در منازعات و کشمکشهاى جامعه مدنى بوده است و بدین ترتیب، رابطه دولت و مردم از طریق جامعه مدنى صورت مىپذیرد.
ب. شاخصهاى ارزشى
واژه ارزش که معادل، (Value) مىباشد، بیانگر امورى است که مطلوبیت دارند و در اصطلاح جامعهشناسى، ارزش اجتماعى،( Value sociale یا Social norms )عبارت از چیزى است که موضوع پذیرش همگان است. اگ برن، (Ogbern) و نیمکوف، (Nimkoff) مىگویند: «ارزش اجتماعى، واقعه یا امرى است که مورد اعتناى جامعه قرار دارد و انگیزه گرایشهاى اجتماعى مىشود و گرایشهاى اجتماعى، تمایلات کلى هستند که در فرد به وجود مىآیند و ادراکات، عواطف و افعال او را در جهت معین به جریان مىاندازند.» (9)
شاخصهاى ارزشى فرهنگ مشارکتى بر این اساس، چنینند:
1. اعتماد؛ مفهوم اعتماد که در مقابل بىاعتمادى قرار دارد، به دو صورت قابل تصویر است. اول، آنکه به طور غیر انتقادى و کودکانه به حاکمان و همه اشکال اقتدار از بالا به پایین نگریسته شود. دوم، آنچنانکه پاى، (Pye) تصویر مىنماید، «ایمان به اینکه مىتوان بر افراد عادى اعتماد کرد و با آنها کار کرد و در مقابل این تصور قرار دارد که اکثر مردم غیرقابل اعتمادند و بیگانگان نیز مىتوانند خطرناک باشند» وجود بىاعتمادى گسترده به مفهوم دوم آن یکى از موانع جدى بر سر راه ایجاد انواع سازمانهاى عمومى است که براى توسعه سیاسى ضرورت دارد. (10) بنابراین اولین شاخص ارزشى فرهنگ مشارکتى، اعتماد بدین مفهوم است که در مقابل اعتماد کودکانه و بىاعتمادى بدبینانه قرار دارد.
2. برابرى؛ در فرهنگ مشارکتى ارزش برابرى جایگزین سلسله مراتب مىشود. بنیان این ارزش بر اعتقاد به تساوى همگان در حقوق انسانى و مالکیت مشاع شهروندان نسبتبه فضاى سیاسى استوار است. بدین ترتیب دخالتیکسان افراد در سرنوشت جامعه مطلوب مىباشد و بىتفاوتى نسبتبه سرنوشت مشترک نامطلوب است.
3. آزادى؛ واژه آزادى اگرچه از حیث لفظى ارزشى مشترک براى همگان به شمار مىآید ولى دربرگیرنده طیفى از مفاهیم چه بسا متضاد مىباشد و به قولى، از ارزشهایى است که بهتر مىتوان در عمل حسشان کرد تا با کلمات تعریفشان نمود. به نظر پاترسون، (Patterson) در مجموع مىتوان معانى مختلف آن را به سه وجه اصلى برگرداند. آزادى فردى، آزادى فرمانروایى و آزادى مدنى. (11)
آزادى فردى به شخص این احساس را مىبخشد که از یک سو سایر اشخاص وى را به کارى که مایل نیست مجبور نمىکنند و از انجام کارى که مایل استبازنمىدارد و از سوى دیگر، مى تواند هر کارى را که مایل استبکند به شرط آنکه مانع آزادى دیگران در انجام دادن همان کار نگردد.
آزادى فرمانروایى، به شخص این توانایى را مىدهد که به میل خود و فارغ از امیال دیگران عمل کند و حتى آزادى دیگران را محدود سازد یا بکلى زیر پا بگذارد.
آزادى مدنى به افراد بالغ جامعه توانایى مىدهد که در اداره امور آن سهیم گردند. این آزادى در صورتى تحقق مىیابد که نوعى جامعه سیاسى موجود باشد و در آن، حقوق و تکالیف افراد بروشنى مشخص شده باشد.
4. وفاق ملى؛ افق فکرى و سطح وفادارى در جوامع مشارکتى فراتر از قوم و قبیله است و این امر موجب شده تا وفاق ملى یکى از ارزشهاى مهم چنین فرهنگى باشد برپایه این ارزش مفهوم منافع، اهداف و قدرت ملى نیز مطرح شده و اهمیت مىیابد. اگرچه واژه ملت نیز امرى تشکیکى و داراى مراتب است، ولى در اینجا گسترش سطح وفادارى و وفاق اهمیت دارد. (12)
ج. شاخصهاى ایستارى
مفهوم ایستار را مىتوان به گرایشهاى کلیشهاى و مستحکم در مقابل گرایشهاى موقت تعریف کرد. آدمى در رفتار خود علاوه بر تاثر از ذهنیت، از گرایشهاى خود نیز متاثر مىباشد. این گرایشها که همان جهتگیریهاى قبلى مستحکم براى واکنش در قبال موضوعات و محرکهاى مختلف است، در صورتى که قابل انعطاف و تغییر کمترى باشد «ایستار» نام دارد. (13) درحقیقت ایستارها یکى از اجزاى اصلى شاکله جامعه هستند. آلموند و پاول، ایستارها را سه نوع دانسته و جوامع را بر این اساس به سه دسته تقسیم مىکنند. این سه عبارتند از ادراکى، احساسى و ارزشى. وجه غالب در جوامع مشارکتى، ایستار ادراکى است. در چنین جوامعى، به دلیل وسعت اطلاعات و تعدد نظریات، آمادگى بیشترى براى جستجوى راه حل براساس تفکر وجود دارد و به همین دلیل نظام سیاسى را بر مبناى کارایى آن در رابطه با انجام وظایف و برطرف کردن نیازها و حل مشکلات ارزیابى مىکنند. در حالى که در ایستار احساسى، احساسات القا شده که بر محور دوستى یا نفرت از چیزى شکل گرفته است، مبناى قضاوت و سنجش قرار مىگیرد. در ایستار ارزشى نیز جهتگیریها براساس ارزشهاى اخلاقى، مذهبى و یا سنتى جامعه است؛ در این صورت افراد از روند تصمیمات آگاه بوده ولى آن را در چارچوب ارزشها ارزیابى مىکنند. (14)
آنچه بیان گردید، نشانگر شاخصهاى اساسى فرهنگ مشارکتى بود؛ اما از آنجا که تحقق این فرهنگ مسبوق به برخى تحولات اجتماعى و همراه با پیدایش ساختارهاى جدید در جامعه است، لازم استبه طور گذرا مطرح گردد.
1. رشد جامعه مدنى؛ با دقت در ماهیت روابط اجتماعى، دو حوزه از هم قابل تفکیک است. حوزهاى که فارغ از دخالت قدرت سیاسى است و به آن جامعه مدنى اطلاق مىشود وحوزهاى که خاص روابط اقتدارآمیز سیاسى است.
بشیریه ضمن بررسى مفاهیم اساسى جامعه مدنى در اندیشه سیاسى، نتیجه مىگیرد که: «جامعه مدنى، حوزهاى است که در آن کشمکشهاى اقتصادى، اجتماعى و ایدئولوژیک واقع مىشوند و دولت مىکوشد آن منازعات را از طریق وساطتیا سرکوب، حل کند.» (15) بدین ترتیب مىتوان بسان مارکس، ویژگى عمده آن را فردیت، رقابت و منازعه دانست. صرفنظر از ماهیت روبنایى یا زیربنایى آن، جامعه مدنى همانند ظرف یا فضایى است که کنش متقابل گروههاى اجتماعى و نیروهاى جامعه در آن تحقق مىیابد و به همین دلیل وجود مشارکت، مسبوق بدان است. البته مفهوم جامعه مدنى شامل مراتب ضعیف و قوى آن مىشود و بر همین اساس امروزه وجود آن را در همه جوامع نمىتوان انکار کرد؛ ولى آنچه به تحقق مشارکت مىانجامد، قوت جامعه مدنى به گونهاى است که بتواند در برابر اقتدار دولت قد علم کند و از دخالتبىحد و حصر آن بکاهد. در شرق، به دلیل ویژگى استبدادى حکومت، جامعه مدنى و گروههاى اجتماعى، بسیار ضعیفتر بودهاند و به همین جهت، اقتدار دولتبدون واسطه بر توده جامعه و افراد اعمال گردیده و از صافى جامعه مدنى عبور نمىکند و لذا حوزه روابط خصوصى جامعه همیشه در معرض تهاجم قدرت سیاسى بوده است. (16) 2. احزاب سیاسى؛ احزاب سیاسى در واقع شکل خاصى از سازماندهى نیروهاى اجتماعى هستند که مبتنى بر ایدئولوژى، سازماندهى رهبرى و برنامههاى مشخص مىباشند. احزاب سیاسى تحتشرایط خاص اجتماعى پدید مىآیند، طبعا باید جامعه مدنى به میزانى از پیشرفت و پیچیدگى رسیده باشد تا ضرورت پیدایش احزاب به عنوان نماینده منافع و علایق گوناگون پیش آید. به علاوه، بخشهاى قابل ملاحظهاى از جمعیتباید از لحاظ فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى آمادگى مشارکت در حیات سیاسى را به دست آورده باشند. بنابراین، تحقق فرهنگ مشارکتى را از وجود احزاب سیاسى مىتوان فهمید. در غرب پیدایش احزاب سیاسى ناشى از شکافها و پارگیهاى طبقاتى، مذهبى، منطقهاى و سیاسى بود. به عنوان مثال، در آلمان منازعه مذهبى و پیدایش مذهب پروتستان در قرن شانزدهم، موجب پیدایش فرقهها و دسته هاى مذهبى شد و این دستهها نیز با نشان دادن تساهل نسبتبه یکدیگر، فعالیت همدیگر را به عنوان حزب در زندگى سیاسى پذیرفتند. در برخى دیگر، شکاف میان کلیسا و دولت موجب پیدایش دو گروه «موافق دخالت کلیسا در امور دولت» و «مخالف دخالت دین در دولت» گردید و احزاب سیاسى از این شکاف حاصل شد. در جوامع سنتى چون قدرت سیاسى معمولا به دست الیگارشى کوچکى بود، پیدایش حزب به مفهوم جدید امکان نداشت. (17)
3. تنوع و آزادى رسانههاى همگانى و مطبوعات؛ پیچیدهتر شدن روزافزون اداره امور اجتماع دولتها را به دستگاه عظیمى تبدیل ساخته که عامه مردم جز تماشگرى نقش دیگرى ندارند. عامه تماشاگر نمىتواند سیاستى را تدوین و تصویب کند یا از آن مانع شود و نخبگان دولتى همچنان دور از مردمند. در چنین شرایطى رسانههاى همگانى مىتوانند آیینه تمامنماى احساسات و نیازهاى عامه مردم شوند و تنها در چنین صورتى است که خلا موجود پرشده و مشارکت واقعى مردم جلب مىشود. بنابراین بدون وجود رسانههاى گروهى آزاد که بتواند اطلاعات صحیح و لازم را در اختیار عموم قرار داده و نیازها و تمایلات ایشان را بدون ملاحظه کارى و احتیاطسنجى منعکس سازد، مشارکتحاصل نمىشود. (18)
4. نظام نمایندگى و انتخاب آزاد؛ ویژگى اصلى فرهنگ مشارکتى، درگیرى، فعالیت و تاثیرپذیرى سیاسى است (19) و این امر اقتضا مىکند همگان در تخصیص اقتدارمدارانه ارزشها سهیم باشند. از آنجا که حضور مستقیم و بدون واسطه افراد براى انجام چنین امرى ناشدنى مىنماید، عمل مشارکت از طریق دستگاه نمایندگى صورت مىپذیرد و به همین دلیل وجود چنین نظامى تحت عنوان مجلس یا پارلمان از مشخصات بارز جوامع مشارکتى است. ولى لازم به ذکر است که مجلس فقط در صورتى مىتواند یک نهاد کارکردى باشد که دیگر شاخصهاى فرهنگ مشارکتى در جامعه تحقق یافته باشد و در غیر این صورت تنها جنبه تشریفاتى و نمادین خواهد داشت.
نمایندگان مظهر خواست و اراده عمومى بوده و بنابراین انتخاب آنان بایستى در شرایط آزادى و اختیار صورت پذیرد و پس از آن نیز حاکمیت ملت در ناحیه قانونگذارى و نظارت بر اجراى آن از همین طریق صورت مىگیرد.
5. تفکیک قوا؛ بینش حاکم در جوامع مشارکتى نسبتبه خطاپذیرى قدرت سیاسى و امکان فساد و سوءاستفاده از آن، موجب مىشود که شؤون مختلف حاکمیت را از یکدیگر تفکیک و با چند جانبه ساختن قطبهاى قدرت، امکان نظارت را بالا ببرند. بدین ترتیب سه شان قانونگذارى، اجرا و رسیدگى به جرایم و حل و فصل دعاوى بر عهده سه نهاد مجزا و مستقل گذارده شده و تدابیر لازم براى حفظ استقلال و حدود و وظایف آنها در قانون اساسى اندیشیده مىشود؛ به گونهاى که ضمن انجام فعالیت و ایفاى نقش خود، از اقتدار برتر هریک نسبتبه دیگرى جلوگیرى شود. بنابراین، وجود قانون اساسى و نظام تفکیک قوا، از ویژگیهاى جوامع مشارکتى است.
آنچه تاکنون ذکر شد، شمارى از شاخصها، شرایط و لوازم تحقق فرهنگ سیاسى مشارکتى است که در جوامع مشارکتى به طور مشترک وجود دارد. حال نوبت آن است که رابطه مبانى دینى با این شاخصها را بررسى کنیم.
مبانى دینى و شاخصهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى
رویارویى اندیشهگران مسلمان با شاخصهاى مشارکت در جوامع غربى، آنان را به سوى اندیشیدن و تطبیق آنها با اسلام و ارزیابى آنها از منظر معرفت دینى سوق داد. در این راستا برخى کوشیدند تا با تعریف شاخصهایى نظیر آزادى و برابرى در چارچوب منابع اسلامى و به گونهاى که منافاتى در بین نباشد، غربیان را در این زمینه وامدار مسلمانان قلمداد کنند و براى توجیه آن از مبانى دینى در این باره استمداد جستند. در نهایت نیز با گزینش شاخصهاى غیرمتعارض آن با فرهنگ اسلامى، آنها را با معرفت دینى پیوند زدند و سردمدار نوعى مشروطه مشروعه گردیدند. (20)
برخى دیگر بر وجوه متعارض تاکید ورزیدند و به آفاتى که از بابت این پیوند عارض شجره طیبه دین خواهد شد توجه کردند و با بخشیدن عطاى آنها به لقایشان، با آنها یکسره مخالفت ورزیدند. دستهاى از روشنفکران دینى با درک تفاوت بنیادهاى نظرى و سیر تاریخى چنین فرهنگى با برخى از برداشتهاى دینى، دغدغه وفاق بین آنها را از طریق دیگرى پى گرفتند. اینان درصدد برآمدند تا از برداشتهایى که از مبانى دینى متصور است، سازگارترین آنها را با فرهنگ مشارکتى گزینش و تقویتسازند. چنین دیدگاه را لزوما نمىتوان ناشى از دلباختگى و مسحور شدن در برابر غرب دانستبلکه تا حد زیادى ریشه در درک ضرورتهاى امروزى داشته و از سر شفقت نسبتبه هویت دینى جامعه ابراز گردیده است. ما نیز در اینجا، همانگونه که ابتداءا بیان شد، نگاهى بیرونى به محصول تفکر دسته اخیر داشته و رابطه بین مبانى دین با فرهنگ سیاسى مشارکتى را از این منظر بازمىجوئیم.
مبانى دینى را بنا به تقسیم رایجبه سه دسته کلامى، فقهى و اخلاقى مىتوان تقسیم نمود. مبانى کلامى بخشى از معارف را در بر مىگیرد که اصول دین پیرامون خداوند، هستى و انسان را بیان و مدلل ساخته و از آن دفاع مىکند و داراى بعد بینشى است.
مبانى فقهى نیز تعلیماتى است که افعال آدمیان را از بعد هنجارى مورد بحث قرار داده و بایدها و نبایدهاى مربوط بدان را بیان مىدارد. مبانى اخلاقى شامل آن قسم از معارف دینى است که حسن و قبح خلق و خوى و رفتار آدمیان را روشن مىسازد.
در این قسمتبه ارتباط هرکدام از این مبانى با موضوع اشاره خواهیم داشت. (21)
الف) مبانى کلامى
برداشت دینداران از نظرگاه دین پیرامون ماهیت معرفت دین، جایگاه و نقش خرد در پذیرش دین و سنجش و داورى پیرامون گزارههاى آن و نیز اهداف و قلمرو دخالت دین بر فرهنگ سیاسى آنان تاثیر دارد. به عبارت دیگر شاخصهاى مذکور در بخش پیش با مفروضات کلامى خاصى سازگارى داشته که دراین بخش به توضیح آن همت مىگماریم:
1. خردباورى و معرفت دینى: خرد داراى مفهومى عام بوده که شامل ذهن به عنوان ابزار شناخت و نیز یافتههاى آن اعم از علمى، فلسفى، هنرى و حقوقى مىشود و باور به آن به معناى قبول کارکرد آن در این موارد مىباشد. واژه دین بیانگر مجموعه تعالیم و احکامى بوده که داراى منشا الهى است. معرفت دینى بنا به تعبیرى، انعکاس اصول و دستورات دین در ذهن انسان است و از این حیث داراى سنخیتى با دیگر معارف بشرى مىباشد. با کمى دقت در تعاریف فوق این سؤال پیش مىآید که خرد و یافتههاى (غیرمستند به وحى) آن چه جایگاه و نقشى در قبال دریافتهاى آدمى از منبع وحى دارا هستند؟ آیا در پذیرش و داورى پیرامون تعالیم دین عقلانى بودن آن لازم است؟ آیا این تعالیم قابلیت انطباق با شرایط متحول و پویایى و تکامل فکر بشرى را دارا است؟ پاسخ به این قبیل سؤالات مىتواند موضع دین را در برابر خرد مشخص نموده و از این رهگذر دستیابى به مبناى سازگار با خردباورى ممکن است. این مبحثخاطره نزاع بین متکلمان معتزلى و اشعرى مسلک را تداعى مىکند. دسته اول با به کرسى نشاندن عقل، حق داورى و تاویل را به وى مىسپردند و با التزام به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و توانایى عقل در کشف حسن و قبح، جایگاه وسیعى براى آن قائل مىشدند. اشعریان، برعکس، براى خرد چارهاى جز پیروى از ظواهر شریعت نمىدیدند و آن را از خوض و بررسى در امور دینى باز مىداشتند. پیامد این اختلاف را در نظریه سیاسى معتزله که به خرد و آزادى وى بها مىدادند و در مقابل، اشعریان را به نوعى جبرگرایى سوق داده بود. مىتوان مشاهده کرد. این امر به عنوان یک شاهد تاریخى بر ارتباط بین موضع کلامى و فرهنگ سیاسى مسلمین گواهى مىدهد. (22)
نمونه دیگرى که در این مورد قابل ذکر است نزاع بین اخباریان و اصولیان درباره ضابطهمند بودن شریعت مىباشد. اصولیان، عقل را به عنوان یکى از منابع فقه مطرح ساخته و از دلیل عقلى در کنار سایر ادله یاد مىکنند. اگرچه نزد این دسته از علماى امامیه تعریف یکسانى از عقل وجود ندارد ولى قاعده «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» مورد اتفاق است. از این احکام تحت دو عنوان «مستقلات عقلیه» و «غیرمستقلات عقلیه» یاد شده که دسته اول بیانگر احکامى است که عقل به تنهایى و بدون انضمام حکم شرعى بدان فتوى مىدهد مانند حسن عدل و قبح ظلم در حالى که در دسته دوم، حکم عقلى به ضمیمه یک حکم شرعى نتیجه مىدهد نظیر وجوب مقدمه واجب. (23) اگرچه وجود ابهام در این دیدگاه آن را فاقد ارزش کاربردى کرده است ولى اجمالا ما را به سابقه بحث رهنمون مىشود.
نظریه تکامل معرفت دینى تلاشى است که براى پاسخ به سؤالهاى مطرح شده و رفع ابهامهاى موجود و سازگارسازى معرفت دینى و خردباورى ارائه شده و از این هتشایسته ذکر است. این نظریه داراى سه بخش توصیف، تبیین و توصیه مىباشد.
1. تحول مستمر فهم شریعتبا مراجعه به دانشهاى پیرامون آن مانند کلام، تفسیر، فقه و عرفان انکارپذیر نیست. (توصیف)
2. هر فهمى از شریعت مستند به دو رکن مىباشد: درونى و بیرونى، منظور از بیرونى معلومات تازهاى است که پا به سراى ذهن مىگذارد، و رکن درونى، سرمایه علمى پیشین عالم است. معاضدت این دو رکن درک جدیدى را نصیب عالم مىکند.
3. مبانى و تعلیمات اصلى شریعت، ثابتاند و آنچه تحول مىپذیرد فهم آنها است.
4. این تحول فهمها مستند به اندوختههاى معرفتى (غیردینى) عالمان است و در اثر تکامل و تحول آنها پدید مىآید.
5. فهم دین تنها در برخورد با مقتضیات زندگى عصر جدید، نو نمىشود بلکه مبانى جدید نیز در آن اثر مىگذارد و لذا عصرى شدن فهم دین به معناى هماهنگ شدن فهم دینى با دیگر فهمها و مبانى عصر مىباشد. (تبیین)
6. از نو کردن و عصرى کردن فهم دینى گریزى نیست (توصیه)
7. معناى دخالت عقل در فهم دین، کمکى است که تئوریهاى علمى و فلسفى و کلامى و عرفانى به فهم دین مىکنند. (24)
این نظریه یکى از اولین تلاشهایى است که در فراسوى خود نوید آشتى برداشتهاى جدید از خرد و علم را با دین مىدهد، اگرچه تاکنون مواجه با نقدهایى نیز بوده است ولى براساس چنین مبنایى تحقق فرهنگ مشارکتى در جامعه دینى امکان مىیابد.
2. قلمرو دین و محدوده انتظارات از آن؛ تعیین جایگاه خرد و نقش فهم بشرى در قبال دین متفرع بر تعیین قلمرو دین و حوزههایى است که پیامبران الهى با تشریع دین در آنها دخالت را روا دانستهاند و از این رو موضع ما در قبال این مساله، در میزان سازگارى دین و فرهنگ مشارکتى تاثیرگذار خواهد بود. در صورتى که دین اسلام متکفل شناسایى نیازهاى آدمى و تمایلات وى در همه ابعاد حیات فردى و جمعى و سپس برنامهریزى براى آنها باشد نقش خرد انسانى بسیار محدود است و چنین دیدگاهى نسبتبه قلمرو دین با فرهنگ سیاسى مشارکتى سازگارى ندارد. ولى برداشتهایى که هدف دین را محدود به حوزههاى غیرقابل تعقل بشرى مىدانند و از این رو در شناخت احساسات و تمایلات بشرى و برنامهریزى آنها نقشى براى عقل بشرى قائل مىشوند با پیدایش و رشد چنین فرهنگى سازگارند. بر این اساس مىتوان نظریههاى سازگار در این باره را در قالب دو نظریه ذیل کرد:
اول: معنویت و اخلاقى بودن حوزه دخالت دین، براساس این دیدگاه از آنجا که دین براى انسان آمده و لباسى است که به قامت او دوخته شده است، محدوده انتظارات از دین نیز تابعى از نیازهاى آدمى به آن مىباشد. این نیازها نیز دو چیز است :
1. شناساندن معارف غیر قابل تحصیل براى انسان از طریق خردورزى،نظیر آنچه به صفات خداوند و معاد مربوط میشود؛
2. ارائه آگاهیهایى که تجربه آن براى بشر هزینه گزاف هلاکت و شقاوت ابدى را دنبال دارد و صدور احکامى در این باره ، در قالب اوامر و نواهى. نتیجه این نظریه آن است که اولا، دین در زمینه هایى که با عقل و دستگاه ادراکى بشرى قابل حصول است چیز تازه اى به ارمغان نیاورده است و آن را به خود انسان واگذار کرده است!ثانیا، چون شناخت انسان و نیازهاى وى امرى غیر دینى است. بنابر این، علوم انسانى جایگاهى مقدم بر دین خواهند داشت. ثالثا، دخالت دین در نیازهایى نظیر سیاست، حقوق، اقتصاد و...بیان حداقل مطلوب است، بدین معنا که اسلام براى بازگذاردن راه تکامل عقلى بشر به بیان هر آنچه مورد نیاز زندگى فردى و جمعى اوست نپرداخته است، بلکه حداقل مطلوب را در نظر گرفته است. (25) علاوه بر این نگرش اسلام در تبیین همین حداقل نیز متاثر از شرایط زمانى و مکانى عصر تشریع بوده است و داراى رنگ و بوى منطقهاى است (لتنذر ام القرى ومن حولها).
دوم: نظریه «منطقةالفراغ»؛ این دیدگاه بر آن است که اسلام داراى دو هدف اساسى براى انسان است و به عبارت دیگر مطالبى که دین بیان مىکند دو ویژگى دارد:
1. هدایت و سعادت انسان در گرو آن است. به طورى که اخلال در آنها سبب نقض غرض پیامبران خواهد شد.
2. این مطالب از طریق عادى معرفت، قابل حصول نیست. با این دو قید علوم و معارفى که در سعادت آدمى دخیل نیست و یا از طریق خردورزى قابل تحصیل مىباشند (نظیر فیزیک، شیمى و ریاضى) از حوزه دخالت دین خارج مىشوند.
براساس این نظریه، کلیات اسلامى بنحوى تنظیم شدهاند که جوابگوى جزئیات بىپایان و اوضاع مختلف مکانى و شرایط متغیر زمانى باشند. در کتاب اصول کافى نیز بابى تحت این عنوان وجود دارد «هیچ مسئلهاى نیست مگر اینکه اصول آن در کتاب و سنت وجود دارد» بنابراین نظام حقوقى اسلام در مسیر نیازهاى فوق کلیه اصولى را که بشر بدان نیازمند بوده استبیان داشته و با بازگذاردن باب اجتهاد هنر تطبیق هوشیارانه و زیرکانه کلیات اسلامى بر جریانات متغیر و زودگذر را به انسان گذارده است. از سوى دیگر خداوند حکیم براى رشد عقلى بشر و توانایى انعطاف در برابر شرایط متغیر، منطقه آزادى در شریعت قرار داده است. این بخش که مىتوان بدان نام «منطقةالفراغ» داد، شامل کلیه زمینههاى (فردى و اجتماعى) است که از جانب خداوند، الزامى دایر بر فعل و یا ترک در آن رابطه نیامده است و عقلاء در سایه شرایط دوران خود و با توجه به اصول کلى شریعت مىتوانند در آن دستبه تنظیم قواعد بزنند و این حوزه شامل بخشهایى از نهادهاى سیاست، اقتصاد، حقوق و... مىشود. این دیدگاه برگرفته از اندیشه صاحب تفسیر المیزان (26) و مرحوم شهید محمد باقر صدر (27) است.
از بین این دو نظریه، نظریه اول بدلیل محدود کردن هدف اصلى دین به امور فردى و اخروى، میدان عمل بیشترى براى انسان و برنامهریزى امور اجتماعى از سوى وى قائل است و لذا با رشد فرهنگ سیاسى مشارکتى سازگارتر به نظر مىرسند.
3. غیرایدئولوژیک بودن دین: مفهوم ایدئولوژى در اندیشه مارکس نشانگر آگاهیهایى بود که تحت تاثیر شیوه معیشت و روابط تولیدى جامعه شکل گرفته و کارکرد آن وارونهنمایى غافلانه واقعیتبه طبقه پایین بوده و وسیلهاى براى مشروعیتبخشیدن به قدرت حاکم به شمار مىرود. در مفهوم رایج، ایدئولوژى یعنى مکتبى سیستماتیک و سامان یافته که ارکان آن کاملا مشخص شده، ارزشها و آرمانها را به آدمیان مىآموزاند، موضع آنان را در برابر حوادث و سؤالات و یا شبهات معین مىکند و راهنماى عمل ایشان مىگردد.
برداشت ایدئولوژیک از دین مستلزم آن است که اولا: دین را بسان سلاحى براى پیکار با دشمن سامان داد. ثانیا: معارف دینى را به نحوى از منابع گزینش نمود که دقت و وضوح کافى داشته و عارى از حیرت و ابهام باشد. ثالثا: طبقه اى رسمى از مفسران، وظیفه چنین امرى را بر عهده داشته باشند. رابعا: یکنواختاندیشى در بین متدینان جانشین تنوع و کثرتاندیشى گردد. خامسا:حرکتزایى بر حقیقتجویى تقدم و اولویتیابد و در نهایت تفسیر جارى که بدین نحو سامان یافته را مستغنى از دیگران و جامع و بىاعتنا به اغیار بدانیم. (28)
چنین برداشتى بدون تردید با شاخصهایى نظیر خردباورى و خردگرایى و تکثرطلبى که از ویژگیهاى فرهنگ مشارکتى بودند تعارض دارد و لذا تحقق این فرهنگ، متفرع بر برداشتى غیر ایدئولوژیک از دین خواهد بود.
ب) مبانى فقهى
1. جایگاه حقوق طبیعى در فقه اسلامى؛ به نظر مىرسد بنیادیترین مبحث قابل طرح درباره رابطه مبانى فقهى و فرهنگ مشارکتى، بحث پیرامون خاستگاه و جایگاه حقوق در فقه اسلامى باشد؛ زیرا در جوامع مشارکتى پذیرش حقوق طبیعى، یکى از بنیانهاى نظرى تحقیق این فرهنگ بوده است. در این رابطه پاسخ بدین سئوال لازم است که آیا احکام و دستورات فقهى اسلام بر محور حقوق طبیعى استوار استیا آنکه خاستگاه آنها صرفا در اراده و انشاء الهى بوده و از هیچ ملاکى تبعیت نمىکند؟ حقوق طبیعى مفهومى است که شکل جدید آن در دوران مدرنیته تکوین یافت و مراد از آن، حقوقى بنیادى و سلب نشدنى و انتقالناپذیر است که طبیعت و ذات انسانى مقتضى آن بوده و ریشه در تمایلات و عواطف فطرى بشر دارد و عبارتند از حق حیات، آزادى، مالکیت و حاکمیت، برابرى نیز منتزع از یکسان بودن افراد در بهرهمندى از چنین حقوقى است.
مرحوم استاد مطهرى بر این عقیده بودند که «توجه به حقوق بشر و اصل عدالتبه عنوان امور ذاتى و تکوینى و خارج از قوانین قراردادى، اولین بار به وسیله مسلمین عنوان شد و پایه حقوق طبیعى را آنها نهادند.» (29) ایشان ریشه این مباحث را در نزاع بین معتزله و اشاعره جستجو مىکردهاند. نزاع این دو فرقه کلامى بر این اساس بود که آیا احکام شرعى تابع مصالح و مفاسد استیا نه. معتزله و شیعه معتقد بودند که احکام الهى مبتنى بر مصالح و مفاسد نفسالامرى است و در مواردى که عقل انسان قادر به تشخیص مصالح و مفاسد باشد و حسن و قبح را درک کند مىتواند حکم شرع نیز را که مطابق با حکم عقل استبیابد و از آن پیروى مىکند. استاد شهید، مقبولیت نظریه حقوق طبیعى در فقه اسلامى را اینگونه تبیین مىکند: «از نظر اسلام پیدایش حقوق طبیعى و فطرى، ناشى از آن است که دستگاه خلقتبا روشنبینى و توجه به هدف موجودات را به سوى کمالاتى که استعداد آن در وجود آنها نهفته استسوق مىدهد و بنابراین استعدادهاى طبیعى منشا حقوق طبیعى مىباشند.» (30)
اگرچه مقدماتى که استاد مطهرى را به نتیجه حقوق طبیعى رسانده استبا آنچه در عصر روشنگرى در غرب مطرح بوده و با مباحث متفکرانى نظیر هابز، لاک، روسو، منتسکیو، برک و دیگران مطرح گردید داراى تفاوتهایى مىباشد ولى مىتوان گفتبا قبول چنین مبنایى است که فرهنگ مشارکتى تحققپذیر خواهد بود. ایشان در مقدمه کتاب نظام حقوق زن در اسلام نیز به عقاید متفکران فوق در این باره چنین پرداختهاند. «در دنیاى غرب، از قرن هفدهم به بعد پا به پاى نهضتهاى علمى، فلسفى، نهضتى در زمینه مسائل اجتماعى و به نام «حقوق بشر» صورت گرفت. نویسندگان و متفکران قرن هفدهم و هجدهم افکار خویش را درباره حقوق طبیعى و فطرى و غیرقابل سلب بشر با پشتکار قابل تحسین در میان مردم پخش کردند. ژانژاک روسو، ولتر و منتسکیو از این گروه نویسندگان و متفکرانند. این گروه حق عظیمى بر جامعه بشریت دارند، شاید بتوان ادعا کرد که حق اینها بر جامعه بشریت از حق مکتشفان و مخترعان بزرگ کمتر نیست» (31)
کلام فوق مشعر بر آن است که مرحوم استاد در نظریه خود پیرامون حقوق طبیعى به برداشت غربیان از آن نیز نظر داشتهاند.
به هر حال در صورتى که نظام حقوقى اسلام بر محور حقوق طبیعى استوار باشد، تقدم حقوق بر تکالیف را پذیرا گشتهایم و چنین برداشتى مىتواند زمینهساز تحقق شاخصهاى فرهنگ مشارکتى باشد.
2. حاکمیت و نظریات آن در فقه شیعه؛ از جمله مبانى فقهى دخیل در بحثحاضر، نظریات موجود پیرامون حاکمیتسیاسى در فقه شیعه است چرا که براساس برخى از آنها تحقق شاخصهاى مذکور امکانپذیر، و براساس بعضى دیگر، منتفى است. از این رو بررسى این ترابط در بخش حاضر لازم به نظر مىرسد. تقسیمبندى دیدگاههاى موجود در این باره را برحسب معیارهاى مختلفى مىتوان سامان داد. معیار مشروعیتیکى از این موارد مىباشد که داراى تناسب بیشترى با بحثحاضر است. منظور از مشروعیت در اینجا توجیه عقلى اعمال قدرت بوده و اینکه حاکم به چه مجوزى اعمال قدرت مىکند و مردم چگونه به اطاعت وى تن درمىدهند.
با توجه به اینکه در تفکر اسلامى استناد نهایى مشروعیتبه خداوند است و وى منبع نهایى و ذاتى مشروعیتسیاسى مىباشد، در مجموع در مبناى مختلف در این زمینه قابل استخراج بوده و تمامى نظریات برحسب این دو مبنا قابل تبیین است. یکى مبناى مشروعیت الهى و بلاواسطه و دوم مبناى مشروعیت الهى مردمى. طبق نظر اول، ولایت الهى در تدبیر امور اجتماعى و مدیریتسیاسى جامعه مستقیما به پیامبر اسلام(ص) تفویض و پس از ایشان به ائمه هدى (علیهم السلام) واگذار گردیده است و در عصر غیبت نیز فقیهان عادل از سوى امامان معصوم عهدهدار این امر شدهاند و به این ترتیب حکومت و تدبیر امور سیاسى، وظیفه فقیهان است و اطاعت، تکلیف مردم.
ولى براساس مبناى دوم، مردم از ناحیه خداوند بر سرنوشت اجتماعى خویش حاکم بوده و براساس چنین حقى نظام سیاسى مطلوب را شکل داده و مدیران و رهبران خویش را انتخاب مىکنند و در چارچوب یک قانون اساسى سازگار با دین، اداره خدمات و نظم عمومى را به ایشان محول مىنمایند.
با بیان فوق روشن مى گردد که نظریاتى که بر مبناى اول استوارند با شاخصهاى ذکر شده در مورد فرهنگ سیاسى مشارکتى سازگارى ندارند و تنها براساس مبناى دوم است که تحقق آنها امکانپذیر است. با ذکر این تقسیمبندى اجمالى، در اینجا به تشریح نظریات مختلف موجود در این زمینه همت مىگماریم:
تبیین قلمرو حاکمیت (و اینکه چه کسى مىتواند حکومت کند و چگونه این حق اعمال مىگردد) در فقه اسلامى و شیعى از دیگر مبانى فقهى دخیل در ترابط مورد بحث مىباشد. بدون تردید، در فرهنگ مشارکتى، حق حاکمیت امرى زمینى و مردمى تلقى مىشود و بنابراین، کلیه نظریاتى که چنین تبیینى را از حق حاکمیتبرنمىتابند در تعارض و ناسازگارى با آن مى باشند. از آنجا که در مبحثحاضر، فقه شیعه محل کلام است مىتوان به مجموع نظریاتى که در فقه شیعه پیرامون این امر وجود دارد اشارهاى اجمالى داشت و بر این اساس آنان را ارزیابى نمود. این نظریات که به شکل جدى و مضبوط آن پس از مشروطیتشکل گرفت را مىتوان در قالب موارد زیر ذکر کرد:
1. ولایت انتصابى در امور حسبیه (امورى که شارع آنها را مهمل نگذارده و راضى به ترک آن نیست) و سلطنت مسلمان ذىشوکت در عرفیات، این دیدگاه شامل تقریر افرادى نظیر میرزاى قمى در ارشادنامه، سید جعفر کشفى، شیخ فضلالله نورى و حاج شیخ عبدالکریم حائرى بوده است و مىتوان از آن به نظریه حکومت مشروعه تعبیر نمود. براساس این نظریه، حاکمیت، امرى الهى بوده که از ناحیه فقیه به سلطان واگذار شده و از این طریق وى ماذون التصرف مىگردد. بنابراین، شاخصهاى نظرى و ارزشى و ایستارى فرهنگ مشارکتى با این مبنا قابل حصول نمىباشد.
2. ولایت انتصابى عامه فقیهان در چارچوب احکام فرعیه الهیه؛ این دیدگاه مستفاد از نظریات مرحوم نراقى، نجفى (صاحب جواهر)، بروجردى، گلپایگانى و امام تا قبل از پیروزى نهضت و تشکیل جمهورى اسلامى است و با برخى از شاخصهاى فرهنگ مشارکتى متعارض است.
3. ولایت انتصابى مطلقه فقیهان، به گونهاى که مقید به امور حسبیه، احکام فرعیه الهیه (اولیه و ثانویه) قراردادهاى اجتماعى بشرى نیست، بلکه تنها در چارچوب مصالح جامعه اسلامى به تشخیص فقیه حاکم جامعالشرایط اعمال مىگردد. این نظریه نیز عمدتا از سوى مرحوم امام(ره) بیان گردید و مشارکت امتبا صلاحدید فقیه بوده و نقش مردم و قوانین و نهادهاى مشارکتى در راستاى تقویت نظام مىباشد.
4. خلافت مردم با نظارت مرجعیت؛ این دیدگاه از سوى شهید صدر در کتاب «الاسلام یقود الحیاة» ارائه گردید و داراى دو رکن است: اول، ولایت انتصابى عامه فقیهان؛ دوم، حکومت انتخابى براساس شورا. نتیجه این دو امر نیز حکومتى است که خلافت در آن با مردم بوده ولى این امر تحت اشراف مرجعیت صورت مىپذیرد. عنصر انتصاب در این نظریه در تعارض با شاخصهایى نظیر خردباورى، فردگرایى و قراردادگرایى بوده، اما عنصر خلافت مردم شاخصهایى نظیر محدودیت و نظارتپذیرى قدرت سیاسى را تقویت مىسازد و با شاخصهایى نظیر آزادى، برابرى نیز سازگارى بیشترى دارد.
5. نظریه مشروطه نائینى؛ مرحوم نائینى را مىتوان از متفکرانى دانست که با حسن ظن به شاخصهاى فرهنگ مشارکتى نگریست و سعى داشت تا با منطبق ساختن آنها با منابع اسلامى، ریشههاى آنها را در قرآن و سنت جستجو کند. بر این اساس وى سلطنت را نوعى غصب جائرانه مقام ائمه اطهار(ع) ارزیابى مىکرد و براى اصلاح آن، نظریه خود را چنین بیان کرد: در عصر غیبت تصدى امور سیاسى از شؤون مراجع بوده و در صورت عدم امکان آن، بدین گونه باید عمل شود: اول، تدوین قانون اساسى شامل کلیه حقوق و آزادیهاى مردم و حدود قدرت و وظایف زمامداران و شرایط عزل و انفصال براساس قوانین مذهبى؛ دوم، نظارت و مراقبت وکلاى مجلس بر رفتار دولت؛ سوم، اشتمال هیات منتخبه بر عدهاى از مجتهدین عادل و یا ماذونین از ناحیه ایشان.
اساس حکومت نیز از دیدگاه نائینى بر مبناى ولایت و امانتبا مشارکت عمومى و مشورت با عقلا بوده و از طریق راى اکثریت و با مسؤولیت زمامداران در مقابل مردم صورت مىپذیرد. این اولین کوشش در راستاى آشتى دادن بین تکالیف الهى و حقوق مردم است، اما نظریهپرداز آن، آن را مشروط به عدم بسط ید مجتهدین جامعالشرایط، و از باب ضرورت دانسته است. این امر موجب مىشود که نظریه فوق را در زمره نظریات انتصابى قرار داده و از این جهتبا شاخصهاى فرهنگ مشارکتى کمتر سازش دارد.
6. ولایت انتخابى مقیده فقیه؛ این نظریه از چند جهت قابل توجه است: اول اینکه، حاکمیت الهى به علم واگذار شده است؛ دوم، ضرورت وجود حکومت در جامعه، مردم را به قراردادى براى تشکیل حکومت فرامىخواند و ایشان نیز براساس قرارداد، اکمیتخود را به حاکم تفویض مىکنند؛ سوم، ویژگى حکومت اسلامى که منجر به اسلامى بودن قوانین آن مىشود به حاکمیت فقیه واجد شرایط مىانجامد. بدین ترتیب حاکم جامعه اسلامى مقید به قانون اساسى و خواستهاى مشروع مردم است؛ چهارم، قرارداد و عقد تفویض حاکمیتبه حاکم اسلامى از نوع وکالت که از عقود جایز و قابل فسخ از ناحیه موکل است مىباشد، بلکه نوعى وکالت لازم است که با وجود شرایط، فسخپذیر نیست. بر این اساس شاخصهایى نظیر قراردادگرایى، کنترل و نظارتپذیرى قدرت حاکم و نقش عقل جمعى، جایگاه ویژهاى یافته و آزادى مدنى نیز در چارچوب احکام شرعى و مصالح جامعه اسلامى مفهوم دارد. نظریه فوق به تفصیل در کتاب دراسات فى ولایة الفقیه مطرح گردیده است. (32)
7. دولت انتخابى اسلامى؛ این دیدگاه که در نظریه مغنیه و شمسالدین مطرح شده استبر ویژگى اسلامى بودن قوانین حاکم بر جامعه اسلامى تاکید دارد و امت اسلامى را در این محدوده حاکم بر مقررات سیاسى مىشمارد و از این جهت، میدان عمل امت در تعیین شکل حکومت و برنامهریزى آن وسیعتر از دیگر نظریات است، و به همین دلیل از نظریات قبلى سازگارتر به نظر مىرسد. براساس این نظریه، وظیفه فقها، افتا، قضاوت، اصلاح و دعوت به خیر است.
8.وکالت مالکان شخصى مشاع؛ بنیان این نظریه بر مالکیت مشاع شهروندان نسبتبه فضاى سیاسى جامعه استوار است، و با تحلیل نظرى حاکمیت، به این نتیجه مىرسد که حکومت مفهومى جز وکالتشهروندان نیست، آن هم وکالتى که از نوع عقود جایز است. مالکیتشهروندان نیز امرى طبیعى است نه وضعى و قراردادى و این برداشت از حکومت، با سیره رسول خدا(ص) نیز قابل تطبیق است.
از مجموع مباحث این بخش چنین برمىآید که نظریات موجود پیرامون حاکمیت در فقه شیعه، طیفى از ناسازگارترین تا سازگارترین نظرها با فرهنگ سیاسى مشارکتى را دربر مىگیرد و به همین دلیل نمىتوان گزینش مبناى خاصى را دلیل تعارض کلى حاکمیت از دیدگاه اسلام با شاخصهاى حاکمیت در چنین فرهنگى دانست. (33)
ج) مبانى اخلاقى
آن بخش از تعالیم اسلام که خلق و خو و فضایل و رذایل رفتار و حالات انسان را تبیین مىکند، تشکیلدهنده معارف اخلاقى اسلام است. مبانى اخلاقى عبارت است از برداشتها و تفسیرهایى که از مجموعه تعالیم اخلاقى اسلام متصور است. بى شک، همه این برداشتها یکسان نبوده و با فرهنگ مشارکتى سازگار نیست. در اینجا ابتدا به بیان درک صوفیانه از مفاهیم اخلاقى اشاره مىکنیم و سپس نکاتى را که در توفیق بین این مفاهیم لازم است ملحوظ گردد، یادآور خواهیم شد.
1. درک صوفیانه از مفاهیم اخلاقى اسلام. وجود پارهاى از مفاهیم نظیر سرزنش دنیا و ذم دنیاطلبى، بىاعتبارى تعینات دنیا و تذکر و یادآورى مرگ، برخى از مسلمانان را به برداشتى خاص از نظام و دستورات اخلاقى و اسلام سوق داد که داراى ویژگیهایى از این قبیل است:
بینشى تحقیرآمیز نسبتبه نفس انسانى. بر این اساس بزرگترین دشمن انسان همان غرایز و تمایلات نفسانى وى قلمداد شده که در جهت نیل به تعالى و کرامت، سرکوب آن لازم استبدین ترتیب تمام امورى که آدمى را به درگیرى و فعالیت و تاثیرپذیرى از امور دنیوى و حیات جسمانى دعوت مىکند مذموم بوده و بایستى از آن خوددارى کرد. آدمى چنان باید خود را تحقیر سازد که هیچ موجودى را برتر از خود فرض نکرده و دیگران را بر خود مقدم داشته تا نفس مذموم را ریشهکن ساخته و از این طریق صفات نفسانى را قلع و قمع نماید. (34)
محاسبهناپذیر دانستن حیات و معشیت دنیوى. در این برداشت، امور دنیوى، محاسبهناپذیر دانسته شده و براساس امور عقلانى قابل تدبیر نیست و بدین جهت، اسباب و ابزارهاى ظاهرى، فریبى بیش نبوده و آدمى باید بکلى از اسباب ترک تعلق نماید و همه امور خود را به خدا واگذارد و هرگونه تلاشى که مستلزم اعتماد به اسباب ظاهرى باشد را ترک گوید (براى مثال، اگر بیمار شد به طبیب مراجعه نکند و...). محاسبهناپذیرى، مفهومى داراى مراتب است و در مجموع به خوددارى انسان از تدبیر امور معیشتى و برنامهریزى در جهت آن منتهى مىشود. مفاهیمى نظیر بخت، شانس و اقبال و یا قسمت و نصیب نیز در این راستا وضع و یا توجیه مىگردد. (35)
با توضیح فوق، ناسازگارى این برداشتبا فرهنگ مشارکتى بخوبى واضح مىگردد و جوامع اسلامى نیز به دلیل چنین برداشتى، از چنین فرهنگى محروم بودهاند.
2. اگرچه در این نوشتار هدف بررسى تفصیلى پیرامون رابطه نظام اخلاقى اسلام و مظاهر فردى و جمعى مدرنیته نیست، اما در چارچوب موضوع، ناگزیر از ذکر نکاتى که در وفاق بین مبانى اخلاقى و فرهنگ مشارکتى دخیل است مىباشیم:
اول مهمترین و اصلیترین ویژگى مشارکت، فعالیت، درگیرى و تاثیرپذیرى است و این امر را در مثال مشارکتبازیگران انسان مسابقه مىتوان مشاهده کرد. بر این اساس مهمترین ویژگى نظام اخلاقى سازگار با این امر، پذیرش شخصیت دنیوى انسان به عنوان عنصرى مهم و اصلى در حیات جمعى است. در سایه تکریم شخصیت آدمى است که فعالیت و تلاش وى در راستاى ادامه حیات وى امرى معقول و اخلاقى خواهد بود. (36) به بیان دیگر، یکى از بنیانهاى تحقق مشارکت این است که «هرکس به فکر خود و خدا به فکر همه» و چنین دیدگاهى با برداشت تحقیرآمیز نسبتبه شخصیت انسان سازگار نیست.
دوم تمایز میان حوزه فردى و جمعى اخلاق اسلامى؛ این امر اولا بدین معناست که برخى از ویژگیهاى اخلاقى جنبه فردى داشته و قابل قانونمند شدن نیست. به عنوان مثال، امیرالمؤمنین در مقام مقایسه بین «عدل» و «جود» و برترى بخشیدن به عدل مىفرمایند: «لانه سائس عام والجود عارض خاص» عدل سیاستى عام بوده و ثانیا، صفات مذموم اخلاقى از حیث فردى است که قابل سرزنش مىباشد ولى از نظر جمعى سیئات فردى برابر با حسنات جمعى است. به عنوان نمونه، صفت زیادهطلبى و افزونخواهى پایه اصلى توسعه اقتصادى و سیاسى است، اما اگر صرفا از نظر فردى ملاحظه شود امرى مذموم است. در اینجا تمسک به گفتار مولوى زینتبخش کلام است:
استن این عالم اى جان غفلت است
هوشیارى این جهان را آفت است
هوشیارى زان جهان است و چو آن
غالب آید پست گردد این جهان (37)
نتیجه اینکه، لازمه تحقق فرهنگ مشارکتى برداشتى نسبىگرایانه از برخى مفاهیم اخلاقى است و این امر در گفتار ائمه(ع) نیزنظایرى دارد. براى مثال، آن گونه که از امیرالمؤمنین(ع) نقل شده است، ایشان بدترین صفات اخلاقى مردان را بهترین صفات زنان دانستهاند.
سوم عقلانیت و خردباورى مستلزم قابل محاسبه دانستن امور معیشتى و حیات دنیوى است. محاسبهپذیرى بدین معناست که آدمى قادر به سنجش اسباب نیل به اهداف مطلوب خویش و تسلط بر آن مىباشد. این امر مستلزم آن است که مفاهیم اخلاقى نیز به گونهاى با آن قابل سازش باشد تبیین شود. به عنوان نمونه مفهوم توکل را باید به نحوى تفسیر کرد که نفى اسباب و تمسک به ابزارهاى دنیوى را موجب نگردد؛ بلکه به این معنا باشد که در امورى که از حوزه فعالیت و کنش آدمى خارج است و به خدا مربوط مىشود، باید کار را باید به خدا واگذار کرد. (38)
نتیجه:
از مجموع مباحث مطرح شده در این نوشتار چند مطلب بدست مىآید:
1. برداشتهاى دینداران از مفروضات کلامى، فقهى و اخلاقى دین در نوع فرهنگ سیاسى جامعه دینى تاثیر مىگذارد و هرگونه برداشتى پذیراى هر نوع فرهنگى نمىباشد. بدینسان مىتوان گفت فرهنگ اقتدارگرایانه حاکم بر جامعه اسلامى در طول چندین قرن مبتنى بر قرائتخاصى از این مبانى بوده است که عمدتا در دوره میانه صورت پذیرفت.
2. تحقق شاخصهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى مستلزم کنار گذاردن التزام به شریعت اسلامى نبود. بلکه با تفسیرهاى خاصى از مبانى دینى سازگار است. شاخص عمدهاى که در تعیین میزان سازگارى دخالت دارد، خردباورى و عقلگرایى بوده و نظر به جایگاه عقل و خرد در منابع اسلامى، تحقق آن امکانپذیر است.
3. بررسى حاضر از منظرى بیرونى به مجموعه تعالیم و احکام اسلامى صورت گرفته و امکان پژوهش و بررسى منابع تاریخى و شناخت الگوى نظام سیاسى زمان رسولالله(ص) و تعریف مشارکت و شاخصهاى آن را از منظر درون دینى منتفى نمىسازد.
پىنوشتها:
1. دوره میانه از یک نظر منطبق با دورانى است که با تحول اندیشه خلافت و تبدیل آن به سلطنت (همزمان با حاکمیت امویان) آغاز و تا زمان الغاى رسمى خلافت عثمانى در سال 1924 ادامه مىیابد در تاریخ اندیشه سیاسى ایران این دوره با اندیشه خاجه نصیرالدین طوسى و پیدایش نظریه شاهى آرمانى و سیاستنامهنویسى آغاز و سپس با جایگزینى شریعتنامهنویسى به جاى آن ادامه مىیابد و با تحولات فکرى دوران مشروطیت پایان مىیابد.
2. مونتى، پالمر، اشترن، لارى و چارلز، گایل. نگرشى جدید به علم سیاست، ترجمه منوچهر شجاعى، چاپ اول (تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بینالمللى، 1371)، ص131.
3. همان، ص101.
4. لئو، اشتراووس، حقوق طبیعى و تاریخ، ترجمه باقر پرهام (تهران، آگاه، 1371)، ص187-250 (فصل حقوق طبیعى مدرن).
5. همان، ص293-292.
6. بابک، احمدى، مدرنیته و اندیشه انتقادى، چاپ دوم (تهران، مرکز، 1374)، ص912.
7. همان، ص48-42.
8. پالمر و دیگران، نگرشى جدید به علم سیاست، ص103.
9. منصور، وثوقى، علىاکبر، نیکخلق، مبانى جامعهشناسى.
10. لوسین، پاى، «فرهنگ سیاسى و توسعه سیاسى»، مجید محمدى، نامه فرهنگ (سال دوم، شماره5،6)، ص45.
11. ارلاندو، پاترسون، آزادى و نقش آن در بناى فرهنگ غرب، ترجمه ناصر ایرانى، برگزیده مقالههاى نشر دانش «بحران دمکراسى در ایران و دوازده مقاله دیگر» (تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1371)، ص290-289.
12. همان، ص45.
13. براى اطلاع بیشتر ر.ک: نگرشى جدید به علم سیاست، ص165-161.
14. حسین، سیفزاده، نوسازى و دگرگونى سیاسى (تهران، سفیر، 1368)، ص90-88.
15. حسین، بشیریه، جامعهشناسى سیاسى. (تهران، نشر نى، 1374)، ص332.
16. همان، ص3.
17. همان، ص126-122.
18. ناصر، ایرانى، «نقش رسانههاى گروهى در شکلگیرى افکار عمومى»، نشر دانش، سال9، ش6.
19. تقى، آزاد ارمکى، «مشارکت و توسعه اقتصادى، اجتماعى» (فرهنگ توسعه، شماره10)، ص48.
20. حسین، آبادیان، مبانى نظرى مشروطه مشروعه (تهران وش، 1374)، ص68-66.
21. ر.ک: مطهرى، مرتضى، آشنایى با علوم اسلام (قم، انتشارات اسلامى)، ص15.
22. الشهرستانى، ابى الفتح محمد بن عبدالکریم، الملل والنحل (بیروت، دارالمعرفة، بىتا)، ص114-43.
23. سید محمد تقى، حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن، ص281.
24. عبدالکریم، سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت (تهران، صراط، 1370)، ص116-115 و216.
25. عبدالکریم، سروش، فربهتر از ایدئولوژى. (تهران، صراط، 1372)، ص54.
و نیز نوارهاى ایشان پیرامون دروس کلام جدید شمارههاى 34، 35، 36 و بازرگان به نام بود نه به صفت. نشریه کیان، شماره23، ص12 و براى نقد این نظریه ر.ک: محمدصادق، لاریجانى، معرفت دینى (تهران، مرکز ترجمه و نشر، 1370)
26. محمدحسین، طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن (بیروت، موسسه الاعلمى، بىتا)، ص130.
27.براى اطلاع بیشتر از دیدگاه شهید صدر پیرامون «منطقةالفراغ» ر.ک: اقتصادنا، ص404-402.
28. عبدالکریم، سروش، فربهتر از ایدئولوژى. ص108-104 و 120.
29. مرتضى، مطهرى، اصل عدل در اسلام. مجموعه آثار، جلد4 (تهران، صدرا، 1374)، ص954-951.
30. مرتضى، مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام. چاپ چهاردهم، (تهران، صدرا، 1369)، ص181-180.
31. همان، ص14و15.
32. علاوه بر آیتالله منتظرى در کتاب مذکور، افرادى نظیر آیتالله مطهرى و آیتالله سبحانى نیز دیدگاهى مشابه در این باب ارائه کردهاند.
33. براى اطلاع تفصیلى پیرامون نظریات مطرح شده ر.ک. محسن، کدیور، نظریههاى دولت در فقه شیعه، راهبرد، ش4، پاییز74 و نیز بهمن، شمارههاى 1تا17 از سال 74 (دىماه تا اسفندماه) و شمارههاى 1تا3 از سال 75. لازم به ذکر است مطالب این قسمت تلخیص فشرده از این مقالات مىباشد.
34. ر.ک: مرتضى، مطهرى، فلسفه اخلاق. چاپ هشتم (تهران، صدرا، 1369)، ص151-149.
35. ر.ک: عبدالکریم، سروش، حکمت و معیشت (تهران، صراط، 1373)، ص369.
36. مطهرى، همان، ص160-139.
37. مولوى، مثنوى معنوى، دفتر اول، ص126، س5 از نسخه نیکلسون.
38.عبدالکریم، سروش، حکمت و معیشت، ص395.
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1375 / شماره 7 و 8 ۱۳۷۵/۱۰/۰۰
نویسنده : سید علی میرموسوی
نظر شما