در دو قطعه برگزیده‏اى که در پى مى‏آیند، رالز هم از رویکرد کلى اش به عدالت، به عنوان یک شیوه تصمیمگیرى عقلانى، دفاع مى‏کند و هم از دو اصلى که نظریه‏اش را مشخص مى‏سازند.

قطعه نخست*
1. ممکن است، در نگاه نخست، به نظر آید که مفاهیم عدالت و انصاف فرقى ندارند و دلیلى براى تفکیک آنها از یکدیگر یا براى این قول که یکى از این دو اساسیتر از دیگرى است وجود ندارد. به گمان من، این تلقى اشتباه است. در این مقاله، مى‏خواهم نشان دهم که اندیشه اساسى، در مفهوم عدالت، انصاف است؛ و مى‏خواهم، از این نظرگاه، تحلیلى از مفهوم عدالت ارائه کنم. سپس، براى ایضاح قوت این ادعا و تحلیل مبتنى بر آن، استدلال خواهم کرد بر اینکه همین جنبه از عدالت است که سودگروى (1) ، در شکل جا افتاده‏اش (2) ، از توجیه آن عاجز است و، در عین حال، قول به قرارداد اجتماعى، ولو به نحو گمراه‏کننده‏اى، بیانگر آن است.
در آغاز، مفهوم خاصى از عدالت را توضیح مى‏دهم و، براى این مقصود، دو اصلى را که آن مفهوم خاص را مشخص مى‏سازند بیان و شرح مى‏کنم و به بررسى اوضاع و احوال و مقتضیاتى مى‏پردازم که مى‏توان تصور کرد که در آن اوضاع و احوال و مقتضیات این دو اصل تحقق یابند. دو اصلى که این مفهوم را مشخص مى‏سازند و نیز خود این مفهوم، البته، شناخته شده اند. لکن، با استفاده از مفهوم انصاف به عنوان یک چارچوب، این امکان فراهم مى‏تواند آمد که آنها را به طرزى نو گرد آوریم و مورد توجه قرار دهیم. ولى، پیش از بیان این مفهوم، مطالب تمهیدى زیر را باید در نظر داشت.
در سرتاسر این مکتوب، من عدالت را فقط فضیلت نهادهاى اجتماعى، یا، به تعبیر [ شیوه‏هاى عمل] (3) ، تلقى مى‏کنم. اصول عدالت اصولى قلمداد مى‏شوند که محدودیتهایى تعیین مى‏کنند در باب اینکه چگونه نهادهاى اجتماعى مقامات و مناصب را مشخص سازند و به آن مقامات و مناصب قدرتها و مسؤولیتها، و حقوق و تکالیفى محول کنند. از عدالت‏به عنوان فضیلت افعال خاص یا فضیلت اشخاص اصلا ذکرى در میان نمى‏آورم. تفکیک این امور مختلفى که متصف به عدالت مى‏شوند کارى است مهم، چرا که معناى این مفهوم، برحسب اینکه خود مفهوم بر نهادهاى اجتماعى اطلاق شود یا بر افعال خاص یا بر اشخاص، تفاوت مى‏یابد. این معانى، در واقع، با یکدیگر مرتبط هستند، اما عین هم نیستند. من بحث‏خود را به آن معنایى از عدالت که بر نهادهاى اجتماعى اطلاق مى‏شود محدود مى‏کنم، چرا که این معنا معناى اساسى است و به محض اینکه فهم شود معانى دیگر بسیار آسان و زود پذیرفته مى‏شوند.
عدالت را، در معناى متعارفش، باید حاکى از فقط یکى از فضائل عدیده نهادهاى اجتماعى گرفت، زیرا نهادهاى اجتماعى مى‏توانند مهجور و منسوخ یا فاقد کارآیى یا تحقیرآمیز یا بسا چیزهاى دیگر باشند و در عین حال ناعادلانه نباشند. عدالت را نباید تصورى حاکى از جمیع اوصاف یک جامعه خوب انگاشت. عدالت فقط یک جزء از این تصور و مفهوم است.مثلا، تفکیک آن معناى برابرى که جنبه‏اى از مفهوم عدالت است از آن معناى دیگر برابرى که به آرمان اجتماعى فراگیرترى تعلق دارد تفکیک مهمى است. کاملا ممکن است که نابرابریهایى باشند که کسى عادلانه بودن، یا لااقل ناعادلانه نبودن، آنها را بپذیرد اما، با اینهمه، به جهات دیگرى، خواستار الغاء آنها باشد. از این رو، من توجه خود را یکسره معطوف مى‏کنم به معناى متعارف عدالت؛ که بدان معنا عدالت در اصل عبارت است از حذف امتیازات بیوجه و ایجاد تعادلى واقعى در میان خواسته‏هاى متعارض انسانها، در ساختار یک نهاد اجتماعى .
و بالاخره، نیازى نیست‏به اینکه اصولى را که در زیر مورد بحث قرار مى‏دهیم تنها اصول عدالت تلقى کنیم. فعلا همین قدر کافى است که این اصول را نمونه‏هایى از مجموعه اصولى بگیریم که معمولا با مفهوم عدالت ارتباط دارند. زمینه‏اى را مى‏توان تصور کرد که در آن زمینه اصول این مجموعه تحقق یابند. این اصول، در آن زمینه، با یکدیگر مشابهت‏خاصى پیدا مى‏کنند که کل بحث آینده ما آن نحوه مشابهت را روشن خواهد ساخت.
2. آن مفهوم از عدالت که من قصد توضیح آن را دارم به صورت دو اصل قابل بیان است: اول اینکه: هر شخصى که در یک نهاد اجتماعى شرکت دارد یا تحت تاثیر آن واقع است نسبت‏به گسترده‏ترین آزادى‏اى که با آزادى‏اى مشابه براى همه سازگار باشد حقى برابر دارد؛ و دوم اینکه نابرابریها بیوجه‏اند مگر اینکه این انتظار معقول باشد که نابرابریها به نفع همگان بینجامند و به شرط آنکه مقامات و مناصبى که نابرابریها بدانها وابسته‏اند یا از طریق آنها حاصل مى‏توانند شد در اختیار همه باشند. این اصول بیانگر عدالت‏اند، به عنوان مفهومى مرکب از سه جزء: آزادى، برابرى، و پاداش براى خدماتى که در جهت‏خیر همگان است.
اصل اول، البته، فقط در صورتى صادق است که سایر امور یکسان باشند؛ یعنى در عین حال که براى ترک وضع نخستین (4) ، که در آن آزادى برابر هست، (که با الگوى حقوق و تکالیف، و قدرتها و مسؤولیتهایى که یک نهاد اجتماعى ایجاد مى‏کند مشخص مى‏شود) همیشه باید توجیهى در کار باشد، و مؤونه برهان (5) را بر عهده کسى مى‏نهند که وضع نخستین را ترک مى‏گوید، با اینهمه، براى ترک این وضع توجیهى وجود مى‏تواند داشت، و غالبا وجود هم دارد. و اینکه باید با موارد خاص مشابه، که یک نهاد اجتماعى آنها را مشخص ساخته است، به همان گونه که پدید آمده‏اند معامله مشابه داشت جزو خود مفهوم نهاد اجتماعى است و در مفهوم فعالیت هماهنگ با قواعد منطوى است. اصل اول بیانگر مفهومى شبیه همین مفهوم است که البته، در اینجا، بر ساختار خود نهادهاى اجتماعى اطلاق شده است و مى‏گوید که، مثلا، بر ضد امتیازات و طبقاتى که معلول نظامهاى حقوقى و سایر نهادهاى اجتماعى‏اند، از این حیث که آزادى اصلى و برابر اشخاصى را که در آنها شرکت دارند محدود مى‏کنند شاهد و قرینه‏اى (6) وجود دارد. اصل دوم مشخص مى‏کند که چگونه این شاهد و قرینه را مى‏توان رد کرد.
در اینجا، ممکن است گفته شود که عدالت فقط مستلزم آزادى برابر است. لکن، اگر آزادى بیشترى براى همه ممکن مى‏بود، بى‏آنکه ضرر یا تعارضى حاصل آید، آنگاه گزینش آزادى‏اى کمتر نامعقول مى‏بود. تحدید حقوق وجهى ندارد، مگر اینکه اعمال حقوق به ناسازگارى بینجامد یا از کارآیى نهاد اجتماعى‏اى که حقوق را مشخص مى‏سازد بکاهد. بنابراین، احتمال نمى‏رود که در نتیجه اندراج مفهوم بیشترین آزادى برابر در مفهوم عدالت قلب و تحریف بزرگى در مفهوم عدالت روى دهد.
اصل دوم مشخص مى‏سازد که چه نوع نابرابریهایى رواست، و تعیین مى‏کند که چگونه شاهد و قرینه‏اى را که اصل اول به میان مى‏آورد مى‏توان به کنارى نهاد. مراد من از «نابرابرى‏» وقتى به بهترین وجه فهم شده است که این واژه را به معناى هر گونه تفاوتى میان مناصب و مقامات نگیرند، بلکه به معناى تفاوت در منافع و مسؤولیتهایى بگیرند که به نحوى مستقیم یا غیر مستقیم ضمیمه آن مناصب و مقامات‏اند، از قبیل حیثیت اجتماعى و ثروت، یا مشمولیت نسبت‏به مالیات‏دهى و خدمت اجبارى. کسانى که در یک بازى شرکت دارند نه اعتراض مى‏کنند که چرا مقامات متفاوتى، از قبیل چوگان زن، پرتاب‏کننده گوى به طرف چوگان زن، گیرنده گوى [در چوگان بازى امریکایى]، و مانند اینها در کارند و نه اعتراض مى‏کنند به وجود امتیازات و قدرتهاى گوناگونى که قواعد بازى تعیین کرده‏اند. شهروندان یک کشور نیز به وجود مناصب حکومتى متفاوت، از قبیل رئیس جمهور، سناتور، فرماندار، قاضى، و غیر اینها، که هر کدامشان حقوق و تکالیف خاصى دارد، اعتراضى ندارند. آنچه معمولا نابرابرى تلقى مى‏شود تفاوتهایى از این دست نیست، بلکه تفاوتهایى است در ناحیه توزیع چیزهایى که آدمیان مى‏کوشند تا آنها را به دست آورند یا از آنها بپرهیزند و این توزیع ناشى از همان مناصب است و نهاد اجتماعى آنرا ایجاد مى‏کند یا امکانپذیر مى‏سازد. مثلا شهروندان ممکن است از الگویى که یک نهاد اجتماعى براى افتخارات و پاداشها پدید آورده (مثلا حقوق و مزایاى کارمندان دولت) اظهار نارضایى کنند یا ممکن است اعتراض داشته باشند به نحوه توزیع قدرت و ثروت که ناشى است از انحاء مختلف استفاده آدمیان از فرصتهایى که یک نهاد اجتماعى در اختیارشان مى‏نهد (مثلا تمرکز ثروت که ممکن است در یک نظام قیمت آزاد که درآمدهاى عظیم حاصل از کارفرمایى یا سفته‏بازى را روا مى‏دارد پدید آید).
باید توجه داشت که اصل دوم مى‏گوید که نابرابرى فقط در صورتى روا شمرده مى‏شود که دلیلى داشته باشیم بر این عقیده که نهاد اجتماعى‏اى که توام با نابرابرى یا موجد آن است‏به نفع همه اشخاصى است که در آن نهاد اجتماعى شرکت دارند. در اینجا تاکید بر این نکته اهمیت دارد که همه اشخاص باید از نابرابرى سود ببرند. این اصل، چون بر نهادهاى اجتماعى اطلاق مى‏شود، مستلزم این است که آدمى در هر منصب یا مقامى که یک نهاد اجتماعى مشخص ساخته است‏باید، وقتى که آن نهاد را نهادى فعال و موفق مى‏بیند، ترجیح وضع و حال و آتیه خود را که قرین نابرابرى ست‏بر هر وضع و حال و آتیه دیگرى که در درون آن نهاد، اگر بدون نابرابرى مى‏بود، پیش مى‏آمد ترجیحى معقول بیابد. بنابراین، این اصل توجیه نابرابریها را بر این مبنا که مضار نابرابریها در یک وضع کمتر است از منافع بیشترى که نابرابریها در یک وضع دیگر حاصل مى‏آورند رد مى‏کند. این قید و شرط کم اهمیت جرح و تعدیل عمده‏اى است که مى‏خواهم در اصل سودگروى، بدان صورت که معمولا تلقى مى‏شود، به عمل آورم.
3. مى‏توان کوشید تا این اصول را از اصول پیشین عقلى استخراج کرد یا مى‏توان مدعى شد که اصول مذکور به بداهت معلوم شده‏اند. این دو کار کارهایى بسیار متعارفند و، لااقل در مورد اصل اول، مى‏توانند قرین توفیقى هم باشند. لکن، معمولا چنین ادله‏اى، اگر در اینجا اقامه شوند، متقاعدکننده نیستند و احتمال نمى‏رود که به فهم اساس اصول عدالت، لااقل از این حیث‏که اصول عدالت‏اند، رهنمون شوند. بنابراین، مى‏خواهم به این اصول به شیوه دیگرى بنگرم.
تصور کنید جامعه‏اى از اشخاصى را که در میان آنان نظام خاصى از نهادهاى اجتماعى قبلا بخوبى جا افتاده است. حال، فرض کنید که رویهمرفته این اشخاص متقابلا در طلب سود خودند و وفاداریشان نسبت‏به نهادهاى اجتماعى جا افتاده‏شان طبعا مبتنى بر امید به نفع شخصى است. لزومى ندارد که فرض کنیم که، به همه معانى لفظ سشخصز، اشخاص موجود در این جامعه متقابلا در طلب سود خودند. اگر وصف «سودجویى شخصى متقابل‏» وقتى اطلاق شود که مرز تقسیم خانواده است، این نیز صادق مى‏تواند بود که اعضاى خانواده‏ها را رشته‏هاى احساس و عاطفه به هم مى‏پیوندد و از این رو اینان با طیب خاطر وظایفى را بر عهده مى‏گیرند که با سودجویى شخصى منافات دارند. سودجویى شخصى متقابل در ارتباطات میان خانواده‏ها، ملتها، فرق و مذاهب، و امثال اینها عموما با وفادارى و فداکارى عمیق و عظیم یکایک اعضاء پیوند دارد. بنابراین، اگر این جامعه را متشکل از خانواده‏هایى (یا انجمنها و کانونهاى دیگرى شبیه خانواده) تصور کنیم که سودجویى شخصى متقابل دارند مى‏توانیم تصور واقعبینانه‏ترى از آن داشته باشیم. از این گذشته، لازم نیست که فرض کنیم که این اشخاص در هر اوضاع و احوالى متقابلا در طلب سود خودند، بلکه کافى است که آنان را در اوضاع و احوال متعارفى که در آن اوضاع و احوال در نهادهاى اجتماعى مشترکشان شرکت دارند در پى سودجویى شخصى متقابل بینگاریم.
حال، این فرض را هم بکنید که این اشخاص عاقلند؛ یعنى به نحوى کمابیش دقیق منافع خودشان را مى‏شناسند، مى‏توانند آثار و نتایج محتمل گزینش یک کار خاص را تشخیص دهند، مى‏توانند به محض اینکه عزمشان را بر عملى جزم کردند آن را پى گیرند؛ مى‏توانند در برابر وسوسه‏هاى موجود و اغواگریهاى منافع عاجل مقاومت ورزند، و صرف اینکه از تفاوت میان شرایط خودشان و شرایط دیگران باخبر مى‏شوند یا این تفاوت را حس مى‏کنند سبب نمى‏شود که، در محدوده خاصى و فى‏نفسه، ناخوشنودى عظیمى برایشان حاصل آید. فقط این نکته اخیر است که چیزى بر تعریف متعارف عقلانیت مى‏افزاید. به گمان من، این تعریف باید این مطلب را نیز ملحوظ دارد که انسان عاقل از اینکه باخبر شود، یا ببیند، که وضع دیگران از وضع خود او بهتر است چندان افسرده و اندوهگین نمى‏شود، مگر اینکه وضع بهتر دیگران را نتیجه بیعدالتى یا پیامد اینکه سیر حوادث را به حال خود وانهاده‏اند تا به هدفى که سودمند و همگانى هم نیست‏بینجامد، یا چیزهاى دیگرى از این قبیل بداند. پس اگر این اشخاص به نظر ما به نحو ناخوشایندى خودخواه مى‏آیند، لااقل تا حدى از عیب حسد برکنارند.
و بالاخره فرض کنید که این اشخاص نیازها و منافع تقریبا مشابه دارند یا نیازها و منافعى دارند که به انحاء مختلف مکمل یکدیگرند، به طورى که همکارى پر ثمر در میان آنان امکانپذیر است؛ و فرض کنید که از حیث قدرت و توانایى آنقدر برابرند که بتوان تضمین کرد که در اوضاع و احوال عادى هیچیک از آنان نمى‏تواند بر دیگران سلطه یابد. این شرط (مانند شرایط دیگر) ممکن است‏بیش از حد مبهم به نظر آید؛ اما با توجه به مفهومى از عدالت که این دلیل بدان مى‏انجامد ظاهرا وجهى ندارد که آن را در اینجا دقیقتر سازیم.
چون این اشخاص را اشخاصى تصور کرده‏ایم که در نهادهاى اجتماعى مشترکشان، که قبلا جا افتاده‏اند، مشارکت دارند، این امکان نیست که فرض کنیم که گرد هم آمده‏اند تا در این باره که چگونه این نهادهاى اجتماعى را براى نخستین بار پدید آورند تبادل‏نظر کنند. با اینهمه، مى‏توانیم تصور کنیم که گهگاه با یکدیگر در این باب بحث مى‏کنند که آیا هیچیک از آنان اعتراض بحقى به نهادهاى جاافتاده‏شان دارد یا نه. بحثهایى از این دست در هر جامعه متعارفى کاملا طبیعى‏اند. حال فرض کنید که تصمیم گرفته‏اند که چنین بحثى را بدین نحو پى گیرند که نخست‏بکوشند تا به اصولى دست‏یابند که اعتراضات، و نیز خود نهادهاى اجتماعى، را باید بر مبناى آن اصول داورى کرد. براى این مقصود، شیوه کارشان این خواهد بود که به هر شخصى اجازه دهند که اصولى را که خوش دارد که بر مبناى آن اصول اعتراضاتش را بسنجند و بیازمایند پیش نهد، با علم به اینکه، اگر اصول پیشنهاده او مورد قبول واقع شوند، اعتراضات دیگران نیز به همین نحو سنجیده و آزموده مى‏شوند و به هیچ روى اعتراضى مسموع نیست مگر اینکه همگان درباره شیوه داورى اعتراضات اجمالا اجماع داشته باشند. هریک از این اشخاص این را نیز مى‏داند که اصولى که در این زمان خاص پیشنهاد و پذیرفته مى‏شوند در زمانهاى آینده هم الزام آورند. بدین ترتیب، هر شخصى مراقب است که اصلى پیش نهد که، به فرض مقبولیت، به او، در اوضاع و احوال کنونى‏اش، نفع خاصى عائد کند. هر شخصى مى‏داند که، در همه وضع و حال‏هاى آینده که ویژگیهاى آنها را اکنون نمى‏توان دانست و کاملا ممکن است چنان باشند که در آنها اصل پیشنهاده او به ضررش باشد، ملزم به لوازم آن اصل خواهد بود. مطلب این است که از هر کسى باید خواست که پیشاپیش مؤکدا ملتزم شود؛ و البته، به حکم عقل، از دیگران نیز توقع مى‏توان داشت که خود را به همان نحو ملتزم سازند؛ و به هیچ کسى این مجال داده نخواهد شد که معیارهاى اعتراض بحق‏را چنان بسازد و بپردازد که با وضع و حال خاص خود وى سازگار افتند و بعدا، آنگاه که دیگر با هدف او تناسب و وفاقى ندارند، آنها را به دور افکند. بدینسان، هر شخصى اصول کلى‏اى پیش خواهد نهاد که، تا حد زیادى، معنا و اهمیت‏خود را از استفاده‏هاى گوناگونى که ازآنها مى‏شود کسب مى‏کنند استفاده‏هاى گوناگونى که وضع و حال خاص آنها فعلا دانسته نیست. این اصول بیانگر شرایطى خواهند بود که هرکسى بر طبق آن شرایط از اینکه در طرح وشاکله نهادهاى اجتماعى منافعش محدود مى‏شود کمترین ناخوشنودى را خواهد داشت، البته‏باتوجه به منافع متضاد دیگران و با فرض اینکه منافع دیگران نیز محدود خواهد شد. محدودیتهایى را که بدین شیوه پدید مى‏آیند مى‏توان محدودیتهایى دانست که هر شخصى، اگر در کار ساختن نهاد اجتماعى‏اى مى‏بود که در آن نهاد دشمن وى جایگاه او را تعیین مى‏کرد، در نظر مى‏داشت.
دو بخش اصلى این شرح و وصف فرضى اهمیت قاطعى دارند. منش و وضعیتهاى خاص طرفهاى ذینفع نشانگر اوضاع و احوال خاصى‏اند که در آن اوضاع و احوال مسائل مربوط به عدالت رخ مى‏نمایند. شیوه پیشنهاد و پذیرش اصول نشاندهنده قیود و شروطى است، شبیه قیود و شروط داشتن یک نظام اخلاقى، که به موجب آن قیود و شروط اشخاصى که عاقلند و متقابلا در طلب سود خودند وادار به فعل عقلانى مى‏شوند. بدین ترتیب، بخش اول نشانگر این واقعیت است که مسائل مربوط به عدالت وقتى رخ مى‏نمایند که دعاوى متعارضى در باب طرح و شاکله یک نهاد اجتماعى در کار باشند و در جایى که مسلم فرض شده است که هر شخصى بر آنچه حق خود مى‏داند، حتى الامکان، پاى مى‏فشرد. خصیصه دعاوى مربوط به عدالت این است که در آنها با اشخاصى سروکار داریم که به اصرار و تکرار از یکدیگر مطالبه حقوق خود مى‏کنند حقوقى که در میان آنها باید توازن یا تعادل منصفانه‏اى یافت. از سوى دیگر، داشتن یک نظام اخلاقى، به همانگونه که در بخش دوم بیان شد، باید لااقل مستلزم قبول یک سلسله اصول، به عنوان اصولى که بیطرفانه بر سلوک خود شخص و نیز بر سلوک دیگرى اطلاق مى‏شوند، و یک سلسله اصول دیگر، که ممکن است طلب منافع شخصى را دستخوش قید و بند یا محدودیتى سازند، باشد. البته، داشتن یک نظام اخلاقى جنبه‏هاى دیگرى هم دارد. قبول اصول اخلاقى باید خود را در مواردى از این قبیل نشان دهد: پذیرش رجوع به اصول اخلاقى، به عنوان اصولى که تحدید دعاوى یک شخص را توجیه مى‏کنند، قبول مؤونه ارائه توضیحى خاص یا پوزشخواهى اى خاص وقتى که شخص کارى برخلاف این اصول مى‏کند، یا نشان دادن شرم و پشیمانى و رغبت‏به جبران مافات. در اینجا، همینقدر کفایت مى‏کند که خاطرنشان کنیم که داشتن یک نظام اخلاقى نظیر این است که شخص پیشاپیش مؤکدا ملتزم شده باشد؛ زیرا باید اصول اخلاق را، حتى وقتى که به ضرر او تمام مى‏شوند، قبول کند. انسانى که داوریهاى اخلاقى‏اش همیشه بر منافعش منطبق مى‏شوند ظن غالب آن است که اصلا نظام اخلاقى‏اى ندارد.
پس غرض از دو بخش شرح و وصف گذشته ارائه انواع اوضاع و احوالى است که در آنها مسائل مربوط به عدالت رخ مى‏نمایند و نیز ارائه قید و بندهایى که داشتن یک نظام اخلاقى بر اشخاصى که در چنین اوضاع و احوالى واقعند تحمیل مى‏کند. بدین نحو، مى‏توان فهمید که چگونه اصول عدالت پذیرفته مى‏شوند، زیرا، با فرض قبول همه این شرایطى که وصفش گذشت، طبیعى است که دو اصل عدالت مورد قبول واقع شوند. چون هیچ کس راهى ندارد به اینکه نفع خاصى براى خود به دست آورد، هر کسى قبول برابرى را به عنوان یک اصل اولیه امرى معقول مى‏بیند؛ لکن وجهى ندارد که این وضع را وضع نهایى تلقى کند؛ زیرا اگر نابرابریهایى باشند که مقتضیات اصل دوم را برآورند، نفع عاجلى را که برابرى امکانش را فراهم مى‏آورد مى‏توان دارایى‏اى قلمداد کرد که صرف سرمایه‏گذارى شده است و این سرمایه‏گذارى، با توجه به بازدهى که در آینده دارد، عاقلانه نیز هست. اگر این نابرابریها انگیزه کوششهاى بهتر و بیشترى شوند، که احتمالش قوى هم هست، اعضاى این جامعه ممکن است نابرابریهاى مذکور را به چشم امتیازاتى بنگرند که به طبیعت انسانى داده شده است؛ یعنى، مانند ما، گمان داشته باشند که مردم، در وضع آرمانى، باید خواهان خدمت‏به یکدیگر باشند. اما اعضاى این جامعه، از این حیث که متقابلا در طلب سود خودند، پذیرشى که نسبت‏به این نابرابریها دارند صرفا پذیرش مناسباتى است که در واقع با یکدیگر دارند و بازشناسى انگیزه‏هایى است که آنان را به ورود در نهادهاى اجتماعى مشترکشان سوق مى‏دهند. اعضاى این جامعه حق ندارند که از یکدیگر شکوه کنند. و به شرط اینکه شرایط مربوط به اصل تحقق یافته باشد وجهى ندارد که نابرابریهایى از این‏دست را روا نشمرند؛ و، در واقع، این روانادارى نشانه کوته‏بینى آنان است و، در بیشتر موارد، فقط ناشى از این تواند بود که صرف حس کردن یا باخبر شدن از اینکه دیگران وضع بهترى دارند آنان را اندوهگین و افسرده ساخته است. لکن، هر شخصى بر نفع خودش و، از این رهگذر، بر نفع همگان پاى خواهد فشرد، زیرا هیچ کس نمى‏خواهد چیزى را به پاس دیگران فدا کند.

قطعه دوم**
باید به یادداشت که مفهوم عام عدالت‏به عنوان انصاف مستلزم این است که همه خیرات اولیه اجتماعى به طور برابر توزیع شوند مگر اینکه توزیع نابرابر به نفع همگان باشد. براى مبادله این خیرات هیچ محدودیتى وضع نمى‏شود و، بنابراین، فواید اجتماعى و اقتصادى بیشتر آزادى کمتر را جبران مى‏توانند کرد. حال اگر از موقف یک شخص، که دلبخواهانه انتخابش کرده‏ایم، به این وضعیت‏بنگریم، خواهیم دید که این شخص راهى ندارد به اینکه منافع خاصى براى خود به دست آورد.از سوى دیگر، دلیلى هم ندارد که به مضار خاصى تن در دهد. چون معقول نیست که، در تقسیم خیرات اجتماعى، به چیزى بیش از سهم برابر چشم داشته باشد، و چون منطقى نیست که به کمتر از آن هم رضا دهد، کار خردپسندى که مى‏تواند کرد این است که اصلى را، به عنوان نخستین اصل عدالت، قبول کند که مستلزم توزیع برابر است. در واقع، این اصل چنان وضوحى دارد که توقع ما این است که بیدرنگ به ذهن هر کسى خطور کند.
بدین ترتیب، طرفهاى ذینفع کار خود را با اصلى مى‏آغازند که براى همه آزادى برابر مقرر مى‏دارد، از جمله برابرى فرصتها و نیز توزیع برابر درآمدها و ثروتها. اما وجهى ندارد که قبول این اصل قبول نهایى باشد. اگر در ساختار اساسى نابرابریهایى باشند که همه را، در قیاس با معیار برابرى اولیه، داراى وضع بهترى سازند، چرا آن نابرابریها را جائز ندانیم؟ نفع عاجلى را که برابرى بیشتر امکانش را فراهم مى‏آورد مى‏توان دارایى‏اى دانست که صرف سرمایه‏گذارى شده است و این سرمایه‏گذارى، با توجه به بازدهى که در آینده دارد، عاقلانه نیز هست. اگر، فى‏المثل، این نابرابریها انگیزه‏هاى گوناگونى پدید آورند که بتوانند موجب کوششهاى تولیدى بیشتر شوند، شخصى که در وضع نخستین قراردارد ممکن است آنها را، براى جبران کمبودهاى تربیتى و تشویق کارهاى مؤثر، لازم ببیند. ممکن است گمان رود که افراد، در وضع آرمانى، باید خواهان خدمت‏به یکدیگر باشند. اما چون فرض بر این است که طرفهاى ذینفع به علائق یکدیگر تعلق خاطرى ندارند، پذیرشى که نسبت‏به این نابرابریها دارند فقط پذیرش مناسباتى است که آدمیان در اوضاع و احوال قرین عدالت‏با یکدیگر دارند. طرفهاى ذینفع دلیلى ندارند که از انگیزه‏هاى یکدیگر شکوه کنند. بنابراین، شخصى که در وضع نخستین قرار دارد عادلانه بودن این نابرابریها را تصدیق مى‏کند و، در واقع، عدم تصدیق نشانه کوته‏بینى اوست. چنین کسى فقط در صورتى در رضا دادن به این نظم و ترتیب‏ها درنگ مى‏کرد که صرف حس کردن یا باخبر شدن از اینکه دیگران وضع بهترى دارند او را اندوهگین و افسرده مى‏ساخت؛ و من فرض کردم که طرفهاى ذینفع چنان تصمیم مى‏گیرند که گویى دستخوش حسد نیستند. براى قطعیت‏بخشیدن به اصلى که نابرابریها را ضبط و مهار مى‏کند باید از موقف بى‏امتیازترین فرد به نظام نگریست. نابرابریها وقتى مجازند که چشمداشتهاى درازمدت محرومترین گروه جامعه را به بیشترین حد برسانند یا لااقل افزایش دهند.
به نظر مى‏رسد که، با توجه به این مطالب، واضح باشد که این دو اصل لااقل مفهوم موجهى از عدالت‏به دست مى‏دهند؛ اگرچه این مساله باقى است که چگونه مى‏توان به نحوى روشمندانه‏تر و منظمتر از دو اصل مذکور دفاع کرد. چند کار مى‏توان کرد. مى‏توان پیامدهایى را که این اصول براى نهادهاى اجتماعى دارند محاسبه کرد و لوازم آنها را براى خط مشى اساسى جامعه نشان داد. از این راه، آنها را با مقایسه با احکام ناظر به عدالت، که بررسى کردیم، آزموده‏ایم.... اما مى‏توان کوشید تا ادله‏اى به سود این اصول یافت که، از موقف وضع نخستین، قطعیت داشته باشند. براى اینکه بفهمیم که چگونه چنین کارى مى‏توان کرد تدبیر مفیدى که ما را در کشف روش انجام این کار یارى مى‏کند این است که این دو اصل را راه حل حداکثر حداقل (7) مساله عدالت اجتماعى بینگاریم. شباهتى هست میان این دو اصل و قاعده حداکثرحداقل گزینش در وقتى که قطعیتى در کار نیست. این شباهت‏با توجه به این واقعیت وضوح مى‏یابد که دو اصل مذکور اصولى‏اند که شخص براى طراحى جامعه‏اى که در آن دشمن او جایگاهش را تعیین مى‏کند برمى‏گزیند. قاعده حداکثرحداقل از ما مى‏خواهد که شقوق مختلف را برحسب بدترین پیامدهاى ممکنشان مرتب کنیم: ما باید شقى را اختیار کنیم که بدترین پیامد آن از بدترین پیامدهاى سایر شقوق بهتر باشد. اشخاصى که در وضع نخستین قرار دارند، البته، فرضشان بر این نیست که جایگاه اولیه‏شان را در جامعه شخصى تعیین کرده است که مخالف و بدخواه آنان است. همانطور که بعدا خاطرنشان خواهم کرد، این اشخاص نباید براساس مقدمات کاذب استدلال کنند. حجاب جهل با این راى منافاتى ندارد، چراکه فقدان اطلاعات چیزى است و اطلاعات نادرست چیزى دیگر. اما اینکه اگر طرفهاى ذینفع مجبور بودند از خود در برابر چنین پیشامد محتملى دفاع کنند دو اصل عدالت را برمى‏گزیدند مبین معنایى است که بدان معنا این مفهوم راه حل حداکثرحداقل است. و این شباهت نشاندهنده این است که، اگر وضع نخستین چنان وصف و تعریف شده باشد که براى طرفهاى ذینفع اتخاذ موضع محافظه‏کارانه‏اى که در این قاعده بیان مى‏شود کار عاقلانه‏اى باشد، در واقع، مى‏توان دلیل قاطعى به سود این اصول اقامه کرد. روشن است که قاعده حداکثرحداقل، عموما، راهنماى مناسبى براى گزینشهایى که باید در عین عدم قطعیت صورت پذیرد نیست؛ اما در وضعیتهایى که ویژگیهاى خاصى دارند قاعده‏اى جالب توجه است. پس، قصد من این است که نشان دهم که مى‏توان دلیل قویى به سود این دو اصل اقامه کرد، مبتنى بر این واقعیت که وضع نخستین، به عالیترین درجه ممکن، آن ویژگیهاى خاص را داراست و، به تعبیرى، آنها را به حد نهایت مى‏رساند.
ظاهرا سه ویژگى مهم در وضعیتها هستند که این قاعده نامتعارف را موجه مى‏سازند. اول اینکه چون این قاعده احتمال وضع و حال‏هاى ممکن را به حساب نمى‏آورد، نادیده گرفتن آشکار برآورد این احتمالات باید وجهى داشته باشد. بدون مداقه، به نظر مى‏رسد که طبیعیترین قاعده گزینش این باشد که درجه احتمال سود مادى هر تصمیمى را محاسبه کنیم و آنگاه عملى را اختیار کنیم که بالاترین درجه احتمال را دارد.
بدین ترتیب، باید، فى‏المثل، وضعیت وضعیتى باشد که در آن علم به احتمالات امکانپذیر نباشد یا، در بهترین حالت، بغایت غیر قابل اعتماد باشد. در این مورد، عدم تشکیک در محاسبات احتمالى کارى است غیر معقول، مگر اینکه راه دیگرى وجود نداشته باشد، على‏الخصوص اگر تصمیم تصمیم اساسى‏اى باشد که لازم است‏براى دیگران توجیه شود.
دومین ویژگى که قاعده حداکثرحداقل را به ذهن متبادر مى‏کند این است: شخص گزینشگر ممکن است چیزى بیش از کمترین مقدار ثابتى که، در واقع، مى‏تواند، با تبعیت از قاعده حداکثرحداقل، از حصول آن مطمئن باشد، به دست آورد؛ اما چنان تصورى از خیر [اجتماعى مورد نظر خود] دارد که چندان پرواى آن چیز بیشتر را ندارد، اگر نگوییم که اصلا پرواى آن را ندارد. براى او فایده‏اى ندارد که به خاطر نفع بیشتر دست‏به مخاطره زند، على‏الخصوص وقتى که احتمال مى‏رود که بالمآل بسا چیزها را که برایش مهمند از کف بدهد. این پیشبینى اخیر ویژگى سوم را در کار مى‏آورد، یعنى اینکه شقوق مردود پیامدهایى دارند که مشکل بتوان پذیرفت و وضعیت متضمن خطرکردنهاى عظیم است. البته این ویژگیها اگر جمع شوند تاثیرشان به بیشترین حد مى‏رسد. وضعیت نمونه براى تبعیت از قاعده حداکثرحداقل وقتى است که هرسه ویژگى به عالیترین درجه تحقق یابند. پس، این قاعده کاربرد عام ندارد و البته بدیهى هم نیست؛ بلکه روش عملى تقریبى و اجمالى یا اندرزى است که در وضع و حال‏هاى خاصى کارآیى دارد؛ و کاربردش وابسته است‏به ساختار کیفى سود و زیان‏هایى که در ارتباط با تصور شخص از خیر [اجتماعى] امکانپذیرند؛ و البته همه اینها در زمینه‏اى مصداق دارد که در آن زمینه نادیده گرفتن برآوردهاى حدسى احتمالات کارى معقول باشد.
و بالاخره، ویژگى سوم در صورتى تحقق مى‏یابد که بتوانیم فرض کنیم که هر مفهوم دیگرى از عدالت ممکن است‏به نهادهایى بینجامد که طرفهاى ذینفع آن نهادها را تحملناپذیر بیابند. فى‏المثل، کسانى قائل شده‏اند که، در پاره‏اى از اوضاع و احوال، اصل سودمندى (به هر شکلش)، اگر نظام برده‏دارى یا سرفدارى را هم توجیه نکند، به هر حال توجیه‏گر موارد نقض جدى آزادیها، به پاس منافع اجتماعى بزرگتر، هست. لزومى ندارد که در اینجا صدق این ادعا را بررسیم یا این احتمال را که شرایط لازم حاصلند بررسى کنیم. فعلا این عقیده را فقط بدین قصد آوردیم که تصویر کنیم که چگونه مفاهیم مختلف از عدالت ممکن است‏به پیامدهایى امکان ظهور دهند که طرفهاى ذینفع نتوانند بپذیرند. و به نظر مى‏رسد که عقلائى، اگر نگوییم عقلانى، نیست که طرفهاى ذینفع، که این شق حى و حاضر را در اختیار دارند که دو اصل عدالت را برگزینند، که حداقل رضایتبخشى را تامین مى‏کنند، دست‏به مخاطره‏اى بزنند که این پیامدها تحقق نیابند.

پى‏نوشت‏ها:
1. utilitarianism.
2. classical.
3. practice.
چون مؤلف لفظ پیشنهادى خود، یعنى practice ( شیوه عمل)، را تعبیر دیگرى از همان مفهوم «نهاد اجتماعى‏» مى‏داند، مترجم هرجا که با لفظ practice رو به رو شده آن را به «نهاد اجتماعى‏» ترجمه کرده است.
4. initial position.
5. the burden of proof.
6. presumption.
×. برگزیده‏اى از:
ژدسچث، ذخرپ زحح‏خژژس‏پ ژچ ژژحذزخچبس ذخ حخث دچح‏خخررژردخخت سحخسحث، 67، 1958، رر.164-194.
7. maximin.
××. برگرفته از:
Rawls, John, A Theory of (Justice: Oxford Oxford University Press, 1989,pp.156-150.
جان رالز(متولد 1921) از 1962 استاد فلسفه دانشگاه هاروارد بوده است. پش از آن در مؤسسه فناورى‏ماساچوست (MIT) ، دانشگاه کرنل، و دانشگاه پرینستن تدریس مى‏کرد. پیش از انتشار کتاب نظریه‏اى‏درباره عدالت (A Theory of Justice) (1971)، به عنوان نویسنده چندین جستار در باب عدالت‏بویژه مقاله عدالت‏بعنوان انصاف، (Justice as Fairness) به چاپ رسید.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1376 / شماره 10 و 11، بهار و تابستان ۱۳۷۶/۴
مترجم : مصطفی ملکیان
نویسنده : جان رالز