تاریخمندى دانش کلام
دکتر حسن حنفى، استاد دانشگاه قاهره و یکى از روشنفکران برجسته و پرکار و انقلابى عرب است. آثار او این ویژگى را دارد که بطور یکسان، از میراث توانمند اسلامى و سنت فرهنگى غرب مدرن بهره مىگیرد و بر هردو اشراف دارد. او نه تنها در گستره نظرى مسائل اسلامى،که درباره رویدادهایى که در جهان اسلام رخ مىدهد نیز آراء و آثار فراوانى دارد. از آن میان مىتوان از مقدمه او بر ترجمه عربى کتاب «حکومت اسلامى» مرحوم امام خمینى یاد کرد.
این مقاله نخستین مقالهاى است که از او به زبان فارسى درمىآید. وراى درستى و ناراستى آراء و باورهاى او، آنچه مهم است آشنایى با اندیشمندى بزرگ و نامور از دیار و فرهنگ عرب و گشایش افقهایى نو براى پژوهش در کار و بار دانش دین و مشکلهاى نظرى و عملى جامعه دینى است.
نخست: تاریخمندى به چه معناست؟
«تاریخمندى» به معناى پیدایش، پاگیرى و بالندگى پدیدهاى، در جامعهاى ویژه با زمینهها و جغرافیاى مرزبندى شده و در دوران زمانى ویژه، است. اندیشه، پدیده است، و پدیدههاى فکرى پدیدههایى اجتماعىاند، و پدیدههاى اجتماعى پدیدههایى تاریخىاند. هیچ چیز اندیشهمندى جز در جامعه و تاریخ پدید نمىآید.
مفهوم تاریخمندى لزوما با مفهوم غربى Historicit پیوند ندارد؛ تاریخمندى چیزى است که در میان ما رخ داده است، تاریخ رشد و پیدایش فرقههاى اسلامى [که بیان] تاریخ فرقهها و ساختار عقاید است، مانند علم کلام تاریخمند است. پیشینیان و امروزیان را بنگرید. بنابر قانون کنش و واکنش، دو طرف نقیض و مرز میانه؛ تفریط و افراط و اعتدال.1 بنابراین دانش کلام دانشى تاریخى است که در ظرف ویژهاى پدید آمده، در محیط ویژهاى بالیده، در دوران تاریخى ویژهاى کمال یافته و در دوران تاریخى دیگرى فروپاشیده و نابود شده است.
تاریخمندى به معناى فروغلتیدن در خطاى فروکاستگرى تاریخى (Historical نیست، هم چنین وابستگى به گرایش تاریخباورى (Historicism) 2 به معناى انکار صفت مطلق بودن اندیشه، بویژه اندیشهاى دینى مانند دانش کلام، نیست. مطلق در ساختارى که تاریخ از آن پرده برمىدارد، آشکار مىگردد. مطلق از میان ساختار ذهن بشرى یا ساختار واقعیت انسانى یا دیالکتیک تاریخ سر بر مىکشد و از فروتنى دانشمندان و نزدیکى آنها به واقعیت و بنیادگذارى و برهانسازى بر دانشها حکایت مىکند. همچنان که بر پاکى درون و راستى احساس بدور از ادعاى حقیقت و مزایده در دین دلالت مىکند؛ تا هنگامى که دانشمند، انسانى است که حواس خود را به کار مىگیرد و براى ادراک و تفسیر و دریافت پدیده با ذهن خود استدلال مىکند، و تا هنگامى که متون تاریخى را به مثابه ساخت مایه دانش خود مىخواند، و تا هنگامى که زبان مورد اتفاق مردمان را در معناهاى آن به کار مىگیرد و آرمانهاى اجتماعى ویژهاى دارد. همه اینها او را چنان مىکند که درمىیابد وضعیت او نسبى است، و دانش او اجتهادى بشرى است، و حقیقت، [تنها] نزدیک شدن به آن و صورتبندى آن است. همه چیز از اوست و همه چیز به خود او بازمىگردد. این فروتنى علمى به ایمان مؤمنان نزدیکتر است، از فریفتارى و غرور و ادعایى که دانشمند را وامىدارد تا اجتهاد ویژه خود و ذات دانش را یکى بینگارد، و نگرش شخصى خود و نفس حقیقت را یگانه بپندارد و ایستار نسبى خود و حقیقتى را که همه به سوى آن مىکوشند، یک چیز بداند. این مطلق بودن علمى مرزبندى شدهاى است که مىتوان آن را شناخت و توصیف کرد، و از سر هوس و شتابزدگى و اعلام ایمان در برابر توده مؤمنان در دولت «دانش و ایمان» نیست. وظیفه و تحدى علمى اثبات مطلق نیست، بل شناخت زایش و بالندگى و کمالیابى آن است. تا هنگامى که مطلق، موضوع شناخت است، جز تعریف شده و مرزبندى شده نمىتواند باشد؛ پدیدههایى دارد که مىتوان آن را تثبیت کرد و قانونهاى آن را شناخت، و انگارهها و تصورهاى تعریفشدهاى دارد که از میان آنها مىتوان مطلق را دریافت، و نیز زبانى دارد که مىتوان با آن زبان مطلق را بیان کرد. مطلق بودن دینى ناعلمى، هوس و شهوت و شتابزدگى در داورى و بل مزایده در ایمان است و بیگانگى با واقعیت و دورى از آن را باز مىتاباند. ولى مطلق بودن ایدهآل، پاکى و پالایش و ایمان عقلى و حس کردن وظیفه و خودآگاهى بهمسؤولیت فردى است، حس کردن زیبایى و دریافتن جلال و تاکیدى بر نیکرفتارى [ عمل صالح] چونان نمادى از نمونه برین و ایدهآل است، زهدورزى در دنیا و امیدى به آخرت است.
تکیه دانش کلام در پیدایش و تکامل خود بر متون دینى بدین معنا نیست که دانش کلام در موضوع یا روش یا ساختار و یا حتى در نتیجههاى خود دانشى مطلق است. متون دینى یکى از عوامل پیدایش آن هستند، هم چنانکه این متون یکى از عوامل پیدایش آن در هر زمان، درخور شرایط و زمینههاى آن زمان هستند. متون دینى همه جا یکى هستند ولى زمینههاى اجتماعى و تاریخى، دگرگون شوندهاند. عیب دانشمندان این است که یکى از مرحلههاى تاریخ را در مقام مرحله نخستین و فرجامین ثابت مىکنند و وظیفه امروزیان را شرح گفتههاى پیشینیان مىدانند و در امکان، بدیعتر از آنچه پدید آمده نمىبینند و باور دارند که گذشتگان سفره سخن را یکسره بلعیده و براى نسلهاى بعد چیزى برجا ننهادهاند. اکنون از جنبش سلفى گرى و فعالیت و مردمى بودن آن شکایت مىکنیم. تا هنگامى که متون دینى همواره بر پایه نیازهاى عصر، فهمیده مىشوند، در چنگ نیازها و کاربست و به کارگیرى آنها، پدیدهاى تاریخى مىشوند و پارهاى از دیالکتیک اجتماعى و حرکت تاریخ مىگردند و متونى مستقل از تاریخ نیستند؛ سرچشمه دانشند و خود موضوع دانش نیستند. متون دینى خود متونى تاریخىاند که در زمینههاى اجتماعى ویژهاى که به نام «اسباب نزول» شناخته مىشوند، پیدا و پدید آمدهاند و به نام «ناسخ و منسوخ» خوانده مىشوند، زیرا بر طبق زمان و نو شدن نیازهاى جامعه و تنوع تواناییهاى آدمى تحول و تکامل یافتهاند، از آن نظر که منابع شریعتند. با همین هدف دانشهایى روییدهاند که علوم قرآنند و در خدمتبیان تاریخمندى متون، از نظر پیدایش و تحولیابى و کمالیابىشان هستند؛ از نظر جمع و ترتیب زمانى و مکانى آنها (نزول و نسخ) از نظر تصور و نظام آنها (مکى و مدنى) نمىتوان این متون را جز از حیث تحول تاریخىشان دریافت؛ بهرغم آن که گرداورى آنها به گونهاى توقیفى [و بسته]، یعنى بنا بر ساختار نه در پى و پیروى تاریخ، به انجام رسیده است. اسلام که خود در طول بیستوسه سال این متون پراکنده را گرد آورده («تنجیم»)، حلقه تاریخى ویژهاى در تحول و تکامل وحى عام از آدم تا محمد است و قرآن واپسین حلقه در صحف ابراهیم و موسى، پس از زبور داود و تورات موسى و انجیل عیسى است و شریعت اسلامى، فرجامین صورتبندى شریعت وحى از هنگام شریعت آدم و نوح است و در همه اینها اتصال [به حقیقت] نزدیکتر است از انفصال. اسلام در دین حنیف نخستین، دین ابراهیم، ریشه دارد. و بازنگرى تاریخ وحى و تاریخ پیامبران و تاریخ امتهاى پیشین است، تحقیق تاریخى متون دینى پیشین راست و ناراست آن است، آنچه به تواتر گزارش شده و آنچه احبار با دست دسیسه به آن افزودهاند یا دگرگون ساختهاند و آنچه رهبان، کژ دریافتهاند و متالهان بدان افزودهاند.
دوم: جلوههاى تاریخمندى
تاریخمندى دانش کلام در تاریخ فرقهها و تاریخ نظام یعنى قواعد عقاید و تاریخ فرهنگ و تاریخ عصر یا زمان آشکار مىگردد.
تاریخ فرقهها اثبات مىکند که فرقههاى کلامى در بستر اجتماعى و سیاسى ویژهاى که تاریخنگاران فرقهها توصیف کردهاند،3 پدید آمدهاند. معتزله با همه رایهایش و اشاعره با همه عقایدش و خوارج با همه شاخههایش و شیعه با همه گونههایش، در میان رویدادهاى ویژه فکرى یا سیاسى و در پى اختلاف در راى و باور یا اختلاف در ایستار سیاسى پدید آمدهاند. معتزله با اعتزال واصل، و اشاعره از مناقشه درباره شایستگى و شایستهتر، و خوارج در پى حکمیت، و شیعه به سبب امامت و باور به خلافتبىفاصله على[ع] پدید آمدند. و هر فرقه کوچکى نیز به دلیل اختلافى فرعى، در راى یا ایستار سیاسى جزئى، با فرقه اصلى سر برآورد. نام فرقهها یا برگرفته از نام بنیانگذاران آنهاست مانند اشعریه و جهمیه و نظامیه و هذیلیه و جاحظیه و معمریه و جبائیه و... یا از نام جنبشهاى تاریخى و ایستار فکرى و سیاسى آنها گرفته شده است مانند معتزله و خوارج و شیعه و یا به لحاظ باورها و عقیدههاى آنهاست مانند صفاتیه و مشبهه و قدریه و امامیه و حشویه و مرجئه و.... متکلمان [نیز] در طبقههایى جاى مىگیرند؛ طبقههاى معتزله مانند دیگر طبقههاى فقیهان و صوفیان است و طبقهها نسلهایى هستند که در گستره تاریخ از پى هم آمدهاند.4 فرقه ها رقیب یکدیگرند؛ خود را داراى چیزهایى مىدانند که باور دارند دیگران ندارند. هر فرقهاى خود را حق و دیگرى را باطل مىانگارد. او فرقه ناجیه و دیگران فرقه هالکه هستند. او ایمان دارد و اقرار مىکند، آن دیگران پندار مىبافند و ادعا مىفروشند. همچنان که فرقههاى اسلامى در برابر فرقههاى غیر اسلامى تحدى کردهاند و این خود بر سرشت تاریخى فرقهها دلالت مىکند. مرزبندى عقاید اسلامى و صورتبندى آنها، در رویارویى با عقاید و دینهاى همروزگار با آنها، یا از ابتدا انجام مىگرفته مانند کار ابن حزم در «الفصل» و شهرستانى در «الملل والنحل» و یا به مناسبت عقیده توحید مانند آنچه در «المغنى» قاضى عبدالجبار یا «تمهید» باقلانى هست. باور یهودیان در جستار نسخ و مسیحیان در توحید و سوفسطائیان در نظریه علم و براهمه در نبوت و مهندسان در الهیات در بحث صفات و معتقدان به تناسخ ارواح در جستار معاد و... ابطال و رد مىشده است. نخست اشعرى «مقالات غیر الاسلامیین» را نوشت. و قاضى عبدالجبار نیز «الفرق غیر الاسلامیه» را، پاره چهارم کتاب «المغنى» قرار داد.
نظام و قواعد عقاید، تاریخى است و در گذر روزگاران شکل مىگیرد و پدید مىآید. هر نسلى به نسل پیشین موضوعى یا انگارهاى یا محورى یا ساختارى مىافزاید. این واقعیت را مىتوان با تتبع تاریخى و زمانى کتابهاى عقاید و چگونگى پیدایش آنها، از موضوعهاى پراکنده گرفته تا بنیادهاى نخستین، دریافت. در نخستین مرحله از آغاز، «دانش کلام» در کار نبود و آنچه در سده نخست و دوم مىگذشت موضوعهاى پراکنده و مناقشههاى کلى و چالش عقیدهها، بىتدوین مراد و بىساختار یا دریافت کلى از دانش، بود. آنچه بود ابطالهاى دوسویه رهیافتهاى گوناگون در فهم عقیدهها و واقعهها بود، که در کتابهاى نخستین معتزله و رسالههاى یاد شده از آنها در کتابهاى فرق باز نموده و آشکار شده است. در مرحله دوم، پس از تدوین از میان فرقهها، موضوعها آشکار مىشد (التنبیه والرد) و از میان موضوعها، فرقهها (التمهید) و از فرقهها به موضوعها و از موضوعها به فرقهها (الابانة، الملل والنحل) و از فرقهها به موضوعها، بىآن که بر پایه فرقهها باشد و آنگاه موضوعها بر پایه فرقهها (مقالات الاسلامیین، الفصل). در مرحله سوم، مسائل در موضوعها نظم گرفتند و موضوعها در بنیادهایى انتظام یافتند که از همه گفتهها و باورهاى پراکنده، در موضوعهاى ناهمساز، آغاز شده بودند (الانتصار، الانصاف، کتاب التوحید از ماتریدى، المسائل الخمسون از رازى، الدر النضید از هروى). آنگاه موضوعها در فصلها و فصلها در بابها گرد آورده شد (بحرالکلام نسفى، لمع الادله، الارشاد الشامل جوینى، اللمع اشعرى). آنگاه اصول و بابها در قواعد و اصول به هم ضمیمه شدند (نهایةالاقدام شهرستانى، اصولالدین بغدادى، اساس التقایس رازى، رسالة التوحید محمد عبده، المغنى، شرح الاصول الخمسة، المحیط بالتکلیف قاضى عبدالجبار). و در مرحله چهارم، دانش کلام از اصول و پایهها به بنا و ساختمان گذر کرد؛ در نظریه ذات و صفات و افعال (الاقتصاد، اصولالدین، غایةالمرام) و به ساختار سهگانه واپسین دانش، در مقدمات و الهیات و سمعیات (العقیدة النظامیة، المحصل، طوالع الانوار، المواقف، تهذیب الکلام، المقاصد) یا الهیات و نبوات و سمعیات (الحصون الحمیدة، التحقیق التام). و در مرحله پنجم و فرجامین، تحول از بناى دانش به عقاید ایمان بر پایه احکام سهگانه خرد و برشمارى عقاید درباره خدا و پیامبر صورت گرفت (الفقه الاکبر، العقاید النسفیه، کفایةالعوام فضالى، عقیدةالعوام حزوقى، رساله بیجورى، العقیدة التوحیدیه دردیر، جامع زبد العقاید ولد عدنان) و نیز درباره استغناى خدا از جز خود و نیاز جز او به او (جوهر التوحید قانى، الخریدة البهیه دردیر، وسیلة العبید ظاهرى) و از پس همه اینها سقوط الهیات و تسلیم و سرسپردگى یکسره به سمعیات (مسائل ابىاللیث).5 بنابراین دانش کلام، در مقام قواعد عقاید، دانش تاریخى نابى است که در بستر تاریخ پدید آمده و با تکامل تاریخ کمال یافته است. و مىتوان مراحل آن را مانند هر پدیده زنده دیگرى، از زایش گرفته تا تحول و تکامل و مرگ، بررسید و پژوهید. این دانش در سدههاى پنجم و ششم و هفتم به کمال خود رسید و پس از آن از روزگار ایجى و پس از ابنخلدون روى به ویرانى نهاد. از رساله توحید محمد عبده به این سو کوششهاى اصلاحگرانه نوى صورت بسته تا قفل ایستایى این دانش را بشکنند و آن را پویا کنند و موضوعها و روشها و هدفهاى آن را از دانش کلام کهن به دانش کلام جدید منتقل سازند.
تاریخمندى فرهنگ بدین معناست که مجموعه انگارهها و مفهومها و واژگانى که دانش کلام کهن به کار مىبرد، فراورده فرهنگ کهن موروثى یا مهاجرى است که برگرفته از دانشهاى زبان عربى یا دانش اصول فقه یا وام گرفته از، بویژه، فرهنگ ترجمه شده یونانى و با بطور کلى فرهنگ ایرانى و هندى است. فرهنگ اقوام مغلوب، یا به سبب حسن نیت کسانى که دین نو را مىپذیرفتند رواج یافت و یا به سبب بدنیتى و عمد و قصد منافقان یا کسانى که بر فرهنگ پیشین خود باورمند مىماندند و دیگران را طعن مىزدند که چرا عقاید خود را به دلیل قوت و پیروزمندى و فتح قوم مهاجم پذیرفتهاند.
دانش کلام کهن با توجه به خطرگاههاى غافلگیرکننده پدید آمد، و [مجموعه] عقایدى بود که از توحید و تنزیه در نظریه ذات و صفات و افعال نزد اشاعره یا اصول توحید و عدل نزد معتزله دفاع مىکرد. این دانش آنگاه که مفاهیم جوهر و عرض و زمان و مکان و صورت و ماده و قوه و فعل و علت و معلول، مفاهیم حاکم در طبیعیات شدند، با فرهنگ دوران کهن بویژه فرهنگ یونانى پیوند یافت. اثبات صفت وحدانیت؛ ثنویت و نصارا را هدف مىگرفت و تنزیه، تجسیم و تشبیه در ادیان کهن را از میان مىبرد و اثبات صفت غیریتبا حادثها؛ علیه همه باورهاى تجسد و حلول و اتحاد بود و دو صفت قدم و بقا؛ ازلیت مادهها و قدم جهان در فرهنگ یونانى را به زیر ضربه مىگرفت و اثبات معاد؛ معتقدان به تناسخ ارواح در گذشته را در فرهنگ هندى نفى مىکرد و باور به امامت؛ با سیاست پادشاهان ایرانى و بیزانسى و قیصران رومى در تضاد بود. اکنون این چارچوب فرهنگى کهن یکسره دگرگون شده است: از یونان به غرب، از ایران باستان به ایران انقلاب، از هند بودایى به هند ملىو یکى از پیشروان جهان بىطرفى و از قطبهاى جهان سوم، از چین باستان به چین امروز، از ادیان شرق باستان هندوئیسم، مانوىگرى و زرتشتى به ادیان و ایدئولوژیهاى غربى مدرن مارکسیسم، لیبرالیسم و ملىگرایى، از فرقههاى یهودى کهن عنانیت، عیسویت، ربانیت و قرائیتبه فرقههاى یهودى نو لیبرالیسم، سنتباورى، آدابپرستى (conventionalism) و صهیونیسم، از الهیات مسیحى کهن و عقاید آن درباره تجسد، رستگارى، خطا و قربانى به تئولوژى مسیحى مدرن، تئولوژى رهایىبخش، تئولوژى توسعه، تئولوژى بحران، تئولوژى سکولار، تئولوژى سیاسى، تئولوژى «مرگ خدا» و.... همچنین همان گونه که در روزگار باستان فرهنگ یونان باستان از همه فرهنگها پیشى گرفته بود، امروزه از راه ترجمههایى که بیش از صد سال است که انجام مىگیرد، فرهنگ غرب سلطه و گسترش و پراکندگى دارد. و همان گونه که پیشینیان یا پیرو افلاطون صاحب الایدى و النور و پیشواى اشراقیان بودند یا سرسپرده ارسطو معلم اول و پیر حکیمان، امروزیان نیز یا هگل را که کاملترین ایدهآلیست اروپایى است، برمىگزینند یا مارکس را که راه [و قانون] جامعه و تاریخ را کشف کرد، یا ایدهآلیسم و خردباورى برساخته دکارت و کانت را مىپذیرند یا واقعباورى تجربىاى را که بیکن و هیوم بنیادگذاردند. و همچنان که سقراط در روزگار کهن مىکوشید آگاهى را تحلیل کند تا حقیقت درونى را در آن بیافریند؛ «خود را با خود بشناس» و آن را با این سخن که «هرکه خود را بشناسد خداى خود را شناخته است» تکمیل کند، در روزگار مدرن نیز هوسرل تلاش مىکند آگاهى را تحلیل کند؛ «اى انسان حقیقت در درون تو نهفته است». و همان گونه که فرهنگ کهن، بنیاد پدیدآیى دانش کلام کهن بود، فرهنگ اروپایى امروز نیز براى بنیادگذارى دانش کلام مدرن ضرورى است. عصر نیز تاریخى است. در عصر نخست، لشگریان اسلام فاتح و ملت اسلام پیروزمند بودند و نیازى به پدیدآیى عقایدى براى فتح یا جهاد یا زمین نبود، آزادیها تامین شده بود، فرد با حاکم مناقشهاى آزاد داشت و عدالت اجتماعى از بیتالمال براى همه بطور یکسان رعایت مىشد. ملت متحد بود و میان قبیلهها، قومها، گروهها و دولتها تفاوتى نبود و زمینى [وجود] داشت که بندگان صالح آن را به میراث برده بودند. هویتبر پایه تمایز آشکارى میان خود و دیگرى، میان موروث و مهاجر و میان دانشهاى عرب و دانشهاى عجم موجود بود و ذات [یعنى همان امت اسلامى جدید] در رویارویى با امتهاى کهن دیگر یونانى و هندى و ایرانى تحکیم و تاکید مىشد و بیتالمال چنان بود که نیاز مردمان را برمىآورد و مالیات از پس [هزینه] توسعه جامعه برمى آمد. مردم در کار فتح، بسیجبودند و به جهاد مىشتافتند و در شهادت از یکدیگر پیشى مىگرفتند و از سوى زمین خطرى امت را تهدید نمىکرد؛ امت پیروزمند بود و [فرایند] عربىسازى، فعال و اسلام در حال گسترش بود.
ولى اکنون شرایط و احوال و زمینهها دگرگون شده است؛ مرحله تاریخى نخستین برجا نمانده و این عصر دیگر آن عصر نیست، زمانه دگر گشته و وضعیت از پیروزى به شکست تحول یافته، و از فتح به اشغال، از وحدت به تجزیه، از برترى در زمین به فروترى، از عزت به ذلت و از فتح امپراتورى ایران و روم به چالش نوى با شرق و غرب در فلسطین و خلیج [فارس] و خاورمیانه بدل شده است.
شرایط تاریخى [نیز] دگرگون شده؛ دیگر امت موجود نیست و لشگریان آن پیروزمند نیستند، نیروى کهن شرق و غرب ایران و روم رو در روى یکدیگر نیستند، بل دو قدرت نوین روسیه و امریکا (صرف نظر از دگردیسیهاى سیاسى و تنازلهاى ایدئولوژیک روسیه) پدید آمدهاند. زمین زیر اشغال است و آزادیها از میان رفته، مردم از گرسنگى و قحطى و هزاران گرفتارى مىمیرند. امت پراکنده است و بر خود چیره نیست و در غذا و سلاح وامدار دیگران است. هویت، با خود بیگانه و تودهها لاابالى شدهاند، شرایط و احوال عوض شده و تاریخ در راه نو دوره تمدنى جدیدى افتاده که خطرها عقاید امت پیروزمند را مستقیما تهدید نمىکند، بل زمین و ثروتهاى امتشکستخورده را تهدید مىکند. و این، متکلم جدید را ناگزیر مىکند که به خطرگاههاى نو بیندیشد و در معرکههاى پیشین که خطرى از آنها برنمىخیزد، تاخت و تاز نکند مانند براهین اثبات وجود خدا و اثبات آفرینش جهان و جاودانگى نفس. این معرکهها پیشتر آزموده شده و میدانهایى نو پدید آمده که گوى در آن افکندهاند و سوارانى در آن یافت نمىشود. و او مادامى که عصر تغییر کرده و زمانه دگرگون شده و سراسر تاریخ از مرحلهاى به مرحلهاى دیگر و از دورهاى به دورهاى دیگر گذر کرده است، باید از ثروت و آینده امتبه نام دانش کلام جدید دفاع کند و تعریف نو یا هدف نو یا موضوع نو و روش نوى براى آن بیافریند؛ دانش کلام جدید [نماد] همپایى وجدان امتبا روح عصر است تا بتواند از این گسست دشوار و دوگانگى شخصیت در میانه میراث گذشته و هماوردجوییهاى کنونى برگذرد.
سوم: شیوههاى تحول تاریخى
بنابراین مىتوان دانش کلام را بازسازى کرد؛ از راه تحول تاریخى موضوع و روش و ماده و ایستارها و فراوردهها و هدفها و سبک آن از عصر کهن به دوران مدرن، و از مرحله تاریخى نخستین که هفتسده نخست را از سده اول تا سده هفتم فرا مىگیرد به مرحله تاریخى سوم آینده از سده پانزدهم تا سده بیستویکم [هجرى]. چرا که مرحله میانى دوم از سده هشتم تا سده چهاردهم، مرحله شرحها و تلخیصهاست و حکایت از پایان مرحلهاى همچنان که ابنخلدون اعلام کرد و آغاز مرحلهاى دیگر همچنان که پیشروان نوزایش عربى بیش از دویستسال است اعلام کردهاند مىکند. این تحول تاریخى را مىتوان با شیوههاى گوناگونى پدید آورد که بدین قرارند:
1. تاویل نو از کلام کهن
ماده دانش کلام کهن گاه مانند گوهرهاى غبار گرفته یا معدنهایى است که در پى باخودبیگانگى متکلم و مردم، گذشت زمان بر آن زنگار بسته است. غبارروبى و صیقلى کردن معدنها و بازگشتبه بنیادها و ایستارهاى طبیعى براى افراد و جوامع بسیار آسان است. نمونه آن تقسیم دانش کلام کهن استبه عقلیات و سمعیات یا الهیات و نبوات. بخش نخست، نظریه ذات و صفات و افعال نزد اشاعره یا دو اصل توحید و عدل نزد معتزله را شامل مىشود و بخش دوم، امور سمعى مانند: نبوت، معاد، ایمان، عمل و امامت را. مىتوان این ماده کهن را با پارهاى تاویلها که پرده از درونمایه برمىدارند و موضوع را به اصل خود باز مىگردانند قرائت نوى کرد؛ چرا که تاویل، بازگشتبه بنیادهاست. اوصاف ششگانه ذات شامل: وجود، قدم، بقا، غیریتبا حادثها، تنزیه و وحدانیت اوصاف آگاهى نابند که فیلسوفان در آن پژوهش کردهاند؛ انیت نزد فارابى، انسان پرنده نزد ابنسینا، کوجیتو نزد دکارت، من مىاندیشم نزد کانت، روح نزد هگل، آگاهى نزد هوسرل یا نفس نزد عامه. و صفات هفتگانه ذات شامل: علم، قدرت، حیات، سمع، بصر، کلام و اراده جلوههاى نظرى و عملى این آگاهى، و تواناییهاى معرفتى و رفتارى و استعدادهاى ادراکى و فعلى آن هستند. علم همان آگاهى ناب یا عقل نظرى است و قدرت همان آگاهى عملى یا عقل عملى است و حیات شرط این دو است. حى بن یقظان در دو قدرت نظرى و عملى تمثل مىیابد؛ این علم نیز تجربى است و با حواس از راه سمع و بصر که دو حس بنیادین در ادراک علوم و فنون هستند، پیوند دارد و علمى آشکار است و نهان نیست و صورتبندى و بیان آن در کلام به انجام مىرسد و علمى عینى و مستقل از هوا و هوس است و اراده، آن را قصد مىکند. به واقع ذات و صفات، به آگاهى ناب یا آنچه صوفیان انسان کامل مىنامند اشاره مىکند، همچنان که جیلى نیز آن را به همین اوصاف ششگانه و صفات هفتگانه توصیف مىکند.6 ولى افعال دربرگیرنده دو موضوع است: خلق افعال، و عقل و نقل.
نخستین، موضوع آزادى قرار مىگیرد و دومى موضوع عقل که انسان متعین آزاد عاقل با آن دو، تفرد مىیابد. و در نتیجه ماده الهیات کهن در حقیقت، انسانباورى جدید است و ذات و صفات از انسان کامل زنده عالم قادر پرده برمىدارد در حالى که افعال انسان متعین فرد، [حکایت از رفتار انسان] آزاد عاقل دارد. با این تاویل مىتوان حقوق از میان رفته آدمى را در این دوران از درون عقیده و مغز توحید بنیاد نهاد؛ به جاى آن که انسان این عصر، بىهستى و بىریشه و بىبقا و تنها چیزى باشد که در مرکبات عامه و در ازدحام راهها، عددى مانند دیگر عددها، تکرارى و مانسته به جز خود گم شود، و به جاى آن که مرده و نادان و ناتوان از شنیدن و دیدن و سخن گفتن و اراده کردن باشد. نظریه ذات و صفات و افعال نزد اشاعره یا دو اصل توحید و عدل نزد معتزله، از بعد انسان در ماده کلام کهن پرده برمىافکند واین چیزى است که ما پس از جلا و صیقل دادن، در دانش کلام جدید بدان نیازمندیم تا بتوانیم نیازهاى عصر را پاسخ گوییم و از حقوق انسان دفاع کنیم.7
ولى سمعیات یا نبوات که موضوعهاى سمعى چهارگانه را دربرمى گیرد: نبوت، معاد، ایمان، عمل و امامت، با قرائت نوى از آنها، تاریخ را کشف مىکند؛ تاریخ بشرى عمومى در نبوت و معاد را، نبوت، گذشته بشریت و معاد، آینده آن است.8 و تاریخ خاص، تاریخ افراد و جوامع در ایمان و عمل است و این دو به بعد فرد یا شهروند اشاره مىکند و امامت نیز به بعد نظام سیاسى یا دولت اشاره مىکند.9 نبوت، همان گذشته و معاد، همان آینده و ایمان و عمل، همان امر خاص فردى است در حالى که امامت آن امر حاضر جمعى است. بنابراین سمعیات یا نبوات، همان تاریخند: تاریخ عام که انسان کامل با آن رویاروست و تاریخ خاص که انسان متعین در برابر آن است. و در نتیجه با این قرائت نو، تقسیم دانش کلام قدیم به عقلیات و سمعیات یا الهیات و نبوات، قرار دادن دو بعد انسان و تاریخ در دانش کلام جدید است، این دو بعدى که در وجدان معاصر ما نایاب و ناپدید است؛ غیاب انسان و غیاب تاریخ.10
2. آشکارسازى جدید از قدیم [زنده کردن پارهاى از مسائل دانش کلام کهن]
دانش کلام جدید بدین معنا نیست که همه چیز از بن به عقب برگردد و دگرگون شود، بل به معناى استمرار پارهاى از قلمروهاى دانش کلام کهن است که هنوز نسبتبه ما، و در مقایسه با اوضاع کنونى، پیشروى و پیشرفتبه شمار مىآید. مانند مقدمات نظرى عمومىاى که ضمیمه نظریه علم و پاسخ پرسش «چگونه بدانیم؟» و [نیز ضمیمه] نظریه هستى و پاسخ پرسش «چه چیز را بدانیم؟» است. نخستین، ابزار معرفت است و دومى موضوع معرفت. نظریه کهن علم، علم را بر پایه حس و عقل و نقل بنیاد مىگذارد و حجت نقلى را ظنى قرار مىدهد و آن را جز با حجت عقلى به امر یقینى بدل نمىسازد. ما اکنون به عقاید ایمان داریم بىآنکه نظریهاى در علم داشته باشیم و بر آن برهان ساخته باشیم، و استشهادهاى فراوانى به ادله نقلى در کار مىآوریم بىآنکه آنها را با ادله عقلى تایید کنیم؛ و به متون استناد مىکنیم؛ هرکس ایستار پیشینى خود را با آنچه [از متون] برمىگزیند، تایید مىکند. خرد تباه شده و یقین نایاب گشته است. نظریه کهن علم همه گونههاى شک و گمان و پندار و نادانى و تقلید را نفى مىکرد و علم انسانى را در مقام بنیادى براى دانش کلام استوار مىساخت و نخستین امر واجب را نظر [و اندیشه و تامل] قرار مىداد و نظر صحیح را مفید علم مىانگاشت.11 ولى ما گمان را ترجیح مىدهیم، از تردید ابا داریم، به وهم حکم مىکنیم، به تقلید ایمان داریم و بر اینکه دانش کلام، دانشى الهى است و ایمان، نخستین امر واجب است و نظر صحیح افاده علم نمىکند تاکید مىورزیم.
موضوع دانش کلام کهن هستى است، یعنى طبیعت، اشیاء یا اجسام. و این همان چیزى است که پیشینیان، آن را مبحث جوهر و اعراض که سه چهارم دانش متاخران را تشکیل مىدهد مىنامیدند. بنابراین موضوع دانش، هستى استیعنى چیز [شیئى]، تا این که تاسیس این دانش بر [پایه] طبیعت[شناسى] انجام گیرد. و این همان چیزى است که برابر طبیعیات فیلسوفان است؛ بحث در اجسام و اکوان و حرکت و زمان. پس از این از طبیعتبه مابعد طبیعت و از مرئى به نامرئى و از معلوم به مجهول و از عالم شهادت به عالم غیب با قیاس غایب به شاهد، و از حادث به قدیم، یا به زبان پیشینیان، از ممکن به واجب گذر مىشود. راه به سوى خدا، راهى تصاعدى است؛ از جهان به خدا، از مخلوق به خالق، با استقراى حوادث جهان و نه استنباط از قواعد ایمان. ولى ما اکنون مستقیما به خدا توجه مىکنیم بىنگرش در جهان، در الهیات مىاندیشیم بىتامل در طبیعیات، به خالق روى مىکنیم بىاندیشه در مخلوق، به نتیجه شتاب مىکنیم بىمقدمات، و بر این روى است که علم و دین در میان ما تباه شده است. آنگاه دانش دیگران را که ناسازگار با الهیات، روییده و پدید آمده وارد مىکنیم و در نتیجه الهیات ما لنگ و بىرنگ و ناتوان است و طبیعیات ما وارداتى و تقلیدى.12
هنگامى که پیشینیان عقاید را به دو نوع عقلیات و سمعیات تقسیم مىکنند [مرادشان این است که] عقلیات از عقل و نقل فراهم آمده و سمعیات تنها بر نقل تکیه مىکند، عقلیات را بر پایه نظریه پیشین علم، یقینى مىانگارند و سمعیات را ظنى، عقلیات درست و خطا دارند؛ عقل مىتواند درستى آن را اثبات کند و ناراستى نقیض آن را نفى کند،13 در حالى که سمعیات خطا و درستى را برنمىتابند؛ چرا که صحت و درستى آنها وامدار تواتر آنهاست و به سند آن [باز مىگردد] نه به متن آن. و از آنجا که بیشینه آن «اخبار آحاد» است و اخبار آحاد در گستره نظرى، ظنآفرین و در قلمرو عمل، یقینآفرین هستند آنها از لحاظ نظرى، ظنى مىمانند و کسى را به دلیل انکار یا تردید در آنها نمىتوان تکفیر کرد. گوهر عقلیات، نظریه ذات و صفات و افعال نزد اشاعره و دو اصل توحید و عدل نزد معتزله است؛ و این به معناى وجود اصلى یگانه و عام و فراگیر و منزه است که در برابر آن همه برابرند (ذات و صفات) و این که انسان، آزاد، عاقل، مختار، و مسؤول است (خلق افعال و عقل و نقل). این گوهر عقیده و مغز دین است که به سبب آن و در آن یقین هست. و جز این، نبوت و معاد و ایمان و عمل و امامت، امورى سمعى اند و از ظن تجاوز نمىکنند. عقل بدیل نبوت است و طبق نظریه علم، از حس و عقل دلیلى بر معاد نیست. و ما دل مردمان را نشکافتهایم تا ببینیم چه کسى مؤمن و چه کسى کافر و چه کسى منافق است. ولى ما در این دوران این دو را درآمیختهایم و عقلیات را با حجتهاى نقلى اثبات مىکنیم و آن را در حاشیه قرار دادهایم و به بودن آنها اطمینان نداریم و در آزادیها و عقلهاى خود تردید روا داشتهایم. [در عوض] در سمعیات، پرگویى کردهایم و مردم را یکسره به خاطر مسائل عذاب قبر و نکیر و منکر تکفیر کردهایم و دل آدمیان را شکافتهایم و درباره مسلمانان به کفر داورى کردهایم و یکى را فاسق خواندهایم و دیگرى را عاصى نامیدهایم. اموال و حرمت را به باد اباحه دادهایم و نظام خود را نظامى جاهلى دانستهایم و همه جامعه را تکفیر کردهایم. عقلیات را که مغز عقیده و گوهر ایمانند وانهادهایم و سمعیات را به جاى آنها نشاندهایم. عقل از میان ما رختبرکشیده و از جهان یکسره دامن درچیده است. با دنیاى خود بیگانه شده و در رؤیاها و پندارها فرو غلتیدهایم.
مىتوان موضوع امامت را [نیز از دانش کلام کهن بیرون کشید و دوباره] آشکار کرد و این که امامت، عقد و بیعت و اختیار است و مخلوق نباید در معصیتخالق از مخلوقى دیگر اطاعت کند و خطبه ابوبکر، در سقیفه بنىساعده، قانون اساسى روزآمدى براى همه مسلمانان، چه حاکم و چه محکوم، است. بویژه در عصر ما که امامتبه تعیین نص از راه وراثتبدل شده است؛ وراثت پادشاهى از پادشاهى دیگر یا امیرى دیگر یا از راه کودتا و انقلاب نظامى؛ افسرى از افسرى دیگر و ارتشىاى از ارتشىاى دیگر. و به جاى آن که امامان از قریش باشند امامان از لشکر سر بر مىآورند. شورا و بیعت از میان رفته و اختیار به دروغى بدل شده و به جاى اهل حل و عقد، مجلس مردم و شورا نشسته که دورترین چیز به خبرگان و رعایت مصلحت عمومى است.
3. احیاى گزینش گزینهها (بدیلها)
در دانش کلام کهن موضوعهاى دیگرى هستند که هنوز ماندگار و شایستهاند. مانند: خلق افعال و عقل و نقل یعنى مسائل عدل، و ایمان و عمل و امامت. اینها موضوعهایى هستند که ویژگى عملى دارند و به رفتار فرد و جمع وابستهاند؛ آنچه هست این است که گزینههاى کهن در شرایط و زمینههاى متغیر عصر، دیگر درستبه نظر نمىآیند.14 مثلا در موضوع خلق افعال در روزگار گذشته قول مختار، کسب بوده که راه حل میانه جبر و اختیار است چرا که جبرباورى در قدیم [به معناى] انتخاب سلطه بود و باور به خلق افعال [به معناى] مبارزه بوده است؛ معتزله و خوارج، و باور به کسب [در واقع] انتخاب دولت مشروع و حزب حاکم بوده است؛ اشعریه.
ولى اکنون شرایط تغییر یافته است؛ ما دولت قاهر را سرنوشتناگزیر، و رگذشتشکستمندانه و زبونمایه خود را گریزناپذیر مىبینیم. مبارزه زیر فشار دولت قاهر و در درون محاصره ایدئولوژیهاى آزادى باور مانند لیبرالیسم غربى ناکام و بىبو و رنگ مىماند. اندیشه جدید ما کوشید این جامه را برون آورد و افغانى تفسیر دوبارهاى از قضا و قدر در مقام آزادى درونى و ذاتى به دست داد و به آزادى در اندیشه علمى سکولار فراخواند و طهطاوى لیبرالیسم را بنیاد دولت مدرن قرار داد ولى دولت مستعجل اصلاح، دیر نپایید و زود برچیده شد.15 اندیشه علمى سکولار به دلیل دچار شدن در دام غربزدگى محصور ماند و دولت لیبرال مدرن از آغاز انقلابهاى معاصر عربى گرفتار پراکندگى شد.
شرایط تغییر کرده و شرایط این دوران گزینه دیگرى را الزام مىکنند که با گزینه کهن در تعارض است: خلق افعال و این که آدمى آزاد و مختار و مسؤول است و آفریننده و مالک رفتار خود است. پیشینیان از حق خدا سخن مىگفتند، همچنان که شرایط دوران قدیم این را الزام مىکرد و دین در میان انبوه ملل و نحل کهن پدید آمده بود. ولى شرایط دوران مدرن دفاع از حقوق تباه شده انسان در میان انبوه رنج و خوارى و زبونى را الزام مىکند.16
نمونه دیگرى نیز مىتوان آورد؛ موضوع عقل و اختلاف میان دو گزینه بنیادین: نقل نزد اشاعره، بنیاد عقل است و عقل نزد معتزله، بنیاد نقل. با نگاه به شرایط عصر قدیم و درانداختن مردم به تامل عقلانى، راه حل اشعرى را آزمودیم تا این که به تکافؤ ادله رسیدیم و مذاهب، متعدد شدند و مردمان هرچه خواستند برگزیدند. و نقل، مرشد و هادى و راهنماى رفتار، و معیار و مقیاس حق و باطل انگاشته شد. شرایط اکنون دگرگون شده است؛ مردمان در اعتماد به نقل مبالغه کردند تا آنجا که عقل تابع نقل گردید، اختیار نقل به دست هوا و هوس و مصلحت و انفعال و ایستار روانى افتاد، عقل پنهان گشت، گفتگو نایاب گردید و تعصب و تشنجسرورى یافت. هرکس متنى را بر روى برادرش افکند تا آنجا که در جنگ مرامى با متون، هریک دیگرى را تکفیر کرد. در شرایط عصر ما «پدرت خود را با متون حمایت کرد پس دزدان درآمدند.» شرایط دوران ما فراخوانى به عقل و دفاع از عقلانیت را ایجاب مىکند، همچنان که تاریخ اندیشه مدرن ما بر این دلالت مىکند. از این رو گزینه معتزلى که عقل را بنیاد نقل مىداند با شرایط این دوران ضرورت مىیابد. و گزینه کهن و گزینه نو، هر دو، ایستارى شرعىاند و نمىتوان آن را به وقوع در عقلانیت اروپایى و قربانى غربزدگى شدن مانند پارهاى سکولارها متهم کرد.17
به جاى آنکه بگوییم ما در جهانى بىهدف زندگى مىکنیم که صلاح و صلاحمند در آن رعایت نمىشود و علیتبر آن حکومت نمىکند و رنجها و دردها گریزناپذیرند همچنان که گزینه اشعرى کهن چنین باور داشت مىتوان گزینه اعتزالى را زنده کرد و برگزید؛ با توجه به شرایط این دوران که دستیابى به اهداف کلى، هدفمندى را ضرورت مىبخشد؛ و دفاع از مصالح مردم و چارهاندیشى براى دردهایى که سرپوشى براى احساس ناتوانى از دفع ظلم است، رعایت و توجه به صلاح و صلاحیتمند را ایجاب مىکند؛ و براى آنکه انسان بتواند جهانى را که در آن زندگى مىکند دریابد و بر قوانین آن به سود خود چیره شود، باید جهان را علیتمند و اسباب را فراگیر ببیند.18
در موضوعهاى سمعى ظنى که وجدان و آگاهى فرهنگى مردم را مىسازد، نیز مىتوان توان انتخاب میان گزینهها را زنده کرد و بازیافت. مثلا درباره نبوت مىتوان احکام سهگانه عقل درباره آن را طبق مراحل تکامل بشریت و پیشرفت آگاهى انسانى جارى دانست. نبوت در آغاز واجب بود، سپس در آخرین مرحله وحى یعنى اسلام ممکن شد، چرا که عقل بنیاد نقل است و هرکه در عقل طعن زند در نقل طعن زده است و منقول صحیح با معقول صریح موافق است. از این پس نبوت محال است زیرا وحى کمال یافته و عقل انسانى به استقلال ذاتى رسیده است.
هم چنین درباره معجزهباورى؛ نخست ضرورى بود، تا آگاهى انسانى از سیطره طبیعت رها شود و آنگاه در واپسین مرحله وحى، اعجاز به اعجازى ادبى و تشریعى و فکرى بدل گشت، و اکنون محال است. چرا که وحى کمال یافته و نبوت به فرجام رسیده و قوانین ثابت طبیعت و سنتهاى جهان سزاوار براى آدمى با آبادانى زمین تسخیر شده است و ما در دورانى هستیم که هر روز معجزهها بیشى و فزونى مىگیرند و با کرامات و خرافات درمىآمیزند. به جاى تکیه بر اوصاف پیامبر آنچه واجب و محال و ممکن است، براى پرهیز از درد شخصباورى در زندگى روزمره، و شخصپرستى در زندگى سیاسى،مىتوان بر پیامبرى تکیه کرد.19
درباره موضوع معاد، به جاى شکستن قانون استحقاق و گسستن ارتباط عمل با جزا و طعن در فراگیرى و دوام آن با شفاعت و بشارت در عصرى که هر روز براى میانجى بودن و انکار عمل در مقام منبع ارزش و جزا، قانون شکسته مىشود؛ گزینه دیگرى که با نیازهاى این عصر مناسبتر است، شمول و دوام استحقاق و رد و رفض همه جلوههاى میانجىگرى و بخشش و اکتشافات برکت است. و اگر پیشینیان در صراط و میزان وحوض، گزینه حسى شیئى عینى را انتخاب مىکردند، دوران ما گزینه معنوى را برمىگزیند که این تصاویر هنرى را به معناهاى آنها در عدالت و جزا باز مىگرداند، در جهانى که ستم بر آن چیره است و حق مظلوم تباه مىشود و ظالم، بىقصاص در آن زندگى مىکند.20
درباره موضوع ایمان و عمل، پیشینیان سه راه حل دادهاند: نخستین راه حل، ایمان با زبان را موجب تخفیف شدت تکفیر یا خلع سلاح مبارزه با حاکم ظالم قرار مىدهد(مرجئه) . دومى ایمان با عمل را تقویت مبارزه و شورش بر حاکم ظالم مىانگارد؛ (کسى که عملى نمىورزد ایمانى ندارد.) (خوارج). و سومى به راه میانهاى باور دارد و همه مردم را مؤمن و همه مردم را کافر مىانگارد. همه اینها ایستارهایى سیاسىاند که مىتوان از شریعتسندى براى آنها یافت. آنچه امروز مهم و مطلوب است، این است که: شرایط این دوران چه چیز را الزام مىکند؟ همه مردم را بىعمل مؤمن دانستن که با اجتهاد و فریاد مصلحان درنمىسازد «چه بسیار سخن و چه اندک رفتار!»، یا همه مردم را کافر انگاشتن که امروزه در میان ما روى مىدهد و مسلمانان پارهاى از جناحهاى اسلامى معاصر را تکفیر مىکنیم؟ یا راهى میانه را در پیش گرفتن که مشروعیت و عدم مشروعیت را به دست مىدهد و احتمال و امکان حرکت و اراده را، از راه توبه، باز مىنهد؟ آیا توحید و یگانگى میان قول و عمل و اندیشه و وجدان، میان درون یعنى اندیشه و وجدان و بیرون یعنى قول و عمل، به از میان بردن نفاق و ترس و هراس و دوگانگى شخصیت که ویژگى رفتار افراد و گروهها در این دوران شده، نمىانجامد؟ 21
اما موضوع امامت؛ پیشینیان امامت را فرع و نه اصل قرار دادند. چرا که اهل سنت پس از شهادت على و حسین و نصب معاویه و یزید به منصب حکومت کلید فرمانروایى را در دست داشتند، ولى شیعه مىکوشید سلطه غاصبانه حکومت را از میان ببرد. از این رو امامت را از اصول و هم ارز توحید و عدل قرار داد. اکنون در سایه اوضاع کنونى و لاابالىگرى و منفىنگرى تودهها کدام یک براى ما بهتر است؟ آیا مساله حکومت و سلطه را فرعى بدانیم یا اصلى؟ پیشینیان موضوع حکومت را در امام و اوصاف او مشخص نمودند و امام را داراى کامل اوصاف و مانند انسان کامل دانستند و کمتر بر نهادهاى دولت و حقوق مردم تکیه کردند. آن چنان که در دوران ما حاکمان، خداگونه [و مقدس] مىشوند و دولتها و نهادها شخصى مىگردند تا آنجا که نهادها و دولتها آشکار و نهان به نام رئیسشان شناخته مىشوند. آیا مىتوان موضوع حکومت را چونان سلطهاى غیر شخصى و نهادهاى اجرایى و حقوق شهروندان نگریست؟ و اگر پیشینیان درباره اطاعت از پیشوایان داد سخن مىدادند «واطیعوالله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم»، آیا در دوران ما بازگشت اولىالامر امکان دارد؟ و ممکن است اگر آنها وظیفه حسبه و امر به معروف و نهى از منکر و قضاوت بر پایه معیارهاى شرعى را انجام ندادند آنها را نصیحت کرد و حتى بر آنها شورید؟ 22
4. آفرینش گزینههاى نو
گاه احیاى قدرت انتخاب گزینههاى کهن، براى بنیادگذارى دانش کلام جدید کفایت نمىکند. چرا که این کار همواره در قلمرو آفرینش پیشینیان محدود مىماند، گویى که امروزیان توانایى ایجاد گزینهاى نو و استمرار آفرینش تاریخى را ندارند و نهایت کوشش آنها احیاى قدرت انتخاب گزینهاى از میان گزینههاى برساخته و آفریده پیشینیان، بىجسارت و گستاخى آفرینشى نو، است. آفرینش نو با همان شرطها ممکن است: قرائت عصرى متون، و قرائت عصر در متون. و چون عصرها متحول و متغیرند، قرائتها نیز متغیر مىشوند و کلام از کلام کهن به کلام جدید تحول مىیابد.
درباره تعریف علم از نظر موضوع و روش و هدف [باید گفت که] پیشینیان موضوع دانش کلام را کلام خدا در مقام صفتى از صفات او و وحى او، که در قرآن باز نموده شده، قرار مىدادند. امروزیان موضوع دانش کلام را کلام انسان درباره خدا و صورتبندى مسائل آن مىدانند؛ براى این که بدانند آیا این مسائل خبرى و گزارشىاند و از واقعیتحکایت مىکنند یا این که گزارههایى انسانىاند و آرزوها و خواستهها را بیان مىکنند؟ دانش کلام جدید «سخنى از خدا» نیست، بل «سخنى درباره خدا» است و از کلام متکلم مشتق شده نه از کلام خدا. روش آن به شیوه پیشینیان دفاع از عقیده نیست، بل تحلیل مسائل به شیوه امروزیان و تحلیل واقعیتبراى صورتبندى آن در مسائل است. و هدف آن، نه رستگارى اخروى بل صلاح دنیوى و چیرگى بر با خود بیگانگى فرد و جامعه و بازگشتبه واقعیتبه جاى برون شد از آن است. بر این پایه دانش عقاید، به ایدئولوژیهاى این زمانه که انگارههاى مردم را از جهان به آنها مىدهد و شیوههاى رفتار و عمل را به آنها مىآموزد شبیهتر است. بنابراین عقاید ابزارى براى دستیابى به صلاح بر روى زمین است و به خودى خود هدف نیست.
مىتوان نظریه علم پیشینیان را که بر حس و عقل و نقل تکیه مىکرد، تحول و تکامل داد و آن را بر وجدان و ادراک مستقیم از متن و واقعیت استوار ساخت. بحرانها از پى یکدیگر مىآیند، اندوه فزونى گرفته و مصیبت فراگیر شده و آدمى با سراسر وجود خود واقعه را درمىیابد و درک مىکند و سینهاش تنگ مىشود، نفس نفس مىزند و دژم مىگردد، مىشورد و درنگ مىکند، کنشپذیر مىشود و فریاد برمىآورد. بحران ما نیازمند استقلال نظرى نیست، پندار ما آشکار است. متن، خود سخن مىگوید؛ نه هر متنى، بل متنى که چیزى در نفس [آدمى] برمىانگیزد، اندوهى مىزداید، از نیازى پرده برمىدارد و گره بحرانى را مىگشاید. از اینجاست که متن به واقعیت و واقعیتبه متن بدل مىشود. همچنان که نخستبار در «اسباب نزول» چنین بوده و گویى دوباره بر ما نازل شده است.
به جاى آن که بر مبادى صورى عام در متافیزیک وجود مانند: هستى و نیستى و ماهیت، وجوب و امکان و استحاله و پدیدارهاى وجود یعنى اعراض و آنگاه خود وجود یعنى جوهرها و خود وجود که وجود حسى مادى، وجود طبیعى، زمان و مکان، حرکت و سکون است و همه آنچه در طبیعیات کهن شناخته مىشد، بسنده کنیم، نظریه وجود را [نیز] مىتوان تحول و تکامل داد. چرا که امروزه طبیعت، موضوع تامل عقلانى به شمار نمىرود بل موضوع علوم طبیعى است. از این رو مىتوان در دانش کلام جدید وجود صورى و طبیعى را به وجود انسانى و اجتماعى بدل ساخت. و در نتیجه آنچه از وجود اجتماعى و تاریخى، وجود انسانى دانسته مىشود، وجود زنده است نه وجود صورى فارغ یا شیئى طبیعى.
[همچنین] در ذات و صفات یعنى در اصل توحید، به جاى صورتبندى آن طبق نظریه جوهر و اعراض در اندیشه یونانى، حامل و محمول، اصل و فرع، مىتوان آن را در دانش کلام جدید طبق نیازهاى زمانه و نیز بر پایه متون صورتبندى کرد. اگر زمانه ما زمانه سرزمین غصب شده و تباهى فلسطین در رویارویى با دشمنى است که میان خدا و زمین همچنان که در صهیونیسم مطرح است پیوند مىزند؛ ارض موعود و میثاق و قوم برگزیده خدا؛ در دانش کلام جدید مىتوان عقیده را با عقیده رویاروى نشاند، آهن را جز آهن نمىبرد. متون میان زمین و آسمان پیوند زدهاند، تصویر خدا [تصویر] خداى آسمانها و زمین است؛ رب السموات والارض، هو الذى فى السماء اله وفى الارض اله. بنابراین چرا در نظریه ذات و صفات اشعرى و در اصل توحید اعتزالى تنها او خداى آسمانها به شمار مىآید؟ چرا دانش کلام جدید ارتباط خدا با زمین را در رویارویى با دشمنى که همین کار را مىکند، تبیین و توجیه نمىکند و بر سر دفاع از اسلام و تاسیس عقیده به زبان و فرهنگ زمانه جهد نمىورزد؟
درباره افعال نزد اشاعره، و از آن میان اصل عدل، نزد معتزله مىتوان سویه نوى از آرزوى انسانى آفرید که علم پیشینى الهى یا قدرت فراگیر الهى نیست همچنان که در دانش کلام کهن در عقیده قضا و قدر بود بل ایستار انسانىاى است که آزادى فردى را مرزبندى مىکند. چرا که آدمى اگرچه آفریدگار افعال خود است ولى آفریننده ایستارى که در آن زندگى مىکند نیست. این مرزبندى از واقعیت مایه مىگیرد نه از اراده الهى، از زمین برمىخیزد نه از آسمان. و چرا مرگ، رزق، قیمت، فقر و غنا از خدا برآید همچنان که در دانش کلام کهن بود در دورانى که او عقاید را در محیط ادیان نخستین بنیاد گذارد؟ و چرا مرگ سبب ساخته عللى که در دانش پزشکى کاویده مىشود و نیز معلول جرم و حوادث دانسته نشود همچنان که دانشمندان و فقیهان چنین مىکنند؟ و چرا ارزشها و قیمتها در بازار و با قانونهاى عرضه و تقاضا آنچنان که اقتصاددانان بیان مىکند تعیین نشود؟ و چرا روزیها بر طبق فقر و غنا به نسبت [سهم] شهروندان در درآمد ملى و ساختار طبقاتى جامعه چنان که جامعهشناسان باور دارند سنجیده نشود؟ عصر نخستین، زمین را از آسمان مىنگریست و این زمانه، آسمان را از زمین[مىنگرد]. و در نتیجه وحدت نخستین علم اصول بدان بازمىگردد، وحدت دانش اصول دین و اصول فقه، وحدت نظر و عمل، عقیده و شریعت.
دانش کلام کهن نقل را در برابر عقل قرارداد و عقل را در برابر نقل، همچنان که در موضوع خلق افعال، اراده الهى در برابر اراده انسانى مىایستاد و قدرت آدمى در برابر قدرت الهى. دانش کلام جدید مىتواند معیار سومى نیز بیفزاید و آن واقعیتیا مصلحت است، مقیاسى که بویژه اصولى است و دانش کلام نیز همان دانش اصول دین است، یکى از دو شاخه دانش اصول. و به جاى آن که موضوع دانش اصول دین، حقیقت نظرى یعنى عقیده باشد و موضوع دانش اصول فقه، حقیقت عملى یعنى شریعت؛ دانش اصول که اصول دین و اصول فقه را فرا مىگیرد موضوعش حقیقت نظرى و عملى مىگردد.
[همچنین] مىتوان درباره نبوت، نقش متن را مانند نقش حدس نخستین یا مصادره یا مسلم [axiom] یا بدیهى، در روش استنباطى یا افتراضى انگاشت که تحقیقپذیر یا پذیراى فرضیهاى است که در روش تجربى به قانون تحول مىیابد؛ این همه پس از آزمون متن «ناسخ و منسوخ». همچنان که مىتوان ریشه آگاهى تاریخى را در آن دانست و مفهوم پیشرفت را از آن میان آشکار ساخت. معاد [نیز] به خواست انسان در فراگذر از مرگ و بلندى عمر و ماندگارى اثرى از میان کارها [یى که آدمى انجام مىدهد] و یادبود در دل دیگران و روى زمین و در تاریخ، اشاره مىکند. ولى ایمان و عمل همان مساله نظر و عمل، اندیشه و کنش نظرى و تطبیق است که در ایدئولوژیهاى سیاسى بر پایه اولویتیکى بر دیگرى شناخته شده است: جهان یا تغییر جهان. اگر دانش کلام کهن، امام را توصیف مىکند دانش کلام جدید، ملت و تودهها را وصف مىنماید. و اگر فروپاشى تاریخ در دگردیسى خلافت راشده به پادشاهى و از خیر القرون به زمانه پست، پیشینیان را دهشتزده کرد، هرچه زمان پیش مىرود با توجه به ارتباط فضیلتبا عصر فتنه کبرا، فضیلت نیز کاستى مىگیرد ولى نوزایش کنونى، که مابیش از دویستسال است در کار آن مىکوشیم و یکى از مراحل آن رهایى از استعمار بود، چنین مىآموزد که زمان پیش مىرود و فضیلت، نه کاستى که فزونى مىگیرد و خوشبینى نیروى بیشترى براى تربیت افراد و ملتها دارد تا بدبینى. همه نوزایشها بر پایه فلسفههاى پیشرفتبنا شدهاند نه فلسفههاى پسرفت، فلسفههاى نوزایش نه فلسفههاى انحطاط.23 حدیث کهن فرقه ناجیه نقش خود را در دفاع از سلطه حاکم که فرقه ناجیه بود و ضد مخالفتسیاسى و ارشاد فرقه هالکه به خوبى ایفا کرده است. اکنون وحدت ملى اقتضا مىکند که همه فرقه هاى امتبهرغم اختلاف چارچوبهاى نظرى در پروژه ملى مشترک همکارى کنند؛ همه با وحدت ناجىاند و همه با پراکندگى هالک.24
ناسازگارى میان دانش کلام کهن و عصر جدید در وجدان جهان و شهروند چیزى است که همه آن را احساس مىکنند و نیاز به دانش کلام جدید مطابق شرایط عصر اکنونى، نیازى است که همه آشکارا و نهان درمىیابند. و درک و دریافت و آگاهى از چیزى، نخستین مرحله علم است. آنچه مىماند صورتبندى و داورى است و این وظیفه نسلهاى آینده است.
پىنوشتها:
1. شهرستانى. الملل والنحل (دو جلد)، مکتبة صبیح، قاهره، بىتا. علی سامی النشار، نشاة الفکر الفلسفی فی الاسلام (سه جلد)، دارالمعارف 1966. حسن حنفی، من العقیدة الى الثورة، جلد نخست، المقدمات النظریة، الفصل الثانى: بناء العلم، ص141227.
2. «تاریخباورى (Historicism) گرایشى در فلسفه و علوم انسانى است که با توجه به سیر تاریخى تکوین پدیدههاى اجتماعى، معناى آنها را روشن مىکند. و نیز فلسفهاى است که به تاریخ اصالت مىدهد و تاریخ انسان و حتى تاریخ وجود را داراى سیر تکوینى کمال یابنده و متوجه به جهتى خاص مىداند (همچون هگل و مارکس)» به نقل از داریوش آشورى. ر.ک: کاپلستون، فردریک. تاریخ فلسفه، ج7، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، 1367، ص435. (مترجم)
3. مانند: «مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین» اشعرى (330ه)، «التنبیه والرد على اهل الاهواء والبدع» ملطى شافعى (377ه)، «التمهید فى الرد على الملحدة والمعطلة والرافضة والخوارج والمعتزله» باقلانى (403ه)، «الفرق بین الفرق» بغدادى (429ه)، «الفصل» ابنحزم (456ه)، «اعتقادات فرق المسلمین والمشرکین» رازى (606ه)، «فرق الشیعة» نوبختى و....
4. مانند: «طبقات المعتزله» بلخى (319ه) و قاضى عبدالجبار (415ه) و حاکم حبشى (494ه).
5. حسن حنفى: «من العقیدة الى الثورة» جلد نخست «المقدمات النظریه» باب سوم: بناءالعلم، ص227-141.
6. همان، جلد دوم، توحید.
7. همان، جلد سوم، عدل.
8. همان، جلد چهارم، نبوت و معاد.
9. همان، جلد پنجم، ایمان و عمل و امامت.
10. نگاه کنید به دو بحث من «چرا مبحث انسان از میراث کهن ما غایب است؟» و «چرا مبحث تاریخ از میراث کهن ما غایب است؟» در: دراسات اسلامیه، ص456-393، الانجلو المصریة، قاهره، 1981.
11. «من العقیدة الى الثورة» المجلد الاول: المقدمات النظریة، الفصل الثالث، نظریه العلم، ص409-231.
12. همان، جلد نخست، فصل چهارم، نظریه وجود، ص636-411. الازهر مبحث وجود را از ماده درسى علم کلام حذف ساخته و دانش کلام را از نظریه ذات و صفات و افعال و بر پایه روش تصویب شده سال 1936، قانون شماره 26، آغاز مىکند. ر.ک: الایجى، مواقف، عالم الکتب، بیروت، بىتا، ص122-78 و 156 و200.
13. شاید درست این باشد که بگوییم درستى آن را اثبات کند و ناراستى نقیض آن را نیز اثبات نماید زیرا اگر درستى آن اثبات شود ولى ناراستى نقیضش نفى گردد، بناچار در یکى از این اثبات و نفیها خللى هست. (مترجم)
14. حسن حنفى. «التراث والتجدید»، موقفنا من التراث القدیم، القاهرة، المرکز العربى للبحث والنشر، 1980، ص171-157.
15. ر.ک: پژوهش من: کبوة الاصلاح در «دراسات فلسفیة» ص190-177 الانجلو المصریة القاهره 1987.
16. من العقیدة الى الثورة: جلد سوم، العدل، فصل نهم، خلق الافعال ص5381.
17. همان، فصل هشتم، العقل الغائى ص591-383.
18. همان.
19. همان، فصل نهم، تطور الوحى (النبوة) ص19-53.
20. همان، فصل دهم، مستقبل الانسانیة (المعاد)، 607-321.
21. همان، فصل یازدهم، النظر والعمل (الاسماء والاحکام)، ص61-51.
و نیز پژوهش من درباره اندیشه دینى و دوگانگى شخصیت در «القضایا المعاصره» ج1، فى فکرنا المعاصر ص127-111 دارالفکر العربى، القاهره، 1976.
22. «من العقیدة الى الثورة» جلد پنجم. فصل دوازدهم: الحکم والثورة (الامامة)، 336-163.
23. همان، جلد پنجم، الامامة فى التاریخ، انهیار ام نهضة، ص391-336.
24. همان، جلد پنجم، من الفرقة العقایدیة الى الوحدة الوطنیة، 391-336.
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1375 / شماره 9، زمستان ۱۳۷۵/۱۱/۰۰
مترجم : محمد مهدى خلجی
نویسنده : حسن حنفی
نظر شما