(این جانب لازم است از برداشت جناب عالى از اخبار و احکام الهى اظهار تأسف کنم… آنگونه که جناب عالى از اخبار و روایات برداشت دارید، تمدن جدید بکلى باید از بین برود و مردم کوخ نشین بوده و یا براى همیشه در صحرا زندگى نمایند.)1 امام خمینى (ره)

اهمیت نقش زمان و مکان در اجتهاد
در بررسى نقش زمان و مکان در اجتهاد نباید به کلى گویى و ایراد خطابه پرداخت. این موضوع از مهمترین، حیاتى ترین و زیربنایى ترین بحثهایى است که نه تنها سرنوشت حوزه هاى علمیه، که سرنوشت جهان اسلام و آینده این دین به آن وابسته است و پرداختن جدى و گسترده و عمیق به آن از مهمترین وظایف حوزویان است. بر اثر مساعى حضرت امام و نفوذ کلمه آن بزرگوار اینک این احساس عمومى و همه گیر شده که زمان و مکان در اجتهاد مؤثر است؛ اما پذیرش احساسى این تأثیر غیر از پذیرش محققانه آن است. متأسفانه امام عزیز فرصت نیافتند تا مبانى علمى این نظریه را شرح و بسط دهند و ما از خوشه چینى از خرمن فیض آن بزرگوار در این زمینه محرومیم؛ هرچند امیدواریم که بر اثر انفاس قدسى آن روح خدا بتوانیم گامى در راستاى فهم عمیقتر و تبیین روشنتر این نظریه برداریم.
روشن است که تا این احساس ریشه یابى نشود و تبیینى مقبول و منطقى نیابد نمى توان از فقها و مجتهدان انتظار داشت که در اجتهاد خویش به نقش زمان و مکان توجه کنند.

خاستگاه نظریه نقش زمان و مکان در اجتهاد
اگر به شأن نزول و زمان و مکان طرح این نظریه از سوى حضرت امام توجه کنیم، درک بهتر و واقع بینانه ترى از آن خواهیم داشت. این نظریه در سالهاى آخر عمر پر برکت حضرت امام ابراز گردید و در این سالها دو حادثه بسیار مهم در زندگى ایشان رخ داد که بدون تردید در پیدایش این نظریه در ذهن آن حکیم دورانها نقش بسزایى داشته است؛ در این سالها انقلاب اسلامى به پیروزى رسید و امام در رأس یک حکومت اسلامى قرار گرفته و هدایت و رهبرى و تدبیر و اداره جهان اسلام را در دنیاى پرآشوب و پیچیده و بغرنج و سراپا نوین بعهده گرفتند و این اولین آن دو حادثه بود. دومین حادثه مهم که به نوعى زاییده حادثه اول است، برخورد عینى و رویارویى تجربى با مشکلات و موانع اجرایى احکام شریعت بود.
اگر بخواهیم چگونگى برخورد حضرت امام با این دو حادثه مهم را بازسازى کنیم مى توانیم گفت برخورد فعال حضرت امام با این دو حادثه مهم در دو مرحله صورت گرفته است: در مرحله اوّل ایشان با مراجعه مجدد به نصوص و منابع پاره اى از احکام برداشت تازه اى از همان نصوص ارائه مى دهند، تا اینجا هنوز در قلمرو فقه قرار داریم و حضرت امام نیز هنوز به این نظریه کلى نرسیده اند که زمان و مکان در اجتهاد مؤثر است.
مرحله دوم که مهمتر و اساسیتر است، فراتر رفتن از حوزه فقه و پاى نهادن به قلمرو فلسفه فقه و ابراز یک نظریه معرفت شناسانه در باب تحول فقه است. یعنى این دو حادثه در آغاز موجب تجدید نظر در پاره اى از آراى فقهى حضرت امام گردید و سپس با واکنش دیگران مواجه شد و در اینجاست که حضرت امام براى توجیه برداشتهاى جدید و بى سابقه و غیر منتظره خود از منابع فقهى، به جاى تمسک به ادله اربعه، یعنى کتاب و سنت و اجماع و عقل، نقش زمان و مکان در اجتهاد را پیش مى کشند و یک تئورى معرفت شناسانه در باب فلسفه علم فقه عرضه مى کنند. حدس من این است که آنچه موجب الهام این نظریه به ذهن آن پیر روشن ضمیر شد و به پذیرش این نظریه از سوى ایشان انجامید دو امر بوده است: اوّل مقایسه آرا و نظریات و برداشتهاى فقهى خود در قبل و بعد از پیروزى انقلاب؛ و دوم مقایسه آرا و نظریات فقهى خود با فقهاى معاصر که در ابراز این نظریه مخاطب امام بودند و امام به آنان توصیه مى کردند که نقش زمان و مکان در اجتهاد را نادیده نگیرند.
در اینجا حضرت امام از قلمرو فقه فراتر مى روند و با نگاهى بیرونى به فقه نظر مى کنند. چراکه تنها بررسى تطبیقى و تاریخى، ذهن آدمى را در شرایطى قرار مى دهد که این نظریه را بالوجدان دریابد. و ما نیز تا از چنین منظرى به فقه چشم ندوزیم، چنانکه باید، این نظریه را تصور نخواهیم کرد؛ تا چه رسد به پذیرش و تصدیق آن.
بدین ترتیب، اختلاف حضرت امام با دیگران در (نظر) نبود و از مبانى اصولى، رجالى و ادبى (علوم و اطلاعات حوزوى) نشأت نمى گرفت. زیرا اختلاف در این مبانى چندان چشمگیر و اساسى نبوده و نیست که در یکجا پذیراى تمدن جدید با همه لوازم و تبعات آن باشد و در جاى دیگر مستلزم نفى آن باشد. این اختلاف، اختلاف (منظر) و (چشم انداز) است. حضرت امام در اینجا از سه (منظر) جدید به فقه نظر دوخته اند که تاکنون در فقه شیعه بى سابقه بوده است. این سه منظر عبارتست از:

منظر حکومت؛ منظر اجرا؛ و منظر معرفت شناسى.
اختلاف حضرت امام با دیگران در منابع اجتهاد و مبادى حوزوى فهم شریعت نیست؛ چرا که ایشان در عین تأکید بر نقش زمان و مکان در اجتهاد، در کنار آن پایبندى خویش به اصول و ضوابط فقه سنتى را بارها و بارها اعلام داشتند. تفاوت مهم حضرت امام با دیگران در (طرز تلقى) و (شیوه نگرش) به دین و در انتظارى است که از دین عموماً و از فقه خصوصاً داشتند و این طرز تلقى به نوبه خود زاییده آگاهیها و اطلاعات فراحوزوى و شناختهاى بیرون دینى و ناشى از قرارگرفتن در موقعیتى جدید و نظرکردن به کل فقه و کل دین از منظرها و چشم اندازهاى جدید است. بنابراین اختلاف در مبادى عام فهم شریعت است؛ یعنى در مفروضات کلامى، فلسفى و معرفت شناسانه اى که تأثیر خود را در فهم بسیارى از احکام فرعى نشان مى دهد و مبناى کل فقه و اصول فقه است، نه مبناى این یا آن مسأله خاص و جزئى فقهى.
بدیهى است که اگر فقیهى انتظارش از شریعت این باشد که فلسفه عملى حکومت را در اختیار او قرار دهد با فقیهى که انتظارش از شریعت مجموعه اى از احکام پراکنده فردى و شخصى است، وقتى با این دو انتظار متفاوت به متون دینى رجوع مى کنند دو برداشت سراپا متفاوت از متن واحد خواهند داشت. همین انتظار است که موجب مى شود فقیهى خمس و زکات را به عنوان مالیات و منبعى براى تأمین بودجه حکومت ببیند و دیگرى به لزوم دفن یا افکندن سهم امام به دریا فتوا دهد.
این امر نشان مى دهد که فهم و برداشت سنتى از شریعت نیز از مبادى و مفروضات پنهان دیگرى برخوردار بوده که تا به حال مسلم فرض مى شده و بدون بحث و تحقیق براساس آن به اجتهاد پرداخته مى شده است. مفروضات عامى که در استدلالهاى فقهى حضور دارد، بدون اینکه ذکرى از آنها به میان آید یا مورد بحث و بررسى عمیق و تحقیقى قرار بگیرد، پیشفرضهاى معرفت شناسانه و کلامى است در باب موضوعات مهمى همچون (انتظار بشر از دین)، (قلمرو دین) و (قلمرو فقه)، (جاودانگى شریعت)، (ثابت و متغیر در دین) و (رابطه علم و دین) و (تعارض علم و دین) و….
دیدن پیشفرضهاى ستبر و کهن و تردید و مناقشه در آنها و ارائه پیشفرضهاى جدید به جاى آنها تنها وقتى ممکن مى شود که منظر فقیهان عوض شود و این منظر جدید به یمن پیروزى انقلاب اسلامى براى حضرت امام پیش آمد از این نظر فهم درست این نظریه و تبیین آن در قالب مفاهیم سنتى و از دریچه فقه و اصول رایج ممکن نیست و کسانى که تلاش کرده اند این نظریه را در چارچوب سنتى تفسیر و تبیین کنند به خطا رفته اند. البته تلاش براى پیوند زدن این نظریه با دیدگاههاى مرسوم و مورد قبول حوزه و توضیح آن با استفاده از اصطلاحات معمول در زبان حوزه، کارى شایسته و بجاست؛ اما به شرطى که به تحویل و تأویل این نظریه و کاستن اهمیت و تنزل جایگاه و کاهش تأثیر آن منتهى نگردد و صرفاً براى تقریب به ذهن به این کار مبادرت شود.
فقیهان نیز همچون دیگر عالمان، تا وقتى در قلمرو علم خود گام برمى دارند نگاهشان محدود و معطوف به همان مسأله اى است که سرگرم بررسى آنند و در این حالت شخص عالم اصولاً هیچ توجه و التفاتى به تحول و تبدل آراى خود و دیگران ندارد؛ تا چه رسد به اینکه به نظریه پردازى در باب تحولات علم خود بپردازد و سرّ آن تحولات را بازجوید و بازگوید. این توجه مشروط به نگاه بیرونى است و تنها وقتى پیش مى آید که عالم از علم خود فاصله بگیرد و از منظرى فراتر به تاریخ آن علم نگاه کند و به بررسى تطبیقى آراى عالمان در آن علم بپردازد تنها در این صورت است که آن تحولات دیده مى شود و ذهن خلاق درپى توجیه و تبیین معرفت شناسانه آن برمى آید.
منظر حکومت و منظر اجرا نیز متوقف بر نگاهى کلى و اجمالى به کلّ شریعت است و این دو نگاه با نگاه فقهى مرسوم، که از منظر (مسأله محورى) به مسائل فقهى نگاهى جزئى و بى ارتباط با سایر مسائل مى دوزد، تفاوت بسیار دارد. مهم این است که حضرت امام از دستاوردهاى میمون و مبارک این چشم اندازها و افقهاى جدید در اجتهاد خود استفاده مى کنند و براساس آنها در پاره اى از آراى فقهى خود تجدید نظر مى کنند و یا آراى جدید خود را به آنها مستند مى کنند؛ بدون اینکه از ضوابط فقه سنتى عدول کرده باشند. همچنین به دیگر فقیهان توصیه مى کنند که از این چشم اندازها به فقه نظر کنند.
این تجربه ارزشمند امام درسهاى بسیار آموزنده اى دربر دارد و حاوى نکاتى کلیدى و بسیار ارزشمند است که در اینجا تنها به پاره اى از آنها اشاره مى کنیم. این تجربه نشان مى دهد که قرار گرفتن در مصدر حکومت و مواجهه ملموس و عینى با مشکلات اجراى احکام دین در (فهم شریعت) مؤثر است؛ یعنى این اوضاع و احوال (ذهنیّت) خاصى براى فقیه پدید مى آورد که بر اثر آن فهم و برداشت تازه اى از نصوص نصیب او مى شود. فقیه با قرار گرفتن در این اوضاع و احوال نکات و قیود و شرایط و معانى و دلالتهایى را در نصوص دینى مى بیند که بدون قرار گرفتن در آن اوضاع و احوال دین آنها ممکن نیست. این امور با زیستن در محیط حوزه و تنفس در زمان و مکان حوزه ـ که تا حد زیادى از زمان و مکان دنیاى جدید فاصله دارد و ـ با اکتفا به تحصیل و تحقیق در علوم حوزوى به دست نمى آید.
براین اساس مى توان ادعا کرد که یکى از مبادى و مقدمات لازم در اجتهاد درخور عصر عبارت است از درگیرى عملى با اجراى احکام و پرداختن به اداره و رهبرى جامعه اسلامى. انصاف این است که تا انسان در اوضاع و احوالى که امام در آن قرار داشتند یا شرایط مشابه آن قرار نگیرد، یا دست کم خود را در آن شرایط فرض نکند، نخواهد توانست درک کند که ذهن جوان آن پیر فرزانه چگونه به این نظریه نایل شده است. و نیز مقتضاى انصاف این است که بدون قرار دادن خود در چنین شرایطى حق انکار یا تردید و تشکیک در این نظریه را به خود ندهیم.

تبیین هاى سنّتى از نقش زمان و مکان در اجتهاد
در پاره اى از تبیینهایى که از نقش زمان و مکان در اجتهاد ارائه مى شود، این مسأله از مسائل فقهى و حداکثر از مسائل اصولى قلمداد مى شود. مجموعه نظریاتى که تاکنون در تفسیر این نظریه ابراز شده به شرح زیر است:
1) حکم شرعى ثابت است و مقصود حضرت امام تغییر حکم به تبع تغییر موضوع آن است.
2) آنچه که در اثر تحولات زمان و مکان دستخوش تغییر مى شود مصداق موضوع است و حکم و موضوع آن هر دو ثابت است.
3) مقصود تغییر احکام حکومتى به تبع تحول شرایط و مقتضیات و مصالح و مفاسد است، نه احکام اولیه و ثانویه شریعت.
4) مقصود تغییر احکام اجتماعى و سیاسى است نه احکام فردى و عبادى.
5) مقصود پیدایش مسائل جدید فقهى در اثر تحولات زمان و مکان است و مسائل قدیم به حکم قدیم خود باقى مى مانند.
6) مقصود امام تأثیر زمان و مکان در استنباط نظام سیاسى و اقتصادى است، نه در استنباط احکام جزیى شریعت.
اما به گمان ما چنین تفسیرى از این نظریه نادرست است، زیرا اولاً به تحول (اجتهاد) ربطى ندارد و ثانیاً از فرط وضوح و بداهت نیازمند تأکید و تبیین نیست و هیچ منکرى ندارد. تغییر حکم به تغییر موضوع یا مصداق موضوع و پیدایش مسائل جدید و تغییر احکام حکومتى و… از مسائلى است که عرف نیز آن را درک مى کند و از قدیم الایام در سراسر فقه سنتى شایع و معمول بوده است. چنین تفسیرى از این نظریه نه با شأن و منزلت علمى حضرت امام سازگار است و نه با شأن و منزلت علمى مخاطبان ایشان چنین توجیهى از نقش زمان و مکان در اجتهاد بیشتر از آنکه درصدد تبیین این نظریه باشد در مقام تأکید بر ثبات احکام شرعى است؛ یعنى فقط مى گوید که زمان و مکان در حکم شرعى و در موضوع آن مؤثر نیست، اما نمى گوید که زمان و مکان چگونه در (اجتهاد) مؤثر است.
پیدایش مسائل جدید نیز شایسته اینکه به عنوان تحول (اجتهاد) تلقى شود نیست و معناى تحول اجتهاد این است که زمان و مکان نه تنها در فهم حکم مسائل جدید که در درک فقیه از حکم مسائل (قدیم) نیز ممکن است ایجاد تحول کند. علاوه بر این دامنه شمول این نظریه به خصوص احکام اجتماعى محدود نمى شود و این نظریه احکام عبادى و فردى را هم دربر مى گیرد، چرا که تغییر زمان و مکان ممکن است فهم تازه اى از نصوص مربوط به احکام فردى و عبادى نیز به دنبال داشته باشد. همچنین دامنه تأثیر این نظریه به اجتهاد در نظام حقوقى، اقتصادى، سیاسى و… محدود نمى شود و اجتهاد در احکام جزیى نیز مشمول این حکم است.

تبیین صحیح نقش زمان و مکان در اجتهاد
زمان و مکان به معناى فلسفى و حقیقى آن در اینجا مورد نظر نیست. هرچند زمان و مکان به این معنا به عنوان قید و شرط در حکم یا متعلق یا ملاک پاره اى از احکام شرعى اخذ شده و از این نظر هیچ تفاوتى بین زمان و مکان و سایر موضوعات نیست. زمان و مکان مورد نظر در این نظریه معنایى کنابى است و در حقیقت نشانه و اشاره اى است به عواملى دیگر که آن عوامل دیگر در (اجتهاد) مؤثرند. بنابراین در بررسى این نظریه باید به تشخیص آن عوامل دیگر بپردازیم و این نظریه را از طریق نشان دادن تأثیر آن عوامل در اجتهاد تبیین کنیم.
زمان و مکان به معناى کنابى آن تا در (فهم) فقیه مؤثر واقع نشود، نمى تواند در اجتهاد او نقش بازى کند. یعنى مجرد تغییر موضوع احکام یا مصداق و مورد آن موضوعات در جهان خارج تا وقتى به ذهن و ضمیر فقیه پاى ننهد، در اجتهاد او تأثیرى نخواهد داشت و این (آگاهى) و (علم) فقیه به آن تحولات است که (اجتهاد) او را دگرگون مى کند. ممکن است موضوع یا مصداق در جهان خارج عوض شده باشد، اما اطلاعات فقیه با آن تغییرات هماهنگ و موزون نشده باشد و در این صورت فقیه در اجتهاد خود از همان اطلاعات پیشین نسبت به موضوع بهره گیرى خواهد کرد و در نتیجه اجتهاد او نیز ثابت و دست نخورده باقى خواهد ماند. به تعبیر دیگر تغییر جهان مهم نیست، مهم این است که فقیه در کدام جهان زندگى مى کند.
از سوى دیگر ممکن است موضوع و مصداق هیچ تغییرى به خود ندیده باشد. ولى آگاهیها و شناختهاى فقیه نسبت به آن موضوع و مصداق کمّاً و کیفاً افزایش و گسترش و تحول یافته باشد. در این صورت این شناخت در اجتهاد او مؤثر خواهد افتاد؛ در حالى که موضوع و مصداق در جهان خارج ثابت است. بسیارى از تبدل آراى فقهى نه از تبدل (موضوع) که از تبدل (شناخت) فقیه از آن موضوع سرچشمه مى گیرد، خواه موضوع تغییریافته باشد و خواه نه.
بنابراین محل نزاع رابطه (موضوع شناسى) و (حکم شناسى) است، نه رابطه موضوع و حکم. احکام شرعى چه ثابت باشد و چه متغیر، (فهم) فقیه از آن احکام است که براساس این نظریه تابع زمان و مکان و متأثر از آن است.
اگر اجتهاد را به کوشش علمى جهت (فهم شریعت) معنا کنیم، در این صورت وقتى از تأثیر زمان و مکان در اجتهاد بحث مى کنیم، در حقیقت از تأثیر زمان و مکان در (فهم شریعت) سخن گفته ایم. طرف این رابطه (فهم شریعت) است نه (خود) آن. بنابراین موضوع بحث در حقیقت تأثیرپذیرى (فهم شریعت) از (شناخت) زمان و مکان است، نه تأثیرپذیرى حکم شرعى از موضوع آن و لذا مسأله ما مسأله اى معرفت شناسانه است، نه مسأله اى فقهى یا اصولى. چرا که دو طرف این رابطه را امور معرفتى مى سازند، نه امور عینى. بحث بر سر این است که اطلاعات فقیه از جهان خارج، یعنى (جهان شناسى)، در برداشتش از آیات و روایات بیانگر حکم شرعى، یعنى در (دین شناسى) او مؤثر است و تحول آن اطلاعات در تحول این فهم تأثیر خواهد نهاد. صرف طرح و بررسى این بحث از سوى فقیهان و مجتهدان ماهیت آن را عوض نخواهد کرد. آنچه در این بحث مورد مطالعه قرار مى گیرد مکانیزم فهم شریعت و تأثیرپذیرى آن از فهمهاى بیرون دینى و فرافقهى است و منکران و مثبتان این تأثیر هردو حکمى معرفت شناسانه صادر مى کنند و از منظر و موضعى معرفت شناسانه باید به موضوع بنگرند؛ حتى اگر در مقام نفى و اثبات از شواهد فقهى و اصولى سود بجویند. به تعبیر دیگر این بحث از مباحث فلسفه فقه و فلسفه اصول فقه است و با روش فقهى و اصولى نمى توان به حل و فصل آن پرداخت و تحویل و فروکاهش مسأله اى معرفت شناسانه به مسأله اى فقهى و اصولى مستلزم زیرپا نهادن مرز علوم درجه اوّل و علوم درجه دوم و مانع درک درست و حل صحیح مسأله و در واقع به معناى پاک کردن صورت مسأله است.
شریعت کامل است و در بیان آن نیز نقص و ابهامى نیست، این ذهن انسانهاست که براى درک متون دینى نیازمند اطلاعات بیرون دینى و غیرحوزوى است. یعنى چنین نیست که با شناخت موضوعات خارجى یا تحول شناخت آنها فهم پیشین فقیه از احکام و از نصوص دست نخورده باقى بماند و تحول اجتهاد صرفاً ناشى از اندراج موضوع در مفهوم و عنوان کلى دیگرى باشد. تمام سخن در این است که آگاهیهاى بیرون دینى فقیه که از مجارى غیرحوزوى کسب مى کند، در فهم بهتر و عمیقتر و گاه درست مفاهیمى که در نصوص دینى موضوع حکم شرعى قرار گرفته اند مؤثر است و تأثیر علوم جدید و اطلاعات تازه در فهم شریعت، تنها در تطبیق موضوعات کلى فقهى که پیشتر و با صرفنظر از این دانشها از نصوص استنباط شده اند، خلاصه نمى شود. تأثیر این دانشها عمیقتر و ریشه اى تر در (فهم) نصوص دینى است.

پاره اى از نتایج نقش زمان و مکان در اجتهاد
1. نتیجه اینکه سیر اجتهاد براساس (نظریه نقش زمان و مکان در اجتهاد)، معکوس مى شود. یعنى این گونه نیست و نباید باشد که فقیه در آغاز به قرآن و سنت مراجعه کند و به کمک صرف و نحو و فرهنگ لغت مفاهیمى را از کتاب و سنت استخراج کند و سپس آن مفاهیم کلى را بر موضوعات و مصداقهاى خارجى تطبیق کند، بلکه برعکس در آغاز باید موضوعاتى را که درصدد استنباط حکم شرعى آنهاست، با استفاده از علوم مربوط به آن موضوعات که نوعاً علوم دانشگاهى و غیرحوزوى اند بشناسد و اطلاعات خود درباره آن موضوع را روزآمد کند و سپس در پرتو آن شناختها به قرآن و سنت مراجعه کند. علوم تجربى و انسانى صرفاً ابزارى براى (اجراى شریعت) نیستند، بلکه نقش مهمتر و کلیدى تر آنها این است که از مبادى (فهم شریعت) و بل (فهم دین)اند.
2. براساس نظریه نقش زمان و مکان در اجتهاد باید در تعریف اجتهاد نیز تجدید نظر کنیم. تعریف مشهور از اجتهاد آن را به عنوان (حکم شناسى) قلمداد مى کند و از این رو به (موضوع شناسى) و نقش حیاتى و اساسى آن توجه شایسته و درخور آن را ندارد. درحالى که اجتهاد یک فعالیت ترکیبى است و صرفاً در حکم شناسى خلاصه نمى شود و فقیهان در فهم شریعت از پیشفرضها و مقدمات دیگرى هم سود مى جویند که به تناسب در علوم غیرمعمول در حوزه باید مورد بررسى و تحقیق قرار بگیرند.
3. براساس نظریه نقش زمان و مکان در اجتهاد، مبانى اجتهاد یعنى علوم و دانشهاى لازم در اجتهاد توسعه مى یابد و از انحصار علوم مرسوم و متداول در حوزه خارج مى شود. چرا که نقش زمان و مکان در اجتهاد به تحول علومى باز مى گردد که مبادى و مقدمات فهم شریعت را فراهم مى آورند و براساس این نظریه این علوم صرفاً در علوم مرسوم در حوزه هاى علمیه، یعنى صرف و نحو و اصول فقه و منطق و رجال، خلاصه نمى شود. یعنى این آگاهیهاى غیرحوزوى فقیه است که مستقیم و غیرمستقیم در اجتهاد او نقش بازى مى کند؛ نقش مستقیم این اطلاعات این است که خود به عنوان یکى از مقدمات و پیشفرضهاى استدلال فقهى در اجتهاد دخالت کنند و نقش غیرمستقیم آنها این است که از رهگذر یکى از علوم حوزوى و ایجاد تحول در آن علوم در اجتهاد دخالت کنند.
4. براساس نقش زمان و مکان در اجتهاد معناى اعلمیت نیز تغییر خواهد کرد. یعنى بر این اساس اعلم کسى نیست که صرفاً در علوم حوزوى و در کاربرد این علوم از دیگران ماهرتر و متخصصتر باشد. اعلم کسى است که علاوه بر اینها در شناخت زمان و مکان نیز از دانش بیشتر و تخصص بالاترى برخوردار باشد.

ثبات شریعت و تحول فهم آن
تغییر محور بحث از رابطه موضوع و حکم به رابطه موضوع شناسى و حکم شناسى به ما امکان خواهد داد که به ثبات و جاودانگى شریعت قائل شویم و در عین حال از جمود و تحجر در فهم شریعت دورى گزینیم. هنگامى که فهم فقیه از یک حکم عوض مى شود، در حقیقت مدعاى او این است که حکم شرعى از اوّل همین حکمى بوده است که من اکنون به آن رسیده ام و من تاکنون برخطا بوده ام. تغییر فهم به معناى نسبیت حکم و موقتى بودن آن نیست. پیشفرض تغییر فهم، ثبات متعلق آن است، اما ثبات معلوم به معناى استمرار و جاودانگى آن نیست، بلکه به معناى ثبات آن در ظرف علم و با حفظ حدود و قیود آن است. و بدین ترتیب جاودانگى شریعت مستلزم ثبات و جاودانگى فهم خاصى از شریعت نیست. این امر مقتضاى قول به تخطئه است که خود از مفروضات کلامى فقه است.
به تعبیر دقیقتر ثبات متعلق شناخت غیر از ثبات خود شناخت است و وقتى شناخت عوض مى شود، کلیت، دوام و اطلاق متعلق آن محفوظ خواهد ماند و این ادعا به نسبیت حقیقت نخواهد انجامید. نسبى نبودن حقیقت به معناى ثبات آن در ظرف علم است نه به معناى ثبات آن پس از کشف خطا. فقیهى که تا دیروز معتقد بوده که حکم شرعى فلان موضوع حرمت است و امروز بر اثر تغییر زمان و مکان معتقد مى شود که حکم همان موضوع اباحه و جواز است، تا وقتى به خطاى فهم خود پى نبرده است حکم حرمت را ثابت و ابدى و غیرقابل تغییر تلقى مى کند و پس از کشف خطا نیز به ثبات و ابدیت حکم جدید معتقد مى شود و در هر دو حال حقیقت مطلق است و کشف خطا و تحول فهم در این مورد به معناى این است که حکمى که تا زمانى حق پنداشته مى شد، اینک معلوم مى شود که از همان آغاز باطل بوده و حکم حقیقى چیز دیگرى است که از همان آغاز ثابت بوده است.

تقسیم احکام شرعى به ثابت و متغیر
احکام شرعى به دو دسته ثابت و متغیر یا دائمى و موقت قابل تقسیم است؛ وجود احکام موقت و متغیر در یک دین با جاودانگى آن دین و ختم نبوت سازگار است و بل به یک معنا وجود چنین احکامى در دین ضرورى است و اساساً جاودانگى شریعت اقتضا مى کند که پاره اى از احکام آن را، که در همه زمانها و مکانها موضوع ندارد و قابل اجرا نیست، موقت تلقى کنیم به تعبیر دیگر فرق است بین جاودانگى یک شریعت و بین جاودانگى تک تک احکام و دستورات آن شریعت. جاودانگى شریعت اقتضا نمى کند که همه دستورات آن نیز ثابت و ابدى و غیرقابل تغییر باشد. بنابراین تغییر زمان و مکان مى تواند موقت بودن پاره اى از احکام را در معرض دید فقیهان قرار دهد.

مبناى توصیه توجه به نقش زمان و مکان در اجتهاد
وقتى احتمال عقلایى تأثیر موضوع شناسى در فهم شریعت مطرح مى شود، یا وقتى که فقیهان به تأثیر فى الجمله موضوع شناسى در حکم شناسى علم یا اطمینان اجمالى پیدا مى کنند، موضوع شناسى بر آنان واجب مى شود. یعنى قلمرو وجوب فحص به آیات و روایات محدود نمى شود و همان دلیلى که وجوب فحص در آیات و روایات را بر فقیه واجب مى کند، فحص موضوع شناسانه را نیز بر دوش او خواهد نهاد. و از آنجا که نتیجه این فحص در فهم نصوص مؤثر است، پرداختن به آن نیز مقدم بر فحص در نصوص خواهد بود. بنابراین موضوع شناسى صحیح و روشمند و درحد وسع و با استفاده از علم و تکنولوژى پیشرفته امروزى در موارد لازم، جزء ضرورى و حذف ناشدنى اجتهاد صحیح است.

موضوع شناسى پیشینى و پسینى
موضوع شناسى به یک لحاظ به دو قسم پیشینى و پسینى تقسیم مى شود: موضوع شناسى پیشینى منطقاً بر حکم شناسى مقدم است و موضوع شناسى پسینى منطقاً از حکم شناسى مؤخر است. در رابطه با احکام شرعى با دو نوع موضوع شناسى در دو مقام متفاوت روبروییم که هریک احکام و خواص مخصوص به خود دارند و از تفاوتهاى چشمگیرى برخوردارند. این دو مقام عبارتند از:
1. مقام فهم حکم شرعى و صدور فتوا؛
2. مقام عمل به حکم شرعى و پیروى از فتوا.
موضوع شناسى پسینى اساساً از قلمرو اجتهاد و تخصص فقهى بیرون است؛ چرا که محل و مورد این موضوع شناسى پس از صدور فتواست و اجتهاد با صدور فتوا پایان مى پذیرد. بنابراین مقصود کسانى که مى گویند موضوع شناسى شأن فقیهان نیست، موضوع شناسى پس از صدور فتواست. این موضوع شناسى وظیفه مکلّف و مجرى حکم است، نه وظیفه فقیه از آن نظر که فقیه است فقیه فتواى خود را بر قیود و شرایطى مبتنى مى کند که احراز آن قیود و شرایط وظیفه کسى است که قرار است به آن فتوا عمل کند و این است معناى این سخن که فقیه تعیین مصداق نمى کند و تشخیص موضوع نمى دهد. در این موضوع شناسى با وجود و عدم و تحقق و عدم تحقق موضوع سروکار داریم، نه با سرشت و ماهیت آن.
نتیجه اینکه وقتى از تأثیر موضوع شناسى در حکم شناسى سخن مى گوییم، مقصود موضوع شناسى پیشینى است که در فهم شریعت مؤثر است، نه موضوع شناسى پسینى که در احراز فعلیت حکم شرعى مؤثر است.

موضوع شناسى در موضوعات عرفى و تخصصى
موضوع احکام شرعى به یک لحاظ به دو دسته عرفى و تخصصى تقسیم مى شود: ضرورت بهره گیرى از تخصصهاى لازم در شناخت موضوعات تخصصى روشن است، اما در مورد موضوعات عرفى ممکن است چنین گمان رود که شناخت این موضوعات نیازمند هیچ تخصصى نیست و با مراجعه مستقیم به عرف انجام شدنى است؛ در حالى که شناخت عرف نیز امرى تخصصى است و نیازمند معلومات و اطلاعات خاص و متوقف بر به کار بردن روشهاى مخصوص مى باشد و شیوه اى که براى کشف عرف تاکنون در حوزه هاى علمیه مرسوم بوده، نادرست است.
فقیهان در مقام اجتهاد با دو عرف سروکار دارند: یکى عرف زمان صدور نص و دیگرى عرف زمان استنباط. از آنجا که عرف زمان صدور نص پدیده اى (تاریخى) است، در شناخت آن باید از (علم تاریخ) و سایر علوم مربوطه بهره جست و این علوم را جزء مبادى اجتهاد و بل رکن رکین آن قلمداد کرد. شیوه مرسوم و معمول در میان ما استفاده از استصحاب قهقرایى و تکیه بر این اصل نادرست است که تغییر و تحول عرف و موضوعات عرفى تدریجى است و آنقدر نامحسوس است که منشأ اصلى به نام استصحاب قهقرایى در بین عقلا شده است. این اصل هیچ مبناى صحیحى ندارد و به فرض صحت مشروط به فحص تاریخى است. در مورد کشف معانى الفاظ نیز، که موردى از رجوع به عرف زمان صدور است، با توجه به سهولت کاوش کامپیوترى دیگر نمى توان به ظهور الفاظ در ذهن خود اکتفا کرد و با تکیه بر اصل بى اساس همچون استصحاب قهقرایى آن را به عرف زمان صدور نص نسبت داد.
ناگفته پیداست که آگاهى از ویژگیهاى زمان صدور نص و خصوصیات محیطى و معیشتى و فرهنگى و اقتصادى و سیاسى و شیوه زندگى در آن زمان و نیز آشنایى با ویژگیهاى عینى و ذهنى راویان احادیث در فهم درست و دقیق احادیث کاملاً مؤثر است، چرا که همه این امور شأن نزول روایات اند و این معلومات تنها از طریق علومى همچون تاریخ و جغرافیا و روانشناسى و جامعه شناسى و… به دست مى آید، نه از طریق صرف و نحو و اصول فقه و منطق.
اما درباره عرف زمان استنباط چه مى توان گفت؟ سوکمندانه باید اعتراف کنیم که در این زمینه نیز بسیار مى شود که به ارتکازها و ذهنیات شخصى خود مراجعه مى کنیم و گاه امورى را به عرف و عقلا نسبت مى دهیم که روح آنان از آن بى خبر است. طبیعى است که ذهنیت ما بر اثر توغل در اصول و ممارست در امور معقول از ذهنیت عرف فاصله گرفته باشد و از این نظر روش صحیح براى کشف عرف زمان استنباط همان روش معمول در علوم انسانى است؛ یعنى استقرا و آمارگیرى علمى. شناخت عرف، شناختى حسى و تجربى است و از راه استدلال و تحلیل ذهنى نمى توان بدان رسید. شناخت عرف امرى تخصصى است و محتاج دانشها و روشهایى است که در حوزه هاى علمیه شیعى از منزلت شایسته اى برخوردار نیستند. پس (عرف شناسى) به لحاظ نقش حیاتى و تعیین کننده اش باید به مثابه علمى مستقل در نظر گرفته شود.

گونه هاى تأثیر موضوع شناسى در حکم شناسى
موضوع شناسى از راههاى متنوعى بر فهم شریعت تأثیر مى نهد که پاره اى از آنها بدین قرار است:
1. موضوع شناسى از راه ایجاد سؤال و انتظار در ذهن فقیه موجب فهم شریعت یا تحول فهم آن مى شود.
2. موضوع شناسى ممکن است موجب شود که فقیه بر اثر مراجعه مجدد به نصوص موقت بودن حکمى را که تاکنون آن را ثابت و ابدى مى دانست، استظهار کند.
3. موضوع شناسى ممکن است موجب شود که فقیه با مراجعه مجدد به نصوص قیود و شرایطى را ببیند که تاکنون از دید خود او و از دید سایر مجتهدان مخفى بوده است.
4. موضوع شناسى ممکن است موجب کشف ملاک حکم شود و از این رهگذر در فهم حکم و حدود و ثغور آن مؤثر واقع شود.
5. موضوع شناسى ممکن است موجب کشف قرینه اى براى رفع ید از ظهور نصوص شود.
6. موضوع شناسى ممکن است ظهور پیشین نصوص را از بین ببرد و ظهور جدیدى را در ذهن فقیه جایگزین آن کند.
7. موضوع شناسى ممکن است در تشخیص عرفى بودن استظهار از نصوص مؤثر واقع شود.
8. موضوع شناسى ذهنیت گسترده ترى را براى فقیه ایجاد مى کند و احتمالات و شقوق متنوعى را در مقصود واقعى متکلم پیشاروى ذهن او مى نهد و افقهاى جدیدى را در برابر دید او مى گشاید.
9. موضوع شناسى ممکن است از رهگذر احکام عقلى مستقیماً و بدون وساطت نصوص به کشف حکم شرعى بینجامد.
10. موضوع شناسى زمان صدور نص شأن نزول آن را در اختیار فقه مى نهد و از این راه به فهم درست نص کمک مى کند.
11. موضوع شناسى ممکن است موجب کشف و تغییر مفروضات پنهان اجتهاد شود.
12. موضوع شناسى ممکن است در علوم حوزوى که از مبانى اجتهادند تحول ایجاد کند.

اقسام تأثیر زمان و مکان در اجتهاد
تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، یا نقش موضوع شناسى در حکم شناسى را به چند معنا مى توان تبیین کرد. به یک لحاظ مى توان گفت که این تأثیر یا (احساسى) و (روانشناختى) است و یا (علمى) و (منطقى) و یا (عینى) و (شهودى). و اینک به شرح و بسط انواع این تأثیرات مى پردازیم.

1. تأثیر احساسى و روانشناختى زمان و مکان
مقصود از تأثیر احساسى این است که فقیه در مواجهه با زمان و مکان حالت انفعالى به خود بگیرد و به سبب تغییر محیط و اوضاع و احوال از فتواى خود دست بردارد و به اصطلاح تحت تأثیر جوّ قرار بگیرد. ناگفته پیداست که چنین تأثیرى نه تنها قابل توصیه نیست، که باید از دخالت آن در اجتهاد جلوگیرى کرد. اینکه فقیه در برابر اوضاع و احوال جدید خود را ببازد و از ارزشها و اصول دست بردارد، نوعى بازى کردن با شریعت و نوعى بدعت و تحریف دین است. چنین تأثیرى همانند تأثیر هوا و هوس به لحاظ ارزشى مذموم و منفى است و به لحاظ علمى مانع وصول به حقیقت شریعت و لذا باید با قوت و شدت تمام در برابر آن ایستادگى کرد و بدون شک مقصود حضرت امام نیز چنین تأثیرى نبوده است. چنین تأثیرپذیرى از زمان و مکان با عدالت و تقواى فقیه ناسازگار است.

2. تأثیر علمى و منطقى زمان و مکان
نوع دیگر تأثیر زمان و مکان در اجتهاد تأثیر علمى و منطقى است و به همین دلیل این تأثیرپذیرى قابل توصیه است. تأثیر علمى خود به دو معنا مى تواند باشد: یکى تأثیر در مقام گردآورى و دیگرى تأثیر در مقام داورى.

1. تأثیر زمان و مکان در مقام گردآورى
اگر به ما بگویند که آشنایى با علم فقه و مسائل آن و برخوردارى از (ذوق) و (ذهنیت) فقهى در درک بهتر، عمیقتر و دقیقتر آیات و روایات فقهى مؤثر است، تردیدى در درستى این مدعا و پذیرش آن به خود راه نمى دهیم. اما اگر بگویند (منظر) فقهى و (نگاه) فقیهانه در فهم شریعت مؤثر بوده و لذا یکى از شرایط اجتهاد است، چطور؟ شاید بگوییم این امر مستلزم نسبیت و شکاکیت است، چنانکه گفته اند. زیرا دخالت منظر در نظر را به معناى نادرستى تأویل مى کنند که مستلزم نسبیت حقیقت است. این امر نشان مى دهد که آشنایى پیشین با علم فقه و انباشته بودن ذهن از مسائل مطرح در آن علم و انتظار شنیدن پاسخ فقهى از متن در فهم پاسخ فقهى شریعت به آن مسائل نقش دارد.
به عنوان مثالى گویا روایتى را همراه با برداشتهاى دو تن از فقهاى بزرگ از آن نقل مى کنیم. مرحوم علامه مجلسى در کتاب شریف بحارالانوار روایتى را به این مضمون از کتاب ذکرى نقل مى کند:
(روى زراره عن ابى جعفر(ع) قال: قال رسول الله(ص): اذا دخل وقت صلاة المکتوبه فلاصلاة حتى یبدء بالمکتوبة، قال فقدمت الکوفة فأخبرت الحکم بن عتبة واصحابه، فقبلوا ذلک منى.
فلما کان فى القابل لقیت اباجعفر(ع) فحدّثنى أنّ رسول الله(ص) عرّس فى بعض أسفاره وقال: من یکلؤنا؟ فقال بلال: أنا، فنام بلال وناموا حتّى طلعت الشمس، فقال(ع): یا بلال ماأرقدک؟ فقال: یا رسول الله(ص) أخذ بنفسى الّذى أخذ بأنفاسکم فقال رسول الله(ص): قوموا فتحوّلوا عن مکانکم الذى اصابکم فیه الغفله وقال(ص): یا بلال أذّن فأذّن فصلّى رسول الله(ص) رکعتى الفجر، ثم قام فصلى بهم الصبح ثم قال: من نسى شیئاً من الصلاة فلیصلّها اذا ذکرها، فان اللّه عزّوجلّ یقول: (واقم الصلوة لذکرى).
قال زراره: فحملت الحدیث الى الحکم واصحابه، فقال نقضت حدیثک الاوّل فقدمت على ابى جعفر(ع) فأخبرته بماقال القوم، فقال: یا زرارة ألا أخبرتهم أنه قدفات الوقتان جمیعاً و انّ ذلک کان قضاء من رسول الله(ص).)
علامه مجلسى پس از نقل این روایت مى گوید: شهید اوّل، مؤلف کتاب الذکرى، نکات زیر را از این روایت استنباط کرده است:
1. استحباب انتخاب نگهبان براى قافله در وقت خواب.
2. اینکه خداوند به منظور تعلیم امت و جلوگیرى از سرزنش مردم [به سبب خواب ماندن و قضا شدن نماز]، پیامبرش را به خواب برده است.
3. استحباب تفأل به مکان و زمان، براساس خیر و شرى که در آن پیش آمده است.
4. استحباب اذان براى نماز قضا.
5. استحباب قضاى مستحبات.
6. جواز خواندن نماز نافله توسط کسى که نماز قضایى دارد.
7. مشروعیت نماز جماعت در نماز قضا.
8. وجوب قضاى نماز قضاشده.
9. وقت نماز قضا، زمان یادآورى آن است.
10. اینکه مقصود از آیه یادشده همین است.
11. وسعت وقت نماز قضا.
علامه مجلسى پس از ذکر این موضوعات مى گوید: از این روایت مطالب دیگرى نیز استفاده مى شود که عبارت است از:
1. استحباب استراحت قافله در آخر شب.
2. استحباب جدایى مؤذن و امام جماعت.
3. استحباب تقدیم اذان بر نماز نافله.
4. ممنوعیت نماز نافله در وقت نماز فریضه.
5. لزوم جمع بین روایات و رفع تنافى از آنها.
6) نیکویى پذیرش عذر موجّه.
7) جواز اظهار احکام شرعى در نزد مخالفان در صورت عدم تقیه.2
روشن است که این موضوعات با نگریستن به این روایت از منظر فقهى و اصولى از سوى این دو فقیه و محدث بزرگ استخراج شده اند و اگر با دید کلامى و اخلاقى به همین روایت بنگریم مى توانیم چند موضوع کلامى و اخلاقى نیز از آن استخراج کنیم؛ از جمله:
1. سازگارى عصمت و نبوت با قضاشدن سهوى نماز.
2. سازگارى عدالت با قضا شدن سهوى نماز.
3. سازگارى عصمت و نبوت با سهو و نسیان.
4. ارزشگذارى دینى مکانها و زمانها براساس غفلت و تذکر.
5. بى اختیارى انسان در به خواب رفتن و موجه بودن عذر او در این صورت.
6. کراهت توقف و نماز خواندن در مکان غفلت.
7. ارزش و اعتبار تفأل براساس ارزشهاى دینى و اخلاقى.
8. توجیه احکام نبوى با استناد به آیات قرآن.
9. ارزش تبیین دستورات دینى براساس معتقدات مخاطبان.
10. اهمیت قرآن وبرترى آن بر سنّت.
11. نفى تناقض بین روایات حاکى از احکام شرعى.
12. ضرورت نقادى روایات و سنجیدن آنها با عقل.
13. تقدم عقل بر نقل در صورت تعارض.
14. رفع مشکلات فکرى شیعیان و هدایت آنان در احتجاج با مخالفان از سوى ائمه.
15. ارزش دورى جستن از امور غفلت آور و….
بدون شک در این روایت موضوعات دیگرى نیز نهفته است که بر اثر مرور زمان و نگریستن به آن از چشم اندازهاى دیگر به دست خواهد آمد. استنباط موضوعات یادشده نیز متوقف بر پذیرش مفروضات کلامى عامى مانند دلالت فعل پیامبر بر حکم شرعى و شمول قلمرو دین نسبت به موضوعات یادشده و… است. حال اگر بگوییم این روایت نسبت به کسانى که فاقد تخصص و اطلاعات فقهى یا اخلاقى یا کلامى اند و ذهنشان از سؤالات فقهى، اخلاقى و کلامى خالى است و انتظار دریافت پاسخ سؤالات فقهى، اخلاقى و کلامى را از متون دینى ندارند، صامت است و تنها با کسانى سخن مى گوید و براى کسانى راز خود را فاش مى کند که داراى ذهنیت فقهى، اخلاقى و کلامى باشند و از منظر فقهى، اخلاقى و کلامى در آن بنگرند، آیا سخن صواب و سنجیده اى نگفته ایم؟
مى توان از خود پرسید که چرا این همه نکته و مطلب و حکم و فرع فقهى که در روایتى نهفته است به ذهن غیرفقیهانى که با ادبیات عرب نیز آشنایند، نمى آید و چرا این حقایق بسادگى و براى همگان نقاب از چهره برنمى گیرد و این تنها فقیهانند که به این نکات تفطن مى یابند و این معانى را در آن متن فقهى مى خوانند و مى بینند و این دلالتها را از آن متن استنباط مى کنند؟ آیا در متن ابهامى هست و در بیان شرع نقصانى؟ آیا واژه هاى به کار رفته در متون دینى تهى از معناست و این فقیهان از پیش خود معنایى به متن افزوده اند؟ یا درست این است که بگوییم فقیهان علاوه بر معلومات ادبى از ذوق و ذهنیت و معلومات پیشینى دیگرى نسبت به موضوع برخوردارند و انتظارات خاصى از آن متن دارند که موجب مى شود این نکات را در متن ببینند و بیابند؟
آشنایى با فهمها و برداشتهاى فقیهان پیشین، یعنى آشنایى با پیشینه تاریخى بحث و بررسى سیر تاریخى مسأله و اطلاع از پاسخ دیگران به آن مسأله و آشنایى با برداشتهاى دیگران از پاسخ شریعت به آن سؤال در فهم پاسخ شریعت مؤثر است. پس اگر چنین است نمى توان انتظار داشت که با چشمپوشى از پیشینه تاریخى بحث به درک صحیح و تصور درست صورت مسأله نایل شد؛ تا چه رسد به حل صحیح آن. حتى اگر تصور صورت مسأله را به مقام گردآورى مربوط بدانیم، باز هم این تصور در فهم پاسخ شریعت و داورى درباره آن مؤثر است و چون چنین است مقام گردآورى و روش تاریخى مستقیماً در مقام داورى مؤثر خواهد بود و فایده آگاهى از پیشینه تاریخى یک مسأله صرفاً در تاریخ آن مسأله و جامعیت و عبرت و فواید جنبى دیگر که تنها بدرد مورخ علم یا عالم اخلاق مى خورد، خلاصه نمى شود و عالمان در پرداختن به مسائل معقول و اصیل و غیرتاریخى نیز به تاریخ مسأله و فهم دیگران از آن نیازمندند تا عقل دیگران را با عقل خود جمع کرده باشند.
اختلافهاى فقیهان درباب مقصود و مراد واقعى شارع در آیات و روایات تا حد زیادى در معلومات پیشینى آنان و منظرى که از آن به موضوع مورد بحث و نیز به نصوص بیانگر حکم مى نگرند، نهفته است. البته تأثیر اختلاف نظرهاى اصولى و رجالى و ادبى فقها در فهم مراد شارع قابل انکار نیست، اما این اختلافات چندان تعیین کننده و چشمگیر نیست که به چنان نتایج فاحشى بینجامد و امرى معمول و متعارف است که در سراسر علم فقه و در طى اعصار پیشین به چشم مى خورد. آنچه نادر است و چشمگیر و تا حد زیادى تازگى دارد، اختلاف منظرها و تفاوت انتظارهاست؛ یعنى فقیهان پیشین، اگر هم در اصول و رجال و ادبیات اختلافى داشتند، انتظارشان از دین و از شریعت و معلومات پیشینیشان و مفروضات و مسلماتى که به خدمت مى گرفتند و اطلاعشان از موضوعات فقهى و شناختى که از عالم و آدم داشتند، هم افق و همسطح بود و لذا اختلافشان در فهم شریعت نیز به اختلاف موردى و جزیى و تاکتیکى محدود مى شد، در حالى که اختلاف منظر، اختلافى استراتژیک است و به کل فقه به عنوان یک علم معنا و هویتى نوین و رنگ و بویى تازه مى بخشد. این قبیل اختلافها زیربنایى است و مفروضات عام اجتهاد را تغییر مى دهد و از این نظر دامنه تأثیر آن نیز بسیار گسترده است.
بنابراین در فهم متون فقهى شریعت، آگاهیهاى پیشین فقهى و داشتن ذوق و ذهنیت فقهى مؤثر است و حال که در مورد علم فقه چنین است، چرا درباره علم اصول فقه چنین نباشد. مگر نه این است که بزرگان علم اصول، همچون شیخ انصارى، در روایات استصحاب، نکته سنجیها و ریزبینیها و دقت نظرهایى به خرج داده اند و در تفسیر این روایات چندان سخن گفته اند که فصل مشبعى از کتب اصولى را به خود اختصاص داده و کسى که فاقد ذوق و ذهنیت مناسب اصولى است و عاجز از نگاه از (منظر) اصولى، هرچقدر هم در این روایات نظر کند و به غور و تأمل در آنها بپردازد، از درک آن معانى و دلالتهاى ظریف ناتوان و ناکام خواهد ماند؟
آیا این همه معنا که در چند روایت اصولى نهفته است، صرفاً با تور اطلاعات ادبى و زبانى و آشنایى با معناى الفاظ به کار رفته در این روایات صید شده است؟ اگر چنین است پس ادیبان باید در فهم شریعت و در فهم آیات و روایات فقهى و اصول فقهى اعلم همه عالمان باشند و کشف این نکات نباید بدست امثال شهید اوّل و شیخ انصارى صورت گرفته باشد.
حال اگر به سراغ فلسفه و عرفان و کلام برویم، در آنجا نیز با همین امر مواجه مى شویم. یعنى درمى یابیم که فیلسوفان و عارفان و متکلمان معناها و دلالتهایى را در نصوص دینى مى بینند که دیگران نمى بینند. فى المثل مرحوم صدرالمتألهین از آیه شریفه (وترى الجبال تحسبها جامدة وهى تمر مر السحاب)3 حرکت جوهرى را استفاده مى کنند. بیندیشیم که چرا دیگر فیلسوفان چنین معنایى را از این آیه استفاده نکرده اند و در این دقیقه تأمل کنیم که پیشفرض آن مرحوم، که بدون آن چنین معنایى را نمى توان از این آیه استفاده کرد، (سکون زمین) بوده است و لذا امروز که حرکت مکانى و وضعى زمین ثابت شده، دیگر نمى توان گفت که این آیه بر حرکت جوهرى دلالت دارد. بدون شک آن تئورى فلسفى در باب حرکت جوهرى است که امکان دیدن چنین معنا و مفهومى را در این آیه فراهم آورده، نه اطلاعات لغوى و ادبى اى که در اختیار دیگر فیلسوفان و غیرفیلسوفان نیز بوده و هست. و بدون شک آن پیشفرض پنهان اکنون که حرکت مکانى زمین در علوم بشرى ثابت شده خود را آشکار کرده است.
و اگر درباره فقه و اصول و فلسفه و کلام چنین است، چرا درباره فیزیک و شیمى و روانشناسى و جامعه شناسى و اقتصاد و دیگر شاخه هاى معرفت بشرى چنین نباشد؟ یعنى شیمیدانان و فیزیکدانان و روانشناسان و جامعه شناسان و اقتصاددانان نیز ممکن است معناها و دلالتهایى را در آیات و روایات ببینند که دیگران از دیدنش محرومند. و این نکته نشان مى دهد که ظهور صرفاً تابع انس ذهنى بین لفظ و معنا نیست و در گرو اندوخته هاى ذهنى شخص است. معلومات پیشین مخاطب است که بطون را به ظهور مى رساند و متن را از ابهام و تاریکى درمى آورد. دیدن معنا و فهم مراد متکلم ذهن مسلح مى خواهد و ابزار آن صرفاً معلومات لغوى نیست، بلکه سؤالات، انتظارات و ذهنیتها و اطلاعات پیشینى است که با متن ترکیب مى شود و از دل آن گوهر معنا ظاهر مى شود و این یعنى تأثیر هریک از شاخه هاى معرفت بشرى در فهم پاره هایى از دین و بخشهایى از شریعت در مقام گردآورى.
اگر مى بینیم که همگان از حداقلى از فهم متون دینى برخوردارند و از فیض وحى محروم نمى مانند نه به سبب گویا بودن شریعت در خطاب با ذهن خالى مخاطبان است، بلکه از آن روست که همگان از حداقلى از معلومات و سؤالات و انتظارات پیشینى برخوردارند و با ذهن خالى و بدون انتظار به سراغ متون دینى نمى روند.
بنابراین نمى توان ادعا کرد که (در فهم نصوص دینى و کسب معرفت دینى صرف آشنایى با معانى الفاظ و اصل اصالت تطابق مراد جدى و مراد استعمالى کافى است) و (ظهور الفاظ محصول انس ذهنى لفظ و معناست) و (معلومات پیشین شخص در ظهور هیچ دخالتى ندارند و نباید داشته باشند). چرا که سخن در چگونگى شکل گیرى ظهور است و تأثیر ذوق و ذهنیت فقهى و اصولى و فلسفى و کلامى و عرفانى در فهم نصوص مربوطه نشان مى دهد که ظهور صرفاً ناشى از انس لفظ و معنا در ذهن نیست و فهم ظهور و تبادر آن به ذهن نیز تنها متوقف بر آشنایى با وضع الفاظ نیست و از آگاهیهاى غیرادبى موجود در ذهن مخاطب رنگ مى پذیرد و هرچقدر آن آگاهیها وسیعترو عمیقتر و دقیقتر و جامعتر باشد، فهم مخاطب از متون دینى نیز وسیعتر عمیقتر و دقیقتر و جامعتر خواهد بود و در صورت تحول آن معارف بشرى و بیرون دینى، معرفت شریعت نیز دستخوش تغییر و تحول خواهد شد و در این تحلیل فرقى بین نص و ظاهر نیست.
به تعبیر فنى و اصولى اصالت ظهور و حجیت آن که بناى عقلاست به ما نمى گوید که منشأ ظهور چیست و نیز این اصل حجیت ظهور را به ظهور ناشى از انس لفظ و معنا محدود و مقید نمى کند تا دلیل موجهى براى نفى تأثیر معلومات پیشینى شخص در پیدایش ظهور در ذهن او در دست داشته باشیم. بنابراین منشأ ظهور را باید از طریق تحلیلهاى معرفت شناسانه به دست آورد و این تحلیل نشان مى دهد که منشأ ظهور، برخلاف تصور قدما صرف انس ذهنى بین لفظ و معنا نیست تا در فهم نصوص، مجردِ اطلاع از معناى لفظ کافى باشد و استفاده و دخالت اطلاعات دیگر در شکل گیرى ظهور امرى نامشروع و مانع شناخت و فهم قلمداد شود. این تحلیل نشان مى دهد که ما چه بخواهیم و چه نخواهیم معلومات پیشین خود را در فهم متن به خدمت مى گیریم و سؤالات و انتظارات پیشین ما از متن اساساً موجب مى شود که مضمون و مفاد متن را دریابیم. و این البته نه تأویل است و نه تحریف و نه تفسیر به رأى.
لازمه نظریه رایج در باب تبیین ظهور این است که فهم عربى بیابانگرد و بى سواد با فهم دانشمندى که علاوه بر آگاهى از ادبیات عرب از آگاهیهاى دیگرى نیز در رابطه با موضوع برخوردار است، از متون دینى یکسان باشد. زیرا شرط لازم و کافى کسب معرفت دینى براساس این نظریه صرفاً ظهور الفاظ است که تابع انس ذهنى بین لفظ و معناست؛ مفروض پیروان این نظریه این است که معلومات بشرى غیر ادبى و خصوصاً آگاهیهاى غیرحوزوى هیچ نقشى در فهم دین ندارند و نباید داشته باشند.
درواقع پیروان این نظریه نیز در نهان و من حیث لایشعر به صامت بودن شریعت قائل و ملتزمند؛ اختلاف تنها در این است که کلیدى که به مدد آن قفل گنجینه شریعت گشوده مى شود چه کلیدى است؟ پیروان این نظریه مى گویند این کلید همان شناختها و اطلاعاتى است که در علوم مرسوم در حوزه، مانند صرف و نحو و لغت شناسى و اصول فقه و منطق، فراهم مى آید و مخالفان این نظریه مدعى اند که این کلید از طریق همه معارف بشرى به دست مى آید و علوم حوزوى تنها بخشى از علوم بشرى است و صرفاً به کار گشودن پاره اى از قفلها مى آید و از نظر دخالت در فهم شریعت هیچ تفاوتى بین این بخش از معارف بشرى و سایر بخشهاى آن نیست.
این دخالت، دخالت در مقام داورى نیست تا گفته شود که علوم تجربى ظنى هستند و دخالت دادن قرائن ظنى در رفع ید از ظهور نصوص ممنوع است. این علوم در درجه اوّل موجب مى شوند که ذهن پژوهشگر به دلالتهاى موجود در نص (توجه) یابد و این چیز اندکى نیست که بتوان بسادگى از آن گذشت. حتى اگر ظنى بودن علوم تجربى را و عدم حجیت قرائن ظنى را در رفع ید از ظهور کلام بپذیریم، باز هم نمى توانیم گفت که اگر ظهور از معلومات پیشین تأثیر پذیرفت و در ظل آن معلومات ظهورى در ذهن منعقد شد یا از بین رفت، کار خلاف قاعده اى صورت گرفته است. زیرا حجیت ظهور از حیث منشأ آن مطلق است و در اینجا موضوع حجیت موجود یا معدوم شده است، نه اینکه دلیل حجیت تخصیص خورده باشد. البته نفى دخالت این علوم در مقام داورى نیز آن گونه که پنداشته مى شود، بسهولت میسر نیست.
ییکى از امورى که مانع پذیرش تأثیر معلومات پیشین در ظهور الفاظ است، توهم نسبیت فهم یا تفسیر به رأى است. البته این تأثیر مى تواند به گونه اى باشد که مستلزم چنین توالى فاسدى باشد، اما گونه هاى دیگرى از تأثیر هست که چنین نیست. اگر بگوییم داشتن چشم بینا و وجود نور شرط دیدن دیدنیهاست و داشتن گوش شنوا و وجود هوا شرط شنیدن شنیدنیهاست، هیچ کس نخواهد گفت که پس ادراکات حسى، نسبى است. و به همین ترتیب اگر بگوییم چشم مسلح به میکروسکوپ و تلسکوپ شرط دیدن موجودات بسیار ریز یا بسیار دور است، هیچ کس نتیجه نخواهد گرفت که بنابراین معلومات حاصل از این ابزارها نسبى اند. پس چرا مشروط بودن ظهور و دیدن معنا و دلالت را به معلومات پیشین، به نسبیت و تفسیر به رأى و صامت بودن شریعت را به تهى بودن متون دینى از مفاد و مضمون متهم مى کنیم؟ تفسیر به رأى نیز اوّلاً به مقام داورى بازمى گردد، در حالى که شکل گیرى ظهور به مقام گردآورى مربوط است و ثانیاً به معناى بداهت فهم دین و شریعت نیست. و اگر قرار باشد دخالت معلومات غیر ادبى را در فهم شریعت مستلزم نسبیت و شکاکیت و تفسیر به رأى بدانیم، دخالت معلومات ادبى نیز محکوم به همین حکم خواهند بود. زیرا از این نظر هیچ تفاوتى بین این دو دسته از معلومات نیست.
حتى اگر مماشات کنیم و تعریف سنتى از ظهور و تبیین قدما از ظهور و منشأ آن را بپذیریم، باز هم این تعریف به ما نمى گوید که انس ذهنى لفظ و معنى از کجا نشأت مى گیرد و تابع چه علل و عواملى است و از چه امورى تأثیر مى پذیرد. تحلیلهاى معرفت شناسانه نشان مى دهد که ارتباط لفظ و معنى صرفاً ناشى از آگاهى از وضع لفظ براى معنى نیست. علاوه بر این اگر انس ذهنى و ظهور در زمان نزول وحى و صدور روایت معتبر باشد، بدون شک درک چنین ظهورى نیازمند کسب اطلاعات فراوان از اوضاع و احوال زمان تکلم و خطاب است که نه از راه علم به وضع لفظ براى معنى به دست نمى آید و نه از راه استصحاب قهقرایى و اصالت عدم نقل. چرا که همواره احتمال وجود قرائن حالیه و مقامیه وجود دارد و اصالت عدم قرینه در موارد شک در وجود قرینه اگر اعتبار و معقولیتى داشته باشد، مشروط و متوقف بر فحص و جستجوى کافى از قرینه است و این قرائن از راه علومى همچون تاریخ و روانشناسى و جامعه شناسى و آشنایى با آداب و رسوم و محیط زیست و فرهنگ و معیشت مخاطبان اولیه قرآن و روایات به دست مى آید نه از تصفّح فرهنگهاى لغت.
حال که علوم جدید در فهم شریعت مؤثرند، چرا در فهم دین مؤثر نباشند؟ و حال که زمان و مکان در اجتهاد فقهى مؤثر است چ،را در اجتهاد در دین مؤثر نباشد؟
تأثیر معرفت بشرى در فهم شریعت در مقام گردآورى تابع هیچ ضابطه و قاعده اى نیست و محدود به هیچ حد و مرزى هم نیست و اى بسا که آشنایى با ریاضیات چنین تأثیرى در فهم شریعت داشته باشد. انکار چنین روابطى بین علوم علاوه بر آشنایى با اطراف ربط نیازمند استقراء و استقصاى جمیع گونه هاى روابطى است که دو علم یا دو مسأله مى توانند با یکدیگر داشته باشند. و از آنجا که هنوز همه انواع تأثیر و تأثرى که بین ادراکات انسان ممکن است برقرار شود کشف نشده، در نفى ارتباط نمى توان ادعاى قطع کرد.
ارتباط دو علم یا دو مسأله از دو علم در ارتباط مستقیم از آن نوع که بین مقدمات و نتیجه استدلال برقرار است، منحصر نمى شود. بسیارى از قواعد اصولى و معلومات صرفى و نحوى نیز در فهم حکم شک در رکعات نماز دخالت ندارند، ولى هیچ کس به خود حق نمى دهد که به سبب عدم دخالت آن قواعد و معلومات درخصوص این مورد، ارتباط علم اصول فقه و صرف و نحو را با فقه تخطئه کند.
اى بسا که بر اثر آشنایى با علوم بظاهر بى ربط بتوان از روشها و نظریات معمول در هریک از آنها براى حل و فصل و تبیین مسائل علم دیگر الهام گرفت، و این تنها یکى از انواع ارتباط دو علم است. براى کسى که با فلسفه علم آشنا نیست، احتمال تأثیر آراى پوپر و کارناپ و لاکاتوش و همپل در فلسفه فقه و از رهگذر آن در فقه اساساً مطرح نیست؛ تا چه رسد به اینکه این احتمال عقلایى و قابل اعتنا باشد و در ذهن او انگیزه اى براى آشنایى با فلسفه علم پدید آورد و سخن گفتن از تأثیر این آشنایى در فهم دین براى این شخص به همان مقدار غریب و سخیف و مضحک جلوه مى کند که سخن گفتن از تأثیر ریاضیات در فهم احکام شرعى.
بدون شک شخصى که با استقرا و حساب احتمالات آشنا نیست، احتمال استفاده از آنها در مباحث فقهى و اصولى و بالاتر از آن در اثبات وجود خدا و اصول دین به ذهنش خطور نمى کند. و اگر این احتمال بر سبیل تصادف در ذهن او پیدا شود، آن را قابل اعتنا نمى یابد و بجد نمى گیرد؛ یعنى آن را احتمال عقلى مى بیند نه احتمال عقلایى تا تعقیب و پیگیرى و ترتیب اثر دادن به آن را امرى عاقل پسند قلمداد کند. این تنها شهید صدر است که پس از آشنایى با این مباحث به فکر استفاده از آن در فهم دین و اثبات حقایق دینى افتاد. کافى است از کسانى که با نظریات شهید صدر در این باره آشنایى ندارند بپرسیم که آیا حساب احتمالات و استقرا در مباحث اصول فقه و اصول دین (حجیت اجماع و خداشناسى و…) نقش دارد یا نه؟ تا با انکار و استبعاد و گاه با استهزا و طعن و لعن مواجه شویم.
توصیه اى که براساس ارتباط معرفت دینى با معرفت بشرى در مقام گردآورى مى توان داشت، مانند اصل این ارتباط، به هیچ حد و مرزى محدود نیست. این ارتباط اقتضا مى کند که دانشمندان همه علوم تا آنجا که در توان دارند و محدودیتهاى بشرى به آنها اجازه مى دهد در آشنایى با علوم دیگر بکوشند و از این طریق زمینه الهام و تحول و پیشرفت را در رشته تخصصى خود فراهم کنند. این توصیه البته در مقام عمل به نحو مطلق و آرمانى قابل تحقق نیست، اما عجز عملى دلیل بطلان نظرى احتمال تأثیر نیست. این توصیه اختصاصى به دین پژوهان و دین شناسان ندارد فیزیکدانان و ریاضیدانان نیز ممکن است از آیه اى از قرآن براى حل مشکلات علم خود الهام بگیرند.
در اینجا ذکر نمونه هایى از این تأثیر مناسب است:
1. در نهج البلاغه از مولا امیرالمؤمنین روایت شده که آن حضرت در توصیف قرآن فرمودند:
واعلموا أنّ هذا القرآن هو الناصح الذى لایغشّ… واستدلوه على ربّکم.4
… به آن [قرآن…] بر پروردگارتان استدلال کنید.
واژه هاى به کار رفته در این متن و معناى آنها کاملاً روشن است و هیچ ابهامى از این نظر در بین نیست؛ اما و هزار اما، تنها کسانى مقصود حقیقى آن حضرت از این کلام را درک مى کنند که پیش از مراجعه به این کلام با دیدگاه الهیات مسیحى درباب معجزه و اینکه معجزه اثبات کننده وجود خداست آشنا باشند. در پرتو این آگاهى بیرونى و بظاهر بى ربط خواهیم دید که معناى این کلام این است که قرآن اثبات کننده وجود خداست.
و اگر این آگاهى بیرونى هنگام مطالعه قرآن در ذهن باشد، با برخورد به آیات زیر درخواهیم یافت که قرآن نیز معجزه را دال بر وجود خدا مى داند:
…قال رب المشرق والمغرب ومابینهما ان کنتم تعقلون* قال لئن اتخذت الهاً غیرى لأجعلنک من المسجونین* قال اولو جئتک بشئ مبین* قال فأت به ان کنت من الصادقین* فالقى عصاه فاذا هى ثعبان مبین* ونزع یده فاذا هى بیضاء للناظرین*5
همان گونه که پیداست نزاع حضرت موسى و فرعون که در این آیات مطرح شده بر سر خداست نه بر سر نبوت. فرعون به حضرت موسى مى گوید: (اگر خدایى غیر از من برگزینى تو را زندانى مى کنم). و حضرت موسى در جواب او مى گوید: (حتى اگر من بینه و دلیل روشنى [براین کار] برایت بیاورم). و فرعون مى گوید: (اگر راست مى گویى دلیلت را بیاور). و آن گاه حضرت موسى به ارائه معجزات مى پردازد. پس معجزه دال بر وجود خداست، البته نبوت شخص نیز در کنار آن اثبات مى شود. معجزه مصداق روشن تجربه دینى است و تأویل و تحویل آن به استدلالى ارسطویى و انتزاعى بر نبوت هم ناتمام است و هم آن را از تأثیر خود تهى مى کند. و از آنجا که قرآن معجزه ابدى، است پس هم دال بر وجود خداست و هم تجربه زنده دینى است و تا وقتى چنین تجربه اى به شخص در تلاوت قرآن دست ندهد، به غرض و مقصود از نزول قرآن دست نیافته است. جالب اینجاست که ساحران فرعون نیز پس از مشاهده معجزات و باطل شدن سحر خود به سجده مى افتند و از ایمان به خداوند سخن مى گویند:
فالقى موسى عصاه فاذا هى تلقف مایأفکون* فالقى السحرة سجدین* قالوا آمنا برب العالمین* رب موسى و هرون*6
این آیات نیز بر این نکته دلالت دارد که معجزات حضرت موسى موجب ایمان ساحران به خداوند شد و در همان حال به سجده ـ که نشانه خضوع و خشوع در برابر پروردگار است ـ منتهى گردید و این چیزى بجز تجربه ناب دینى نیست. اما فیلسوفان و متکلمان مسلمان که انتظارشان از معجزه اثبات نبوت است، در برخورد با این متن هیچگاه به ذهنشان خطور نمى کند که معجزه دال بر وجود خدا باشد. البته آیه اخیر اشاره اى به ایمان به نبوت موسى و هارون دارد، اما تکیه و تأکید اصلى آیات بر ایمان به خداست.
در روایتى دیگر از یکى از امامان نقل شده که فرمودند: مامن رجل تکبر او تجبر الاّ لذلة وجدها فى نفسه.7 یعنى: هیچ کس تکبر و تجبر نمى ورزد، مگر به سبب حقارتى که در نفس خویش مى یابد.
مفاد این روایت و معناى واژه هاى به کار رفته در آن براى آشنایان به زبان عربى روشن است، اما تنها کسانى معناى عمیق و مراد جدى این روایت را بخوبى درک مى کنند که با مکتب روانشناسى آدلر ـ که منشأ ناهنجاریهاى روانى و رفتارى را (احساس) حقارت مى داند ـ آشنا باشند8. مرحوم علامه مجلسى در معناى این روایت احتمالاتى ذکر کرده اند: اوّل اینکه مراد این است که تکبر از حقارت نفس و ناچیزى و پستى آن نشأت مى گیرد. دوم اینکه تکبر تنها در کسانى هست که ذلیل بوده و سپس عزیز شده باشد، اما کسى که در عزت پرورش یافته غالباً تکبر نمى ورزد و شأن او تواضع است. سوم اینکه تکبر تنها در کسانى هست که از کمال واقعى برخوردار نیستند و براى اظهار کمال تکبر مى ورزند. چهارم اینکه مقصود خوارى در نزد خداوند است، یعنى کسانى که در نزد خدا عزیز و داراى قدر و منزلت باشد، تکبر نمى ورزد. و پنجم اینکه گفته شده که لام براى عاقبت است، یعنى این شخص به سبب تکبر ذلیل مى شود.
روشن است که هیچ یک از این احتمالات با ظاهر روایت سازگار نیست. ظاهر روایت ـ تقیید ذلت به وجدها ـ این است که (احساس) حقارت سبب تکبر ورزیدن مى شود، نه (خودِ) آن. یعنى پاره اى از ناهنجاریهاى عاطفى و روانى در برداشت و تصویرى که شخص از خود دارد تأثیر مى نهد و موجب مى شود که شخص خود را حقیر بیابد، در حالى که واقعاً و در نظر دیگران حقیر نیست و به منظور پوشاندن و جبران این ضعف خیالى تکبر مى ورزد. اما این معنى تنها در پناه آن تئورى ظاهر مى شود.
همان گونه که ملاحظه مى شود، در این موارد آن اطلاعات بیرونى در فهم متن پا درمیانى کرده اند، اما نه به عنوان قرینه اى براى رفع ید از ظهور و نه به صورت تأویل و تحریف متن یا تزریق و تحمیل معناى دلخواه به الفاظى توخالى و بى محتوا، بلکه از طریق روشن کردن معناى متن و مفهوم و معقول کردن مفاد آن و به تعبیر دیگر با گویا کردن نص و شکستن مهر سکوت آن.
بدین ترتیب معناى صامت بودن شریعت و دخالت معلومات بشرى در شکل گیرى ظهور و درک مقصود متکلم و حضور فعال مخاطب با همه اندوخته هاى ذهنى و با انبان معلومات خویش در فهم و تفسیر متن روشن مى شود. و همه اینها یکى از گونه هاى ارتباطى است که مى توان بین معرفت دینى و معرفت بشرى (غیرحوزوى) ادعا کرد. ساده اندیشى است که فهم متن را صرفاً تابع معلومات ادبى و آشنایى با زبان متکلم به معناى سطحى آن بگیریم.
جهان متکلم و مقصود او از تکلم و ارسال پیام، دنیاى مخاطبان و تاریخ گذشته انسان و ادیان نیز همه و همه ملحوظ نظر شارعند و لذا آشنایى با این امور در فهم دین و شریعت و حتى در درک دیدگاههاى دین در رابطه با همین موضوعات نقش دارد. شرط فهم یا فهم بهتر کلام متکلم هم افق بودن جهانهاى متکلم و مخاطب و نوعى همسنخى و همزبانى بین آن دوست و مخاطبى مقصود متکلم را بهتر درمى یابد که با او همدلى کند؛ یعنى سعى کند تا آنجا که مى تواند خود را به جاى متکلم بگذارد و از دریچه چشم او به جهان نگاه کند. دور بودن جهان مخاطب از جهان متکلم یکى از موانع عمده تفاهم است و این قاعده درباره خداوند نیز صادق است.
از این رو پیامبر چون به خدا نزدیکتر است، کلام خدا را بهتر از دیگران درمى یابد؛ درحالى که اگر قرار باشد فهم کلام خدا تنها نیازمند آشنایى با معانى واژه ها باشد، باید بگوییم اعراب بیابانگرد و پیامبر از نظر شناخت و معرفت قرآن در یک سطح قرار دارند. و به همین ترتیب ذوبطون بودن قرآن نیز معناى معقول و پذیرفتنى نخواهد یافت. اگر ظهور ناشى از انس لفظ با معناست و براى همگان یکسان است، معناى باطنى به چه معنا معقول و متصور است؟ و اگر معرفت دینى همین معرفت به ظواهر این چنینى است، پس معانى باطنى آیات و روایات نه جزء معرفت دینى است و نه مقصود شارع مقدس.

2. تأثیر زمان و مکان در مقام داورى
تأثیر زمان و مکان در اجتهاد در مقام داورى مضبوط و روشمند است، چرا که هر علمى از روشى خاص برخوردار است که قوام آن علم به آن روش است و براین اساس تنها امورى مى توانند در مقام داورى در یک علم دخالت کنند که از کانال و صافى آن علم ـ که همان روش آن است ـ جواز عبور دریافت کرده باشند. از این نظر اگر زمان و مکان بخواهند در فهم حکم شرعى چنین تأثیرى داشته باشند، یا باید خود از پیشفرضهاى استدلال فقهى باشند و یا در پیشفرضهاى استدلال فقهى دخالت کنند و حجیت و اعتبار آنها در رتبه سابق باید در علم اصول ثابت شود و همان گونه که گذشت شناخت زمان و مکان، که ما از آن به موضوع شناسى تعبیر کردیم، از چنین تأثیرى نیز در فهم شریعت برخوردارند و پاره اى از مفروضات و مقدمات استنباط حکم شرعى از علوم دانشگاهى و اطلاعات فراحوزوى اخذ مى شوند.
اساساً تبدّل آراى فقهى و اختلاف نظر فقیهان نشانگر این است که فهمهاى پیشین و برداشتهاى پیشینیان از شریعت در پاره اى موارد ـ مواردى که تبدل و اختلاف به مبانى اصولى، رجالى و ادبى باز نمى گردد ـ مفروضات دیگرى نیز داشته که اینک با تغییر آن پیشفرضها فهم جدیدى از شریعت به جاى فهم پیشین نشسته است. و این پیشفرضها در آنجا که جزو مقدمات استدلال قرار مى گیرند به مقام داورى بازمى گردند.
ارتباط در مقام داورى همان ارتباط منطقى و مبتنى بر رابطه مسائل با پیشفرضهاى آنهاست و پاره اى از مهمترین این پیشفرضها، پیشفرضهاى روش شناسانه و معرفت شناختى و کلامى است. توصیه اى که براساس این ارتباط مى توان داشت، این است که در حل هر مسأله تا آنجا که در توان داریم پیشفرضهاى آن را تعقیب و تبیین و ریشه یابى کنیم و در این کار از پیشفرضهاى آشکار و خاص شروع کنیم و سپس به پیشفرضهاى پنهان، اما موجود و مسلّم و عام، بپردازیم. و در بررسى پیشفرضها به تلقى قدما نسبت به محدودیت آنها و مسلّم بودنشان اکتفا نکنیم و اگر ارتباط کلى معرفت دینى با معرفت بشرى را نمى پذیریم، دست کم در خصوص بررسى هر مسأله یا هر باب به علوم مناسب و ناظر به موضوع آن مسأله یا باب مراجعه کنیم و از دستاوردهاى آن علوم در دستیابى به معرفت دینى سود بجوییم.
تأثیر علمى و منطقى از جهتى دیگر به دو گونه قابل تفسیر است: اوّل تأثیر کلى و اجمالى و دوم تأثیر جزیى و تفصیلى:

1. تأثیر اطلاعات عمومى در اجتهاد
مقصود از تأثیر کلى و اجمالى، تأثیر آگاهیها و شناختهاى کلى و اجمالى اى است که فقیه از اوضاع و احوال دنیاى اطراف خود دارد. اطلاعات عمومى فقیه از شرایط کنونى جامعه خود و جهان معاصر، فهم او از نصوص شرعى را تحت تأثیر قرار مى دهد و بدون شک چنین تأثیرى مقصود حضرت امام نیز هست. مراد از (بصیرت) و (روشن بینى)، (فرزند زمان خود بودن)، (عارف به زمان بودن) و (دردآشنا بودن) برخوردارى فقیه از چنین آگاهیها و شناختهایى است.
این تأثیر نیز همان گونه که پیداست از هیچ ضابطه و قاعده اى پیروى نمى کند و مکانیزم آن نیز مشخص نیست. ما فقط مى دانیم که چنین تأثیرى هست و باید باشد. دلیل بایستگى آن نیز این است که فقیه قرار است براى مردم همروزگار خود فتوا صادر کند نه براى پیشینیان و درگذشتگان و نه براى کسانى که در زمان و مکان دیگرى مى زیسته اند. و براساس این تأثیر مى توان توصیه اى معقول و منطقى به حوزویان داشت که سعى کنند اطلاعات عمومى خود را گسترش دهند و در عصرى که گستردگى و سرعت ارتباطات و تبادل اطلاعات جهان را به دهکده کوچکى تبدیل کرده، فاصله حوزه را با جهان اطراف خود کم کنند.

2. تأثیر اطلاعات تخصصى در اجتهاد
مقصود از تأثیر جزئى و تفصیلى استفاده از آگاهیهاى تخصصى در اجتهاد است. در این عرصه فقیه باید به تناسب از آگاهیهاى تخصصى، که در علوم دانشگاهى مطرح است، در فهم شریعت بهره گیرى کند. این توصیه اى معقول و منطقى به دین شناسان است که در اجتهاد و استنباط معرفت دینى به مبادى و پیشفرضهاى پنهان نیز توجه کنند و احتمال وجود پیشفرضهاى دیگر را، که در قلمرو علوم دانشگاهى قرار دارد، همواره در ذهن خود زنده و فعال نگه دارند.
اصولاً دیدن پیشفرضهاى پنهان یک علم منوط به آشنایى با علوم دیگر است. اگر دخالت فى الجمله علوم دیگر را در اجتهاد بپذیریم و دایره این علوم را به علوم مرسوم و متداول در حوزه هاى علمیه محدود نکنیم، احتمال دخالت علوم دانشگاهى در حل و فصل مسائل فقهى و غیرفقهى نیز اجازه ورود به ذهن ما را خواهد یافت. اگرچه این احتمال در هر مورد خاص به تناسب موضوع مورد بحث و نسبت به علوم مختلف شدت و ضعف پیدا مى کند، اما احتمال عقلى دخالت مبادى اى که بظاهر بى ربط به نظر مى رسند همواره موجود است؛ هرچند این احتمال تنها نسبت به پاره اى از علوم درحدى است که مورد اعتنا و توجه قرار گرفته و ضرورت پیگیرى و تحقیق را به دنبال بیاورد.
فى المثل در بررسى مجموعه احکام اقتصادى، احتمال دخالت علم اقتصاد در فهم این احکام، احتمالى عقلایى و بسیار قوى و روشن است و لذا آشنایى تخصصى با علم اقتصاد ضرورى است؛ اما احتمال دخالت روش تحقیق در علم اقتصاد و فلسفه علم اقتصاد و فلسفه علوم انسانى و فلسفه علم نسبت به خود علم اقتصاد ناپیداتر است و لذا از اولویت درجه دوم برخوردار است و به همین منوال در بررسى احکام سیاسى دین آشنایى با علم سیاست و فلسفه سیاست و فلسفه علم سیاست ضرورى است و در پرداختن به تفسیر قرآن آشنایى با هرمنوتیک و شیوه هاى تفسیر متن از واجبترین واجبات است و در فهم دیدگاههاى جامعه شناسانه دین آشنایى با جامعه شناسى و در شناخت دیدگاههاى روانشناسانه دین و تفسیر متون دینى اى که از مضمونى درباب روان آدمى برخوردارند، گریزى از آشنایى با روانشناسى نیست. و در بررسى نظام حقوقى اسلام آشنایى تخصصى با علم حقوق و فلسفه حقوق واجب است و در بررسى نظام اخلاقى اسلام آشنایى تخصصى با علم اخلاق و فلسفه اخلاق لازم است و در فهم متون دینى حاوى مضامین عرفانى و فلسفى گریزى از آشنایى با عرفان و فلسفه نیست.
از این توصیه که مبتنى بر ارتباط ابواب و بخشهاى مختلف معرفت دینى با شاخه هاى مختلف علوم بشرى است که بگذریم، در بررسى مسائل جزئى و مشخص معرفت دینى نیز باید به تناسب با دیدگاههاى علوم دیگر در خصوص آن مسائل آشنا باشیم. مثلاً در تفسیر آیات مربوط به خلقت انسان آشنایى عمیق با نظریه تکامل داروین لازم است و در تفسیر آیات مربوط به رابطه خدا و طبیعت و چگونگى دخالت خدا در عالم باید با نظریات عرفانى، فلسفى و کلامى اى که در این رابطه در فرهنگ اسلامى و در دیگر فرهنگها ابراز شده، آشنایى داشته باشیم و در تفسیر آیات ناظر به چگونگى وجود جامعه باید با نظریات فلسفى در باب سرشت جامعه و وجود حقیقى یا اعتبارى آن آشنا باشیم. و در بررسى حکم موسیقى آشنایى با روانشناسى موسیقى و آگاهى از کاربردهاى متنوع موسیقى ضرورى است و (تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل).
این حداقل چیزى است که درباب این ارتباط مى توان ادعا و توصیه کرد؛ چرا که احتمال دخالت علوم یا نظریه هاى دیگر در همین موارد قابل نفى نیست و چه بسا بر اثر پیشرفتهاى بیشتر ربطهاى نامکشوف نقاب از چهره برگیرند و همچون امروز که ما روابطى را مى بینیم که از دید پیشینیان مخفى بوده، آیندگان نیز به کشف روابطى توفیق یابند که مورد توجه ما نبوده است.
بنابراین مقصود از ارتباط فى الجمله معرفت دینى با معرفت بشرى خصوص ارتباط معرفت دینى با صرف و نحو و اصول فقه و رجال و منطق ارسطویى نیست تا گفته شود که همه علما، چنین ارتباطى را قبول داشته و دارند و ادعاى تازه اى نیست، بلکه خصوص ارتباط معرفت دینى با علوم دانشگاهى و اطلاعات فراحوزوى است که آنچنانکه باید مورد توجه آقایان نبوده و نیست. ارتباط معرفت دینى با پاره هایى از معرفت بشرى، یعنى ادبیات عرب و اصول فقه و رجال البته منکرى ندارد و کشف تازه اى نیست؛ اما ارتباط معرفت دینى با علوم تجربى و انسانى، منکران بسیارى دارد و بنابراین مى توان آن را کشف تازه اى به حساب آورد.

3. تأثیر عینى و شهودى زمان و مکان
تأثیر عینى و شهودى هم مى تواند از تحولات علمى نشأت بگیرد و هم از تحولات معیشتى، فرهنگى، سیاسى، اجتماعى و اقتصادى مقصود از این تأثیر این است که فقیه با قرارگرفتن در اوضاع و احوال و موقعیت خاص استعداد درک درست و عمیق حکم شرعى و حدود و شرایط آن را مى یابد. البته تأثیر اوضاع و احوال اقتصادى و غیراقتصادى در فهم دین و شریعت را نباید به معناى مارکسیستى آن تلقى کرد. مقصود این است که قرارگرفتن در اوضاع و احوال خاص (شرط فهم) احکام مربوط به آن اوضاع و احوال است.
حضرت امام به نقل از یکى از شاگردانشان به طلاب چنین توصیه مى کرده اند:
آقایان طلاب شما باید مسائل [فقهى] را در میان بازار بررسى کنید نه توى اتاق مدرسه. مسائلى که در اتاقهاى مدرسه ارزیابى مى شود فرضیات خودتان است، حال آنکه فقه یک علم عملى است و به واقعیات جامعه مربوط است و شما باید واقعیات جامعه را لمس کنید و سپس فقه و قواعد فقهى را بر آن واقعیات تطبیق نمایید، نه اینکه در اتاق مدرسه بنشینید و یک کتاب قدیمى را برداشته و مسأله اى را پیش خودتان فرض کنید و سپس قواعد فقهى را بر آن مسأله ذهنى و فرضى تطبیق دهید. زیرا اگر چنین روشى در فقه باشد، فقه و استنباط شما ارزش عملى و مصرف خارجى و کاربرد ندارد، زیرا موضوعش در خارج وجود ندارد.9
بدیهى است که فقیهى که خود به مکه رفته و از نزدیک اعمال و مناسک حج را انجام داده یا مشاهده کرده است، احکام حج را بهتر استنباط خواهد کرد و این یعنى تأثیر اطلاعات جغرافیایى در فهم شریعت. و فقیهى که خود در جبهه جنگ و جهاد شرکت داشته، احکام باب جهاد را بهتر و دقیقتر و صحیحتر خواهد فهمید و این یعنى تأثیر آشنایى با فنون رزم و فرماندهى در فهم شریعت. و فقیهى که خود در فعالیتهاى اقتصادى جامعه شرکت فعال دارد بهتر و دقیقتر و عمیقتر احکام اقتصادى دین را درک مى کند و این یعنى تأثیر اطلاعات اقتصادى در فهم شریعت. پرداختن به فعالیت اقتصادى هم به تصور درست موضوعات اقتصادى کمک مى کند و هم به تحلیل ارتکازها و برداشتها و نظریات عرف در امور اقتصادى که خود مقدمه اى براى فهم درست احکام اقتصادى دین است.
و حال که چنین است، چرا در باب دیگر موضوعات فقهى چنین نباشد. این خاصیت ذهن آدمى است که براى درک پاره اى از امور باید در اوضاع و احوال خاصى قرار بگیرد و آن را از نزدیک لمس کند. یعنى شرط پیدا کردن (منظرى واقع بینانه) در فهم درست شریعت، قرار گرفتن در موقعیتى است که چنین منظرى را براى انسان به ارمغان مى آورد. اینکه گاهى فتاواى فقهى از واقعیت به دور مى افتد و پاره اى از فقیهان به عدم واقع بینى و فتاواى آنان به عدم قابلیت اجرا متهم مى شود، ناشى از همین نکته است. فقیه باید از نزدیک دستى بر آتش داشته باشد تا بتواند حکم شرعى آن مورد را بدرستى درک کند و زیستن در انزوا یا در محیطى بیگانه با واقعیات روزمره زندگى و فقدان اطلاعات کارآمد و روزآمد نسبت به اوضاع و احوال کلى جامعه و عدم توجه به موانع اجراى حکم موجب مى شود که فتواى فقیه حتى از سوى دینداران در مقام عمل شکسته شود و البته نمى توان به این امر ملتزم شد که کار فقیه صدور فتواست و اینکه مردم به آن عمل نمى کنند ربطى به او ندارد. بله اگر عمل نکردن مردم ناشى از بى دینى و لاقیدى و بى تقوایى باشد، این سخن درست است؛ اما همیشه چنین نیست و گاهى اوقات شخص هرچقدر هم که بخواهد به مقتضاى دین و ایمان و تعبد و تقوا پایبند باشد، نمى تواند.
البته مقصود این نیست که فقیه دین خود را به دنیاى مردم بفروشد و از هوا و هوس مردم پیروى کند.بلکه این است که فقیه خود را به جاى مکلفان و مجریان حکم قرار دهد و با توجه به اوضاع و احوالى که قرار است حکم در آن اجرا شود به استنباط بپردازد. چه بسا که در این صورت فهم دیگرى از همان نصوص نصیب او شود. و این فهم البته هیچ منافاتى با روش صحیح و مقبول اجتهاد ندارد و با ضوابط فقه سنتى سازگار است، فرزند زمان خود بودن و زیستن در فضاى فرهنگى و معیشتى زمانه خود و تنفس در جهانى که مجریان و پیروان در آن زندگى مى کنند شرط اجتهاد زنده و پویاست.
چنین است که مى بینیم فقیهانى که در مصدر امور اجرایى قرار مى گیرند گاه از همان نصوصى که در دسترس سایر فقیهان نیز هست فهم و برداشت متفاوتى دارند؛ بدون اینکه از روش مقبول اجتهاد تخطى کرده باشند. و بر این اساس کسانى که از دور دستى بر آتش دارند در مقام نقد دیدگاههاى چنین فقیهانى نباید بى انصافى کرده و آنان را به فقه جدید یا نواندیشى و عدول از ضوابط فقه سنتى و تأثیرپذیرى از محیط به معناى مذموم و مطرود آن، متهم کنند. چراکه آنان نیز فرزندان جهانى هستند که در آن زندگى مى کنند. عدول از سنت غیر از عدول از فهم سنتى است و بدعت در دین غیر از بدعت در فهم دین است. شرط انصاف این است که خود در آن اوضاع و احوال قرار بگیرند و سپس به داورى بنشینند.
بنابراین مى توان مدعى شد که فهم شریعت از طریق تجربى ابطال پذیر است. احکام شرعى ابطال بردار نیست، اما فهم و برداشت فقیهان از آن احکام در صورت تصادم و اصطکاک با واقعیات نادرستى خود را برملا مى کند. یعنى فهم و برداشت فقیهان از احکام شرعى در عمل به محک تجربه سنجیده مى شود و در صورت عدم قابلیت اجرا نه تنها از فعلیت ساقط مى شود، که آنان را به بازنگرى در مقدمات فتوا و برداشت خود فرامى خواند و موجب مى شود که برداشت تازه و واقع بینانه اى جایگزین برداشت پیشین گردد.
و حال که چنین است آیا بهتر نیست که فقیهان در مقام استنباط از همان آغاز گوشه چشمى هم به مقام اجرا داشته باشند تا بعد ناگزیر نشوند فهم پیشین خود را تخطئه کنند؟ و توجه به مقام اجرا دقیقاً به معناى کسب شناختها و معلوماتى است که در حوزه هاى علمیه خبرى از آنها نیست.
فطرى بودن دین و انسانى بودن آن نیز به یک معنا به همین معناست. یعنى شارع مقدس در مقام جعل و تشریع احکام مقدورات و تواناییهاى آدمیان را در عمل به احکام خود در نظر گرفته و چون چنین است، توجه به این مقدورات و تعیین حد و مرز آن به کمک علوم تجربى و انسانى و توجه به تغییر و تحول این مقدورات در اثر تغییر و تحول زندگى، شرط لازم و ضرورى فهم درست و عصرى شریعت است.
واقع بین بودن شریعت نیز به همین معناست و اگر شارع واقع بین است و شریعت او مسبوق و مصبوغ به واقع بینى است، تنها فقیهى خواهد توانست مقصود واقعى او را درک کند که خود واقع بین باشد. ابطال پذیرى تجربى فتاواى فقهى، فطرى بودن دین و واقع بین بودن شریعت، از اوصافى هستند که در علم کلام باید مورد تحقیق قرار بگیرند و لذا از مفروضات عام و مبادى کلامى اجتهاد محسوب مى شوند.
اینک بسهولت تمام مى توان تصدیق کرد که یکى از مقدمات اجتهاد آشنایى عمیق با واقعیات ملموس و محسوس زندگى است و از آنجا که این شناخت از رهگذر زیستن در اوضاع و احوال مناسب و آشنایى با علوم تجربى و انسانى به دست مى آید، پس قرار گرفتن در آن اوضاع و احوال و بهره گیرى از این علوم از مبادى اجتهاد واقع بینانه است. اهمیت این نکته وقتى بیشتر مى شود که از زبان استاد شهید مطهرى بشنویم:
افراط در مباحثه و شیوع علم اصول در عین اینکه یک نوع قدرت و هوشیارى در اندیشه طلاب ایجاد مى کند یک نقص دارد و آن این است که طرز تفکر طلاب را از واقع بینى در مسائل اجتماعى دور مى کند و به واسطه اینکه حتى منطق تعقلى ارسطویى نیز به قدر کافى تحصیل و تدریس نمى شود، روش فکرى طلاب بیشتر جنبه جدلى و بحثى دارد و این بزرگترین عاملى است که سبب مى شود طلاب در مسائل اجتماعى واقع بینى نداشته باشند.10
وقتى سخن از تأثیر تجربه و روش و علوم تجربى در فهم شریعت به میان مى آید نباید آن را بر معنایى مذموم و ظاهراً باطل حمل کرد و گفت علوم تجربى ظنى است و در علم اصول ثابت شده که چنین ظنونى حجت نیست و استفاده از آنها در فهم شریعت جایز نیست. مراد این نیست که علوم تجربى دلیل پنجمى در عرض ادله اربعه و منبع جدیدى براى اجتهاد قلمداد شوند، هرچند این معنا نیز بدیهى البطلان نیست. و نیز مقصود این نیست که نصوص دینى را بر اساس نتایج علوم تجربى تأویل و تفسیر به رأى کنیم یا با پذیرش قطعى نتایج این علوم فهم ناقص خود را بر این نصوص تحمیل کنیم. مقصود این است که این علوم محدودیتها و تواناییهاى آدمیان را در عمل و التزام عملى به احکام شرعى را به ما نشان مى دهد و از این راه و راههاى دیگرى که پاره اى از آنها پیشتر مورد بحث قرار گرفت و از مجراى همان ادله معتبر و معهود (قرآن، سنت، اجماع و عقل) در فهم حکم مؤثر واقع مى شوند.
توصیه فقیهان به واقع بینى استعداد سوء فهم دارد. مقصود این نیست که فقیه به محض برخورد با واقعیات تسلیم آنها شود و بسادگى از فتواى خود دست بردارد. عقب نشینى از اصول و ضوابط شرعى مورد پذیرش هیچ دیندارى نیست و با عدالت و ـ تقوا که شرط جواز تقلید است ـ ناسازگار است و پاره اى از واقعیات به حکم عقل و شرع باید با اصرار و پافشارى تغییر کند. مقصود ما دقیقاً این است که برخورد و تماس نزدیک با واقعیات و لمس آنها اى بسا فقیه را به مراجعه مجدد و بازنگرى در نصوص وادار کند و بر اثر این مراجعه فقیه دریابد که فهم پیشین او از نص نادرست بوده است. و حال که چنین است، پس چه بهتر که از آغاز واقع بین باشیم.
بنابراین ناکافى بودن اجتهاد مصطلح را باید به این معنا گرفت که مبادى این اجتهاد و دانشهایى که مقدمه آن است کافى نیست و دانشها، اطلاعات و آگاهیهاى بسیار دیگرى نیز در اجتهاد دخالت دارند که عمدتاً از علوم دانشگاهى و از فرهنگ عمومى و قرار گرفتن در اوضاع و احوال جارى به دست مى آیند.
همه سخن در این است که فتواى هر فقیه درخور جهانى است که در آن زندگى مى کند و حال که چنین است در حق مردمى که در جهان معاصر زندگى مى کنند فتواى فقیهى حجت است که خود در این جهان زندگى کند. این سرّ نیاز به مجتهد زنده است، وگرنه تقلید ابتدایى از مجتهد میت اعلم در علوم حوزوى، به حکم عقل و عقلا واجب خواهد بود و بل اگر قرار باشد علوم جدید هیچ نقشى در فهم شریعت نداشته باشد، باید به لزوم تقلید از فقیهان بزرگى همچون شیخ طوسى ملتزم شویم. زیرا بدون شک احاطه و اطلاعات و آگاهیهاى امثال ایشان نسبت به عصر صدور نص بسیار بیشتر و دقیقتر و عمیقتر از متأخران است؛ چرا که پاره اى از قرائنى که بدون تردید در فهم نصوص مؤثر بوده اند از میان رفته است و اگر قرار باشد تحولات زمان و مکان به تطبیق و اندراج مصادیق جدید در کلیات از پیش معلوم و روشن بازگردد باید آن کلیات را از امثال شیخ طوسى اخذ کنیم، چرا که در فهم آن کلیات خبرویت و تخصص ایشان بیشتر است.
این مقال را با نقل کلامى از استاد شهید مطهرى به پایان مى بریم. استاد شهید تأثیر اطلاعات بیرون دینى و فرافقهى فقیه و تأثیر محیط زندگى و به تعبیر خود ایشان تأثیر جهان بینى فقیه در اجتهاد را چنین بیان مى کنند:
فقیه و مجتهد کارش استنباط و استخراج احکام است، اما اطلاع و احاطه او به موضوعات و به اصطلاح طرز جهان بینى اش در فتواهایش زیاد تأثیر دارد. فقیه باید احاطه کامل به موضوعاتى که براى آن موضوعات فتوا صادر مى کند داشته باشد. اگر فقیهى را فرض کنیم که همیشه در گوشه خانه یا مدرسه بوده و او را با فقیهى مقایسه کنیم که وارد جریانات زندگى است، این هر دو نفر به ادله شرعیه و مدارک احکام مراجعه مى کنند، اما هرکدام یک جور و یک نحو بخصوص استنباط مى کنند. مثالى عرض مى کنم: فرض کنید یک نفر در شهر تهران بزرگ شده باشد و یا در شهر دیگرى مثل تهران که در آنجا کر و آب جارى فراوان است، حوضها و آب انبارها و نهرها هست، و همین شخص فقیه باشد و بخواهد در احکام طهارت و نجاست فتوا بدهد. این شخص با سوابق زندگى شخصى خود وقتى که به اخبار و روایات طهارت و نجاست مراجعه مى کند یک طورى استنباط مى کند که خیلى مقرون به احتیاط و لزوم اجتناب از بسیار چیزها باشد؛ ولى همین شخص که یک سفر به زیارت خانه خدا مى رود و وضع طهارت و نجاست و بى آبى را در آنجا مى بیند، نظرش در باب طهارت و نجاست فرق مى کند، یعنى بعد از این مسافرت اگر به اخبار و روایات طهارت و نجاست مراجعه کند، آن اخبار و روایات براى او یک مفهوم دیگر دارد. مثال زیاد است. اگر کسى فتواهاى فقها را با یکدیگر مقایسه کند و ضمناً به احوال شخصیه و طرز تفکر آنها در مسائل زندگى توجه کند مى بیند که چگونه سوابق ذهنى یک فقیه و اطلاعات خارجى او از دنیاى خارج در فتواهایش تأثیر داشته، به طورى که فتواى عرب بوى عرب مى دهد و فتواى عجم بوى عجم، فتواى دهاتى بوى دهاتى مى دهد و فتواى شهرى بوى شهری….11
همان گونه که مى بینیم استاد شهید نیز در اینجا به روش تاریخى و تطبیقى استناد کرده و براساس آن توصیه اى به فقها دارد و علاوه بر آن مثالى که مى زند تأثیر زمان و مکان را در فهم احکام فردى نشان مى دهد. این مثال خط بطلانى است بر نظر نادرست کسانى که معرفت دینى را محصول ظهور الفاظ در معانى و ظهور را ناشى از انس ذهنى بین لفظ و معنا مى دانند و تأکید ایشان نیز همچون حضرت امام بر اختلاف (برداشت) و (طرز تلقى) از روایات و احادیث است، نه بر تغییر موضوعات و این اختلاف برداشت را عمدتاً ناشى از اطلاعات غیر ادبى فقیه و به تعبیر خود ایشان ناشى از طرز فکر و جهان بینى و سوابق ذهنى فقیه و درک دخالت این امور در اجتهاد را منوط به نگاه تاریخى و تطبیقى به فتاواى فقها مى دانند.

پى نوشتها
1. صحیفه نور، ج21، ص34.
2. بحارالانوار، ج84، ص24، ح3.
3. سوره نمل، آیه 88.
4. نهج البلاغه صبحى صالح، خطبه176، ص252.
5. سوره شعراء، آیات 28ـ33.
6. سوره شعراء، آیات 45ـ 48.
7. بحارالانوار، ج70، ص225، ح17.
8. براى آشنایى با نظریه آدلر منبع زیر مفید است:
دکتر محمود منصور، احساس کهترى، انتشارات دانشگاه تهران، 1369.
9. مجله نقد و نظر، شماره اوّل، ص68.
10. مرتضى مطهرى، بحثى درباره مرجعیت و روحانیت، مقاله (مشکل اساسى در سازمان روحانیت)، ص176.
11. همان، مقاله (اجتهاد در اسلام)، ص60 ـ 59.
* متن حاضر، تحریر و تنقیح سخنرانى ایراد شده در کنگره (نقش و زمان و مکان در اجتهاد) است که در اسفندماه 1374 در قم ایراد گردید.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1375 / شماره ۶، بهار ۱۳۷۵/۰۲/۰۰نقش هانویسنده : ابوالقاسم فناییعناوین/ فلسفه و حکمت / معرفت شناسی / معرفت دینیرسته: 0

نام