[کتاب مقدس، کلید طبیعت نیست‏بلکه جزئى از آن است؛ بنابراین مى‏باید آن را طبق همان قواعدى که براى شناخت هر امر تجربى صادق است، پژوهش کرد.[اسپینوزا] (1)

اشاره مترجم
«نصر حامد ابوزید، متفکر پرآوازه مصرى مى‏کوشد تا از رهگذر قرائت ژرف میراث ادبى‏کلامى، عناصر سازنده عقل اسلامى را بررسى کند. او معتقد است که اگر بتوان تمدن یونان را «خرد بنیاد» دانست، بنابراین مى‏توان تمدن عربى‏اسلامى را نیز «متن‏بنیاد» انگاشت، از این رو کشف معناى متن [ نص] و بررسى سازوکارهاى آن به دغدغه اصلى ابوزید بدل مى‏شود.
قرائتهاى انتقادى ابوزید جملگى پاى در سنت عمیق کلامى‏تفسیرى دارد و متاثر از رویکرد نقد ادبى‏کلامى در پژوهشهاى قرآنى است که چند دهه پیش از این، از سوى شیخ امین الخولی (1966-1895) پى افکنده شد و بعدها با تلاش شاگردانى چون محمد احمد خلف‏الله در کتاب «الفن القصصی فی القرآن الکریم‏» و شکری محمد عیاد در «من وصف القرآن الکریم، یوم‏الدین و یوم الحساب‏»، رو به گسترش نهاد.
نصر حامد ابوزید به سال 1943 میلادى در شهر «طنطا» در غرب مصر زاده شد، در 1981 دکتراى خود را از دانشکده ادبیات دانشگاه قاهره دریافت کرد. وى در سالهاى 1977-1976 در دانشگاه امریکایى قاهره و بین سالهاى 1989-1986 به عنوان استاد مهمان در دانشگاه اوزاکاى ژاپن به تدریس پرداخت. شمارى از مهم‏ترین تالیفات او بدین قرار است:
1. الاتجاه العقلی فی التفسیر؛ دراسة فی قضیه المجاز فی القرآن عند المعتزلة، دارالتنویر، بیروت، 1982.
2. فلسفة التاویل؛ دراسة فی تاویل القرآن عند محی‏الدین بن عربی، دارالتنویر، بیروت، 1983.
3. مفهوم النص؛ دراسة فی علوم القرآن، الهیئة المصریة العامة للکتاب، 1990.
4. نقد الخطاب الدینی، رؤیة نقدیة، دارالثقافة الجدیدة، القاهرة، 1990.
5. الامام الشافعی و تاسیس الایدئولوجیة الوسطیة، سینا للنشر، القاهرة، 1992.
6. اشکالیات القراءة وآلیات التاویل، المرکز الثقافی العربی، بیروت، 1992.
7. التفکیر فی زمن التکفیر؛ ضد الجهل والزیف والخرافة، سینا للنشر، القاهرة، 1995.
8. النص والسلطة والحقیقة؛ الفکر الدینی بین ارادة المعرفة و ارادة الهیمنة، المرکز الثقافی العربی، بیروت، 1995.
9. القول المفید فی قضیة ابوزید، جمع وتقدیم نصر حامد ابوزید، مکتبة مدبولی، القاهرة، 1996.
و نیز معروف‏ترین مقالات وى عبارتند از:
السیرة النبویة؛ سیرة شعبیة، مجلة جامعه اوساکا للدراسات الاجنبیة، الیابان، ش‏71، 1986.
قراءة التراث وتراث القراءة (فی کتابات احمد صادق سعد) [ اقتصاددان مصرى]، بحث فی کتاب ندوة اشکالیات التکوین الاجتماعی الذکریات الشعبیة فی مصر، مرکز البحوث العربیة، القاهرة، 1990.
الکشف عن اقنعة الارهاب؛ بحثا عن علمانیة جدیدة، مجلة‏ادب ونقد، ش‏58، 1990.
مقدمة لکتاب (البوشیدو؛ روح الیابان لاینازونیتونى)، سلسلة المائة کتاب، بغداد، 1990.
ثقافة التنمیة وتنمیة الثقافة، مجلة القاهرة، ش‏110/111، 19901991.
الایدیولوجیة الوسطیة التلفیقیة فی فکر الشافعی، مجلة الاجتهاد، ش‏8، 1990.
النصوص الدینیة بین التاریخ والواقع، مجلة‏قضایا و شهادات، ش‏2، مؤسسة عیبال،1990.
مفهوم النص؛ الدلالة اللغویة، مجلة ابداع، ش‏4، 1991.
مفهوم النص؛ التاویل، الف، مجلة البلاغة المقارنة، ش‏12، 1992.
التراث بین الاستخدام النفعی، والقراءة العلمیة؛ سلطة النص فی مواجهة العقل، مجلة ادب ونقد، ش‏79، 1992.
مرکبة المجاز من یقودها والى’ این؛ مجلة الف، الجامعة الامریکیة فی القاهرة، 1992.
محاولة قراءة المسکوت عنه فی خطاب ابن عربی، مجلة الهلال، القاهرة، 1992.
اهدار السیاق فی تاویلات الخطاب الدینی، مجلة القاهرة، ش‏122، 1993.
المراة؛ البعد المفقود فی الخطاب الدینی، مجلة القاهرة، ش‏123، 1993.
عصیان‏الدین ام عصیان الدولة، مجلة‏الناقد، ش‏73، لندن، 1994.
الارثوذکسیة المعممة؛ عند مایدمج التاریخ الاجتماعی بالمقدس، کتاب الناقد (العنف الاصولی، نواب الارض والسماء)، ریاض الریس للکتب والنشر، لندن، 1995.
او همچنین با همکارى (سیزا قاسم) مجموعه‏اى از مقالات نشانه‏شناسان بنامى چون «ساندرز پرس‏»، «یوری لوتمن‏» را به زبان عربى ترجمه کرد، با مشخصات زیر:
مدخل الى’ السیمیوطیقا، دار الیاس العصریة، القاهرة، 1986.
دو مقاله‏اى که در پى هم مى‏آیند به گونه‏اى به هم پیوند دارند؛ مقاله نخست ترجمه مقاله‏اى است از کتاب «النص، السلطة والحقیقة‏» با عنوان: «التاریخیة المفهوم الملتبس‏» که در حقیقت درآمدى بر کتاب اساسى و مهم وى «مفهوم النص‏» است (صص‏6789).
مقاله دیگر: ترجمه فصل اول از کتاب «مفهوم النص‏» است‏با عنوان: «مفهوم الوحى‏»، صص‏3157.
در پایان باید به این نکته اشاره کرد که مترجم در حد توان خود کوشیده است نثر دشوار ابوزید را در عین دقت و امانت‏به زبانى ساده و آسان برگرداند. در انتهاى هریک، پیوست مهمى را نیز افزوده ام که امیدوارم خواننده را در فهم عمیق آراء و نظریات ابوزید یارى کند.

1
بسیارى از خصومتها بویژه در قلمرو اندیشه یا معلول عدم فهم است و یا نتیجه «ابهامهایى‏» است که از سلطه گرایشى که در آن «تصورات ذهنى‏» یکسره مطابق «وجود عینى‏» آنها انگاشته مى‏شود، ناشى مى‏گردد. درجه این ابهام و عدم فهم و خصومتهاى حاصل از آن بویژه هنگامى که «تصورات ذهنى‏»، قدیم و راسخ باشند، حدت و شدت بیشترى پیدا مى‏کند؛ زیرا این «تصورات ذهنى‏» از «قدمت‏» خویش، صفت اصالت و ریشه‏مندى را، که بدانها مشروعیت مى‏بخشد، کسب مى‏کنند و دیگر مس آنها و یا نزدیک‏شدن به آنها حرام مى‏گردد؛ زیرا این مشروعیت، مشروعیتى بس مقدس است.
بسیارى از باورهاى عامه مردم چنین خصلتى را دارند. به همین دلیل عموم مردم در برابر هر اندیشه‏اى که مخالف باورشان و یا حتى اندکى با آن ناهمساز باشد، شدیدا مقاومت مى‏ورزند [و از آن سرباز مى‏زنند]؛ به‏سان کاهنى که از امر مقدس ستیز بیمناک است. زیرا زندگى او بر پایه همان مقدس ایستاده است.
این امر در باب باورهاى عامه مردم، طبیعى و فهم‏پذیر جلوه مى‏کند، اما اگر چنین پدیده‏اى دامنگیر فرهیختگان و نخبگان اهل فرهنگ و استادان دانشگاه نیز بشود، نشانه بحرانى عقلى است؛ بحرانى که ما را از وجود فاجعه‏اى، بیمناک مى‏سازد. هنگامى که این پدیده از سطح عوام و یا نخبگان هم فراتر رفته به عقل متخصصان نیز دررسد، نشانه آن است که این فاجعه رخ داده است؛ و این همان چیزى است که در قلمرو تفکر دینى و در میان بسیارى از عالمان متخصص آن روى داد.
یکى از خطرخیزترین اندیشه‏هاى راسخ و چیره که به سبب قدمت و رسوخ، به اصلى از «اصول اعتقادى‏» تبدیل شده است، اندیشه‏اى است که قرآن را که از جانب خداوند توسط جبریل امین بر محمد(ص) نازل شده است متنى [ نصى][1] قدیم و ازلى مى‏شمارد. «کلام‏الله‏» صفتى از صفات ذات خداست و چون ذات الهى آغازى ندارد، تمام صفات ذات و هر آنچه از آن صادر شود نیز ازلى است و آغازى ندارد. قرآن کلام‏الله و از صفات ازلى قدیم به شمار مى‏آید و کسى که قرآن را «محدث‏» بداند و «قدیم‏» نشمارد یا آن را «مخلوق‏» بینگارد، یعنى وجودى که مسبوق به عدم باشد رویدادى در عالم از عقیده [راستین] منحرف گشته مستحق کفر مى‏گردد. (2) و اگر مسلمانى چنین سخنى را بر زبان براند «مرتد» شناخته مى‏شود؛ زیرا ازلى بودن قرآن یا مسبوق نبودن به خلق و حدوث از اصول اعتقادى هر مسلمانى است که بدون اذعان به آن، ایمان او متحقق و کامل نمى‏شود.
در واقع مساله ماهیت قرآن آیا حادث است‏یا قدیم مساله کلامى دیرینه‏اى است که میان متفکران اسلامى اختلاف افکنده است. مثلا معتزله بر این باورند که قرآن محدث و مخلوق است؛ (3) زیرا قرآن [ کلام] از صفات ذاتى و ازلى خداوند نیست. قرآن، کلام خداوند است و کلام، فعل است نه صفت. پس قرآن از این حیث‏به «صفات فعلى‏» خداوند تعلق دارد و با آن دسته از (صفات خداوند) که «صفات ذات‏» خوانده مى‏شوند ارتباط پیدا نمى‏کند. به نظر معتزله، تفاوت میان آن دو در این است که «صفات فعلى‏»، قلمرو مشترک میان خداوند عالم است، در حالى که صفات ذات، با صرف‏نظر از وجود عالم، نمایانگر ساحت وحدانیت و تشخص وجود الهى در ذات خویش است. یعنى مرتبه‏اى است پیش از وجود عالم و پیش از خلق آن از عدم. بیان مطلب بدین‏قرار است که صفت «عدل‏» الهى جز در سیاق وجود قلمرویى براى تحقق این صفت، قابل فهم نیست و جز عالم، قلمرو دیگرى وجود ندارد. همچنین صفت رازقیت که به روزى‏خواران یعنى وجود عالم استوار است و.... صفت «کلام‏» به این قلمرو یعنى «قلمرو صفات افعال‏» تعلق دارد که مستلزم وجود «مخاطب‏» است؛ مخاطبى که متکلم با او در سخن باشد، این که خداوند را از ازل، متکلم بدانیم (کلام خداوند قدیم باشد)، بدین معناست که او متکلم باشد بدون آن که مخاطبى وجود داشته باشد زیرا بنابر فرض، عالم هنوز معدوم بود در حالى که این امر با حکمت الهى منافات دارد. برخلاف صفات ذاتى مانند علم، قدرت، قدم (ازلیت) و حیات، که براى تحقق خویش محتاج وجود عالم نیستند. بنابر راى معتزله، خداوند عالم است‏به علمى که عین ذات اوست، قادر است‏به قدرتى که عین ذات اوست، قدیم است‏به ازلیتى که عین ذات اوست و حى است‏به حیاتى که عین ذات اوست. خداوند به وسیله صفات مذکور (چهارگانه)، عالم را آفرید و بدون آنها عالم پدید نمى‏آمد؛ به همین دلیل، معتزله در موافقت‏با تفکر و نگرش عقلى خویش ناگزیر شدند براى عالم قبل از ایجاد آن مرتبه‏اى از هستى قائل شوند و آن را «وجود در عین عدم اشیاء» نامیدند تا عالم در چنین مرتبه‏اى متعلق خطاب کلمه تکوینى «باش [ کن]» که اشیاء بدان موجود مى‏شوند قرار گیرد.
فرقه‏هاى کلامى دیگر، موضعى مخالف با گرایش معتزله اتخاذ کرده‏اند. آنها بر این باورند که کلام خداوند از صفات ذات است و در نتیجه قائل شدند که قرآن، کلام ازلى و قدیم خداست؛ زیرا کلام از صفات ذات است. به هر روى، غرض از آوردن تمام این مطالب، اثبات این مطلب است که مساله تعیین ماهیت قرآن [ کلام‏الله]، مناقشات زیادى را میان مسلمانان برانگیخت. مامون، خلیفه عباسى، کوشید در جهت تحمیل عقاید معتزله بر دانشمندان و فقها از قدرت سیاسى خویش مدد جوید، اما ناکام ماند. سرانجام در جهت مخالف، تفکر اشاعره تحمیل شد. آنان معتقدند که قرآن، دو جنبه دارد: نخست، جنبه ازلى آن است که کلام ذاتى خداوند است و گاه آن را «کلام نفسى قدیم‏» مى‏نامند. و جنبه دیگر، قرآنى است که آن را مى‏خوانیم [ صورت لفظى و صوتى] و محاکات «کلام نخستین‏» است اما عین او نیست. این عقیده سرانجام غالب آمد و سپس در اعتقادنامه‏هاى متاخر، تلخیص و تدوین شد، به گونه‏اى که حاکمیت‏یافت و پایدار و شایع گردید و در شمار اصول مسلم اعتقادى‏اى قرار گرفت که هرگونه خالفت‏با آنها موجب خروج از دین، بل موجب کفر و ارتداد است. توجه به این امر بایسته است که سیطره و چیرگى عقیده‏اى بر عقیده دیگر، از دیرباز، غالبا توسط ابزار قدرت و به شیوه‏اى قهرآمیز صورت مى‏پذیرد.
همان گونه که مامون کوشید تا عقیده معتزله را [خلق قرآن] تحمیل نماید، جانشینان او درست‏برخلاف وى تلاش نمودند تا تفکر معتزلى را از بن ویران سازند و گرایش ضد معتزلى [قول به قدم قرآن] را رواج دهند. و [سرانجام] با فروپاشى تمدن و واپس‏افتادگى [عظیم] فکرى جهان اسلام که از یک سو معلول از هم گسیختگى درونى آن، و از سوى دیگر معلول تهاجم مستمر دشمنان خارجى بود، عقیده قدیم بودن کلام خداوند کاملا تثبیت‏شد و به اصلى اعتقادى مبدل گردید و نزد عامیان و خاصگان، و بل متخصصان، مقدس گشت. بنابراین، عقیده ازلى بودن قرآن، یکى از اصول عقاید نیست و آنچه در قرآن کریم با عنوان «لوح محفوظ‏» یاد شده است‏باید به گونه‏اى مجازى فهم شود و معناى حقیقى از آن مراد نگردد؛ نظیر واژه‏هاى «کرسى‏»، «عرش‏» و.... از این رو، حفظ قرآن از سوى خداوند بدین معنا نیست که آن را در آسمان و در لوح محفوظ [ دفتر آسمانى] (4) به گونه‏اى مدون نگاه‏دارى مى‏کند، بلکه مقصود زنده نگاه‏داشتن آن در این جهان، و بر لوح دل مؤمنان است، [قرآن، خطاب لم یزل است‏با دوستان خود.] (5) همچنین آیه‏اى که مى‏گوید: «بى‏تردید، ما قرآن را بتدریج نازل کرده‏ایم و قطعا نگهبان آن خواهیم بود. » (6) به معناى مداخله بى واسطه و آشکار خداوندى در امر حفظ و تدوین و ضبط وحى الهى نیست، بلکه مراد ترغیب مؤمنان از سوى خداوند است که قرآن را زنده نگاه دارند و این «حفظ‏» در نظر آنان مهم جلوه کند. از این روى، فهم «حفظ‏» قرآن به گونه‏اى که مداخله مستقیم خداوندى را دربر داشته باشد، آشکارا با تعلیمات و اصول اساسى اسلام منافات دارد؛ زیرا اسلام دینى است که جز از طریق دستورات قرآنى و سنت راستین پیامبر(ص) هرگونه ارتباط با آسمان را پایان یافته مى‏داند. هرگاه این تصور را که براساس آن، قرآن در لوح محفوظ و به زبان عربى که هر حرفى از آن همسنگ کوه «قاف‏» است، «اسطوره‏اى‏» بنامیم، در واقع چنین توصیفى تنها ویژه تصور ذهنى است، هرچند روایاتى نیز آن را تایید کنند، و این وصف [اسطوره‏اى] هرگز بر خود «قرآن کریم‏» اطلاق نمى‏گردد [و به آن اشاره نمى‏کند].مصیبت واقعى هنگامى است که برخى از متخصصان بر عدم درک [چنین مقصود آشکارى] پافشارى مى‏کنند و پیوسته امر را بر عامه مردم و نیز سایر فرهیختگان مشتبه مى‏سازند؛ زیرا آنان دگربار گرفتار خلطى مى‏شوند که به موجب آن، باورهاى ذهنى آنان که ریشه در سنت دارد همسان وجود عینى یعنى همسان حقیقت مطلق پنداشته مى‏شود. با این همه، ادعا مى‏کنند که از «جزمیت دینى‏» روى گردانند و آزاداندیشانى هستند که از «تکفیر» پرهیز مى‏کنند و بدان تمسک نمى‏جویند. شگفتا که چه «کفرى‏» در اینجا نهان است و چه «تفکرى‏» در آنجا وجود دارد؟!

2
عقیده دیگرى که با موضوع مورد بحث ارتباط دارد، عقیده تعلق فعل الهى به قدرت الهى و نسبت هریک با دیگرى است. این مساله همواره با نوعى ابهام، خلط و عدم درک صحیح که گمراه‏کننده نیز هست رو به رو بوده است. در اینجا به تمایزى که اساس آن را معتزله پى افکنده‏اند باز مى‏گردیم. آنان در تصور ذات الهى میان قدرت و فعل تمایز نهاده‏اند. قدرت الهى از یکسو به دلیل آن که از صفات ازلى قدیم قائم به ذات به شمار مى‏آید مطلق و غیرمتناهى است، ولى از سویى دیگر، نشانه «امکانهاى‏» نامتناهى افعال است، امکانهاى [بالقوه‏اى] که تحقق یافتن آنها ضرورى و حتمى نیست. این تمایز میان «قدرت‏» به مثابه مجموعه‏اى از امکانهایى که قابلیت تحقق نظرى دارند و «فعل‏» که در حکم تحقق عینى قدرت است همان تمایزى است که عالمان مسلمان در یکى از آموزه‏هاى اساسى خویش: «هر ممکنى (مقدورى)، حتمى الوقوع نیست‏»، بر آن انگشت تایید نهاده‏اند. اگر قدرت الهى، مطلق [و نامتناهى] باشد، افعال مقدور وابسته به آن نیز نامتناهى هستند، اما عالم متناهى است؛ زیرا نظام آن استوار به زمان و مکان است. این گواهى است‏بر این که امکانهاى [نامتناهى] قدرت الهى با افعال به هر معنایى که اخذ شوند مطابقت ندارند.
از این رو، افعال به عالم ممکن [متناهى] تعلق دارند، اگرچه از قدرت مطلق الهى سرچشمه گیرند. با این همه، افعال به دلیل پیوندى که با ممکن تاریخى دارند همواره در افق تاریخ خواهند بود. نخستین فعل از افعال الهى، ایجاد عالم است که غزالى در «مشکاة الانوار» از آن به برون آوردن عالم از ظلمت عدم به نور وجود، تعبیر کرده است. (7) چنین فعلى به مثابه گشایش تاریخ قلمداد مى‏شود. زیرا این همان فعلى است که مفهوم زمان را آغاز کرده است، از این رو «ایجاد عالم‏» فى نفسه پدیده‏اى تاریخى است؛ از این حیث که «رویدادى‏» است که جز به علم الهى آن هم در شکل نقشه‏اى که از کنه آن آگاه نیستیم به چیز دیگرى مسبوق نیست. به همین دلیل است که همه ما بر «حدوث‏» عالم اتفاق نظر داریم و کسى منکر حدوث آن نیست، که معنایى جز تاریخمندى و زمانمندى آن ندارد. متکلمانى که طى تاریخ اندیشه اسلامى قائل به «قدم‏» عالم بوده‏اند، در واقع نظرشان معطوف به ماده‏اى است که عالم از آن پدید آمده است؛ برحسب اصطلاح ارسطویى؛ هیولى’. اما قول به قدم ماده لزوما به معناى انکار تاریخمندى ایجاد عالم نیست. از این رو مفهوم تاریخمندى هم هنگام وجود عالم و به تعبیرى دقیق‏تر، فعل ایجاد عالم است، خواه وجود عالم، به معناى «خلق‏» از عدم دانسته شود، خواه به معناى «صنع‏» از ماده ازلى باشد.
تاریخمندى در اینجا به معناى حدوث (تحقق) در زمان است، حتى اگر چنین زمانى لحظه گشایش زمان و آغاز آن باشد. تاریخمندى لحظه جدایى و تمایز وجود مطلق متعالى وجود الهى از وجود [متناهى] زمانمند است اگر نخستین فعل الهى فعل ایجاد عالم گشایش زمان باشد، بنابراین تمام افعالى که در پى نخستین فعل الهى تحقق پیدا مى‏کند افعالى تاریخمندند. به دلیل آن که در گستره زمان و تاریخ تحقق یافته‏اند. نیز، تمامى آنچه از افعال الهى صادر مى‏شود، «محدث‏» [ مخلوق] خواهد بود؛ بدین معنا که در ظرف زمان [تاریخى] حادث مى‏شود. بدین صورت، تمایز میان «قدرت‏» الهى و «فعل‏» الهى در دو سطح انجام مى‏پذیرد:
نخست: نامتناهى بودن قدرت است؛ زیرا قدرت، نشانه امکانهاى [نامتناهى] افعال است، در حالى که افعال، متناهى است. چراکه با عالم متناهى پیوند دارد؛ اگر چه منشا افعال در قدرت نامتناهى نهفته باشد. نسبت میان قدرت و فعل در این سطح همانند نسبت منطقى میان «امکان‏» و «تحقق‏» [ وجود] است. زیرا، چنانکه اشاره کردیم، هر ممکنى متحقق الوقوع نیست.
سطح دوم: براى تمایز میان «قدرت‏» و «فعل‏»، باید گفت که قدرت «ازلى‏» است، از آنجا که صفتى از صفات ذات ازلى قدیم است؛ در حالى که فعل، ازلى نیست، بلکه تاریخمند است؛ از آنجا که نخستین جلوه‏گاه فعلى قدرت الهى، ایجاد عالم بود که پدیده‏اى حادث و تاریخمند به شمار مى‏آید.
درباره «لوح محفوظ‏» که برخى برآنند که قرآن در آن تدوین است، چه نظرى مى‏توان داد؛ آیا لوح محفوظ، قدیم و ازلى است‏یا حادث است و مخلوق؟ بدون شک مى‏باید لوح محفوظ، مخلوق و حادث باشد، نظیر عرش و کرسى. زیرا در غیر این صورت ناگزیریم نظریه «تعدد قدما» را گردن نهیم، حال آن که مى‏دانیم هیچ‏یک از متفکران در قلمرو میراث دینى اسلامى، آن را نمى‏پذیرد. اگر لوح محفوظ، مخلوق و حادث باشد، قرآن نگاشته شده در آن چگونه مى‏تواند قدیم و ازلى باشد؟ آیا جمع میان این دو از نظر منطقى، ما را به ورطه تناقض نمى‏کشاند؟؛ یعنى «محتوا»ى قرآن قدیم باشد در حالى که مى‏دانیم لوح متضمن آن، محدث و مخلوق است.چگونه نگارش نص قرآنى که همانا کلام قدیم و ازلى خداوند به شمار مى‏آید، بر لوحى که فاقد چنین ویژگى‏اى است، میسر گشته است؟!
برخلاف راى معتزله که کلام را صفت فعل مى‏شمارند، قائلان به قدم و ازلیت قرآن بر این باورند که کلام الهى، صفتى ذاتى و قدیم است و فعل قلمداد نمى‏شود. و براى اثبات مدعاى خویش به آیات قرآنى استناد مى‏کنند. [به شهادت خود قرآن] خداوند آفرینش را با امر تکوینى «کن‏» [ باش] آغاز کرد و این امر تکوینى ملازم اراده الهى است؛ از این رو، هرگاه آفرینش چیزى را اراده کند، تنها همین بس که به او مى‏گوید: باش، پس [بى‏درنگ] موجود مى‏شود. (8) طبعا محال است که تصور کنیم خداوند، همان گونه که ما آدمیان به گونه‏اى لفظى تکلم مى‏کنیم، با لفظ سخن گوید. چه در غیر این صورت مى‏باید براى خداوند اندامهاى گویایى و آوایى فرض شود، که این امر ما را به تشبیه آشکار نزدیک به تصورات شرک‏آمیز رهنمون مى‏سازد. مفاهیم «وحدانیت‏» و «تنزیه‏» منصوص در سوره توحید آشکارا با چنین تصورات شرک‏آمیزى منافات دارند. از این رو مى‏باید امر الهى تکوینى «کن‏» را به گونه‏اى مجازى فهمید [و آن را به گونه‏اى استعارى تفسیر کرد.] همان گونه که درباره «لوح محفوظ‏» چنین نظرى را ارائه کردیم. زیرا فهم ظاهرى [ تحت اللفظى]، مشکل‏آفرین است و عقیده دینى ما را آشفته مى‏سازد.
حتى اگر بپذیریم که خداوند، هستى را با کلمه تکوینى «کن‏» پدید آورد و پیوسته هر امرى را اراده کند، همین بس که با «کن‏» (به معناى تحت‏اللفظى) آن را خطاب کند بدون آن که در تصورات اسطوره‏اى شرک‏آلود فروغلتیم با این همه، این بدین معنا نیست که «کلام‏» در شمار صفات ازلى قدیمى قائم به ذات است و در دایره «افعال‏» نمى‏گنجد. مسلما این امر مانع از اتصاف خداوند به[صفت] تکلم نمى‏شود، به شرط آن که میان اتصاف به صفت تکلم‏از آن حیث که امکان صرف است و میان تحقق فعلى آن، تمایز کنیم. چنان که او را «سمیع‏» و «بصیر» مى‏نامیم برغم آن که[سمیع و بصیر] از صفات فعلند. و همان گونه که خداوند را قادر و قدیر مى‏نامیم، و صفت قدرت فقط در قلمرو افعال نمایان مى‏شود، به همان صورت صفاتى نظیر «متکلم‏»، «سمیع‏» و «بصیر»، صفاتى هستند که فقط در عرصه افعال تحقق مى‏یابند. ظهور [صفات مذکور] در قلمرو فعل به معناى تحقق تاریخى آنهاست. با توجه به چنین ملاحظه‏اى مى‏توان گفت امر الهى «کن‏» در آغاز آفرینش و نیز همه مخلوقاتى که از پى آن به وجود مى‏آیند، تا ابد در دایره افعال زمانمند مى‏گنجند، فعل در قلمرو تاریخ است.

3
اگر کلام الهى در تحقق خود، فعل [زمانمند] به شمار آید، چگونه قرآن که از مصادیق کلام الهى است مى‏تواند قدیم و ازلى باشد؟ در اینجا [دگر بار] خلط و ابهامى رخ مى‏دهد که از عدم تفکیک میان صفت «علم‏» و صفت «کلام‏» برمى‏خیزد. همانند خلطى که میان صفت «قدرت‏» و صفت «فعل‏» واقع شده است که درباره آن بحث کردیم.
علم مانند قدرت، صفتى است مطلق و قائم به ذات و همانند آن [ ذات] ازلى است، اما چنین صفتى [ علم] یا مانند [صفت] قدرت و در تفاعل با آن به صورت «فعل‏» تجلى مى‏کند؛ فعلى که بنابر استدلال معتزله، صرف وجود آن بر قدرت، و اتقان و استوارى آن بر «علم‏» و حکمت، دلالت مى‏کند و یا صفت علم بدون در نظر گرفتن صفت «قدرت‏» و در گونه دیگرى از فعل، یعنى در هیات «کلام‏»، تجلى مى‏کند. به این ترتیب کلام، «فعلى‏» خواهد بود که «علم‏» را آشکار مى‏کند، اما در عین حال مطابقت تامى با آن ندارد، به سان فعل ایجاد عالم فعلى که همیشه در حال استمرار است که صفت قدرت را آشکار مى‏کند، اما مطابق یا همانند آن نیست.
بدین ترتیب قرآن کلام الهى در صفات الهى به نحو عام و در صفت «علم‏» او به نحو خاص گنجانده مى‏شود؛ و از آنجا که صفات الهى مذکور، قدیم هستند به سادگى مى‏توان نتیجه گرفت که قرآن نیز قدیم است. زرکشى در کتاب «البرهان فی علوم القرآن‏» این سخن را به امام شافعى نسبت مى‏دهد: «هرچه امت‏بگوید، شرح سنت است و تمام سنت، شرح قرآن است و تمام قرآن، شرح اسماى حسنى’ و صفات علیاى خداوند است‏». دیگرى بر آن مى‏افزاید: و تمام اسماى حسنى’ شرح اسم اعظم خداوند است. (9) و این سخنى است که دیگران نیز آن را بازگفته‏اند. ابوحامد غزالى نیز در دو اثر خویش: «جواهر القرآن‏» و «مشکاة الانوار» سخن مذکور را نقل مى‏کند. ما در باب سوم از کتاب «مفهوم نص‏» (10) این دو اثر را بررسى کرده‏ایم و از رهیافتهاى غزالى شرحى به دست داده‏ایم.
اینها[مجموعه] «عقایدى‏» است که بر تاریخ فرهنگ عربى اسلامى حاکم شدند و به وسیله ابزار قدرت سیطره یافتند، اما در هر حال سیطره و چیرگى چنین عقایدى به معناى تملک حقیقت [مطلق] نیست؛ زیرا عقاید مذکور عناصرى اسطوره‏اى و شرک‏آمیز در بر دارند و اصل توحید را که در منظومه اعتقادات، مفهومى گوهرى به شمار مى‏آید، بکلى مخدوش مى‏سازند. اما راى معتزله در این باره، که ما تلاش نمودیم آن را مشروحا بیان کنیم، با گوهر اسلام سازگاى بیشترى دارد. در نمودار توضیحى زیر مى‏توان طرحى کلى از آن به دست داد: (؟)

4
اگر کلام الهى چنانکه اشاره شد«فعل‏» قلمداد شود، ناگزیر پدیده‏اى تاریخمند خواهد بود. زیرا تمام افعال الهى، در قلمرو «عالم‏» قرار دارند؛ عالمى که مخلوق و محدث، و به دیگر سخن، تاریخمند است. بر این اساس، «قرآن کریم‏» نیز پدیده‏اى تاریخمند است؛ زیرا یکى از تجلیات کلام الهى به شمار مى‏آید، اگرچه از آنجا که تجلى واپسین است، شامل‏ترین تجلى الهى است. اینجاست که هجوم عنیف، و متاسفانه جاهلانه بر مفهوم «تاریخمندى‏» آغاز مى‏گردد. طرد و انکار «تاریخمندى‏» از سوى مؤمنان پاک و ساده‏اندیش بر این پیش‏فرض استوار است که مفهوم یاد شده، اصل عمومیت دلالت را ویران مى‏سازد؛ امرى که در نظر آنان موجب مى‏شود که قرآن در قلمرو امور «دیرینه‏شناسى‏» قرار مى‏گیرد و تنها درخور پژوهش متخصصانى باشد که در پى کشف امور مجهول تاریخى‏اند. اینان از پس جهلى آشکار، گونه‏هاى متفاوت «دلالت‏» را درهم مى‏آمیزند و این نکته اساسى را در نمى‏یابند که دلالت زبانى، قواعد [ویژه‏اى] دارد و از قوانین گونه‏هاى دیگر دلالت [ دلالتهاى غیر زبانى]، متمایز است. و اگر از دیرباز لذتى را در متون ادبى و شعرى کهن که بیش از پانزده قرن از عمر آنها مى‏گذرد احساس مى‏کنیم، تنها بدین سبب است که این متون همچنان از پس اعصار و قرون متمادى در برقرارى ارتباط معنایى با ما [ خوانندگان] توانا هستند. حال که متون زاییده خیال آدمیان چنین خصلتى دارند، آیا رواست که تصور کنیم متون دینى که به وسیله پژوهشهاى همه جانبه، پیوسته مورد توجه و تجلیل و ستایش واقع مى‏شوند، در مکالمه با انسان و ایجاد ارتباط معنایى با او عاجز خواهند ماند؟!
اما کسانى که از پس غرض‏ورزى آشکار و کینه‏توزى بسیار، عزم بر نابودى اندیشه دارند، این غوغا را درانداخته‏اند و تخم این سخن یاوه را پراکنده‏اند که مفهوم «تاریخمندى‏»، قرآن را در شمار فولکلور درخواهد آورد. برخى از این مدعیان در هالت‏خویش بدان حد رسیده‏اند که اظهار مى‏کنند: «تاریخمندى‏»، قدسیت قرآن را از بین مى‏برد و الهى بودن آن را [ من عندالله] مورد انکار قرار مى‏دهد.
منشا جهل مضاعف این مدعیان چه نیک‏خواه باشند، چه بدخواه در درکى از ماهیت زبان نهفته است که به دست فراموشى سپرده شده و از رسوبات دورانهاى گذشته به شمار مى‏آید؛ چه اندیشه‏هایى که از بقایاى مفاهیم اسطوره‏اى تغذیه مى‏کنند و چه اندیشه‏هایى که مى‏خواهند از سطح تفکر اسطوره‏اى فراتر رفته در قلمرو روش تفکر عقلانى پانهند. به طور کلى در روش تفکر اسطوره‏اى حد فاصلى میان زبان و جهان [ واقعیت‏خارجى] وجود ندارد. به دیگر سخن، نسبت میان «لفظ‏» و «معنایى‏» که بر آن دلالت مى‏کند تطابق است. بازتاب چنین تصورى از زبان، که ریشه در تفکر اسطوره‏اى دارد، هنوز در بسیارى از اشکال زندگى اجتماعى، قابل مشاهده است. من در اینجا قصد ندارم که مساله «تعویذ» را ذکر کنم، که در فرهنگ عامیانه براى حمایت کودکان و بزرگسالان از شورى چشم به کار مى‏آید؛ همچنین متعرض مساله‏«درمانگرى با قرآن‏» [ التداوی بالقرآن]، نمى‏شوم. این دو کارکرد زبانى، برخاسته از تصورى است که زبان را داراى نیروى جادویى مى‏داند؛ نیرویى که از قدرت گفتارى یا نوشتارى لفظ سرچشمه مى‏گیرد که در آن صورت لفظ نه تنها قادر است «معنى‏» را در ذهن احضار کند، بلکه مى‏تواند «شى‏» را بنفسه حاضر یا غایب کند. با این همه، در باب چنین کارکردى [ کارکرد جادویى زبان] بسط و تفصیل نمى‏دهیم.[2] زیرا برخى گمان مى‏ورزند که ما از اعتبار زبان قرآن که در تعویذ و درمانگرى نقشى عمده دارد، مى‏کاهیم. در اینجا مى‏توان به خوددارى مردم از استعمال واژه‏هاى دال بر برخى از بیماریها، اشاره کرد، که شاهدى بر وجود باور به نیروى جادویى زبان به دور از چارچوب زبان قرآنى است.
بسیارى از مردم به جاى آوردن نام «سرطان‏» از واژه «لاعلاج‏» (11) استفاده مى‏کنند، زیرا آنان از نام «سرطان‏» بیمناکند. همچنین اگر بخواهند حادثه ناگوارى را که براى شخص معینى روى داده، براى شخص دیگرى که اتفاقا از نظر سنى با او برابر است نقل کنند، به جاى ذکر نام آن شخص معین از واژه «شخصى‏»[ با یاى نکره] استفاده مى‏کنند. زیرا از تکرار وقوع حادثه بیم دارند. مادران [ما] نیز غالبا به هنگام نقل حوادث و اتفاقات غمناک براى یکدیگر، عبارت متداول «بلا دور!» را به کار مى‏برند. همچنین مى‏توان [به عنوان شاهدى دیگر بر مدعا] به رفتارى که در میان طبقات مختلف مردم رایج‏شده است، اشاره کنیم: رفتار دو شخص به هنگام وداع با یکدیگر هرچند که فراقشان بیش از چند ساعت‏یا چند روز نباشد یکى از آن دو، جزء اول شهادتین (اشهد ان لا اله الا الله) را بر زبان مى‏راند و دیگرى در پاسخ جزء دوم (محمد رسول‏الله) را ادا مى‏کند. (12) همین رفتار در پایان مکالمه‏هاى تلفنى نیز قابل مشاهده است، هرچند که آن دو وعده ملاقات زودرسى را نیز پس از مکالمه گذاشته باشند. رفتار مذکور بر این مبنا استوار است که «شهادتین‏» به علت آن که دائما مرتبط به یکدیگرند، از این رو تلازم و ارتباط مذکور به مثابه نوعى تضمین و اطمینان تلقى مى‏شود که دوشخص گوینده شهادتین که دو جزء آن را میان خود قسمت کرده‏اند باز همدیگر را خواهند دید. چنین رفتارهایى بر جاى مانده از بعضى تصورات اسطوره‏اى درباره نیروى جادویى زبان است و ضرورتى ندارد که کسانى که چنین رفتارهایى دارند، خود بر دلالت آن واقف باشند؛ حتى به نظر مى‏رسد بسیارى از آنان بشدت منکر وجود چنین تصوراتى نزد خود باشند. با این همه موجب نمى‏شود که ما رفتارهاى مذکور را برخاسته از تصورات اسطوره‏اى ندانیم؛ تصوراتى که کنشهاى اجتماعى، آنها را دست کم در سطح آگاهى به صورت آداب و رسوم و سننى که ریشه در باورهاى دیرینه و کهن دارند، ظاهر مى‏سازد. رد پاى چنین تصوراتى در برخى عبارتهاى برجاى مانده از نحله‏هاى فکرى کهن اسلامى، قابل مشاهده است، بویژه نزد کسانى که «اسم‏» را عین «مسمى’» مى‏دانند. اعتقاد آنان بر نگره‏اى استوار است که ارتباط میان «لفظ‏» و «معنى‏» را ذاتى و جوهرى مى‏شمارد، یعنى میان آنها رابطه‏اى ضرورى برقرار است. در کتاب «مقالات الاسلامیین‏» ابوالحسن الاشعرى، شرح و بسط دیدگاههاى مدافعان این نظریه [ ارتباط ذاتى و جوهرى میان لفظ و معنى] آورده شده است. (13) اما در این باب راى دیگرى نیز وجود دارد که هر گونه ارتباط ضرورى میان لفظ و معنى را که به اتحاد «اسم‏» با «مسمى‏» و یا «لفظ‏» و «معنى‏» مى‏انجامد، انکار مى‏کند. (14)
ما در پژوهشهاى بسیارى به گونه‏اى گسترده آراء و نظریه‏هاى مختلف را در باب ماهیت زبان، بررسى کرده‏ایم که از میان آنها مى‏توان به نخستین پژوهش ما با عنوان «رهیافت عقلى در تفسیر؛ پژوهشى در باب مجاز در قرآن از دیدگاه معتزله‏» اشاره نمود. (15) براى پرهیز از تکرار سخنان گذشته خود در کتاب «رهیافت عقلى...»، لازم مى‏دانم تنها به ذکر ردیه‏اى بسنده کنم که محمد بن جریر طبرى صاحب تفسیر مشهور «جامع‏البیان عن تاویل آی القرآن‏» آن را علیه قائلان به اتحاد اسم و مسمى به کار مى‏گیرد. طبرى در ابتداى کتاب خود ضمن تفسیر آیه بسمله از سوره فاتحه، راى آنان را نقل کرده بشدت مورد استهزاء قرار مى‏دهد. زیرا آنان مدعى‏اند که «اسم الله‏» مذکور در آیه بسمله بعینه همان «الله‏» است و تمایزى میان اسم و مسمى’ نمى‏افکنند، [طبرى مى‏گوید: «اگر معترضى بگوید؛ درباره این بیت از قصیده لبید بن ربیعه چه مى‏گویى:
الى الحول ثم اسم السلام علیکما
زیرا عالم برجسته‏اى در لغت عرب آن را چنین تفسیر کرده است: مقصود از «اسم السلام علیکما»، «ثم السلام علیکما» است؛ «اسم السلام‏»، بعینه همان «السلام‏» است.] (16) اگر چنین تاویلى در بیت [لبید] جایز باشد، لازم است جمله‏هایى از این دست: «اسم زید را دیدم‏»، «اسم طعام را خوردم‏» و «اسم شراب را نوشیدم‏» نیز جایز باشد. در حالى که چنین استعمالى به اجماع تمام عربها، نادرست است. این مطلب بطلان تاویل گفته لبید را که مقصود از «ثم اسم السلام علیکما»، «ثم السلام علیکما’» است، آشکار مى‏سازد. تاویل سابق مبنى بر این که «اسم‏» در قول لبید ادخال شده و به «السلام‏» اضافه شده است فقط زمانى صحیح مى‏نماید که «اسم مسمى‏» همان «مسمى‏»باشد. اکنون جا دارد از این مدعیان پرسید: آیا در زبان عربى روا مى‏دانید که کسى بگوید: «اکلت اسم العسل‏» (اسم عسل را خوردم)، در حالى که مقصود او «اکلت العسل‏»، باشد؛ همان گونه که «اسم السلام علیکما» را به معناى (السلام علیکما) مى‏دانید و آن را جایز مى‏شمرید. (17)
بدین سان طبرى با نقد گزیده خویش، پندار اتحاد میان اسم و مسمى را نفى مى‏کند، البته این بدین معنا نیست که اسم و مسمى دو وجه کاملا متمایز از هم هستند و هیچ گونه ارتباطى با یکدیگر ندارند. جاحظ (ابوعثمان عمرو بن بحر، م.255ه.)، ادیب و نویسنده دایرة‏المعارفى معتزلى، ارتباط میان لفظ و معنى را به رابطه روح و جسم تشبیه مى‏کند و مى‏گوید «لفظ، جسم و پیکر معناست و معنى روح جسم است.» (18) معتزله عموما ارتباط میان لفظ و معنا را ارتباطى مبتنى بر «وضع‏»، «توافق‏» و «قرارداد» مى‏دانند که ارتباطى ذاتى و ضرورى نیست. لفظ تنها آوایى شنیدارى یا رمزى (کد) نوشتارى است، و در صورتى که «وضعى‏» در میان نباشد، لفظ فاقد معنى خواهد بود. ارتباط میان لفظ آوا یا رمز نوشتارى و معنى، «وضعى‏» است؛ و گواه بر آن، وجود واژه‏هاى متفاوتى است که در زبانهاى مختلف بر معناى یکسانى دلالت مى‏کنند، مانند کلمه «رجل‏» که لفظ یا صورت آوایى آن در زبان عربى، در قیاس با زبان فارسى یا زبانهاى دیگر تفاوت دارد. بدین سبب اندیشمندان مسلمان، «زبان‏» را نظام نشانه‏ها دانسته‏اند [و از این حیث، نظام زبان] همانند نظامهاى نشانه‏اى دیگر حرکات و اشارات است.
شیخ عبدالقاهر جرجانى دانشمند برجسته بلاغت عرب و اسلام، معتقد است که الفاظ، ذاتا دال بر معانى خود نیستند، بلکه دلالت‏بر نوعى اتفاق و قرارداد استوار است. و هیچ گونه ارتباط ضرورى‏اى میان لفظ «زدن ضرب‏» مثلا با عمل تحقق یافته در جهان خارج وجود ندارد، بلکه لفظ، نشانه‏اى است که بر عمل زدن دلالت مى‏کند. و اگر نشانه لفظى دیگر وضع مى‏شد نیز مى‏توانست دال بر عمل زدن باشد.
مطالعات زبان‏شناختى ارتباط میان لفظ و معنى را قراردادى و بى‏واسطه مى‏دانست، تا آن که نوبت‏به زبان‏شناس سوئیسى فردینان دوسوسور رسید. وى در کتاب اساسى و مهم خویش: «درسهاى زبان‏شناسى همگانى‏»، بعد نوینى را به مفهوم «نشانه‏» افزود. او روشن ساخت که رابطه میان «لفظ یا دال‏» و «معنا یا مدلول‏» دلبخواهى و قراردادى است. سوسور کوشید تا به دور از مساله لفظ و معنى، مفهوم «دال‏» و مفهوم «مدلول‏» را عمقى ببخشد، که مى‏توان آن را بدین نحو بیان کرد:
واحد زبانى که لفظ نامیده مى‏شود پدیده‏اى دوگانه است، نه از این جهت که دال بر ارتباط میان صورت گفتارى (یا نوشتارى) و موجودات خارجى است رابطه میان لفظ و شئ بلکه از این جهت که دوگانگى لفظ بسى پیچیده‏تر از دو وجه دال و مدلول است. سوسور از به کار بردن دو اصطلاح «لفظ‏» و «معنى‏» اجتناب مى‏کند، تا دو اصطلاح «دال‏» و «مدلول‏» را جاى‏گزین سازد. زیرا دو اصطلاح اخیر در تبیین ماهیت پیچیده واحد زبانى بسى دقیق‏تر و رساتر هستند. دال و مدلول، دو جزء سازنده نشانه زبانى یا واحد زبانى را تشکیل مى‏دهند؛ نشانه زبانى‏اى که بر شى‏ء دلالت نمى‏کند، بلکه به مفهوم «ذهنى‏» که عبارت است از مدلول و نه شى‏ء اشاره دارد. (19) همچنین مراد از دال، آواى گفتارى یا رمز (کد) نوشتارى نیست، بلکه مقصود «صورت آوایى‏» است. نیز مقصود از صورت آوایى، «صدا» که جنبه اى صرفا مادى دارد، نیست، بلکه مقصود «تاثیر روانى‏»اى است که آواى گفتارى یا رمز ( کد) نوشتارى بر ما مى‏گذارد. به بیان دیگر، «تاثیر روان‏شناختى‏» صورت آوایى چیزى نیست جز تصورى که از راه اندامهاى حس شنیدارى بر مغز ما نقش مى‏بندد (تصور آوا در ذهن).
زمانى که به بررسى دقیق «گفتارمان‏» بپردازیم، ماهیت روان‏شناختى صورتهاى آوایى بخوبى بر ما آشکار مى‏شود. مثلا ما قادر هستیم بدون آن که لب بجنبانیم و یا زبان بگردانیم با خود سخن گوییم. مانند آن که قطعه شعرى یا سرودى و یا گفت و شنود دوستانه‏اى را در ذهن خود تکرار کنیم. سوسور بدین نتیجه مى‏رسد که «نشانه‏» زبانى اساسا واقعیت روان‏شناختى دوگانه‏اى است که در آن دو عنصر، یعنى مفهوم [ معنى] و صورت آوایى، ارتباطى تنگاتنگ دارند (20) به طورى که هریک از آن دو دیگرى را تداعى مى‏کند.
سوسور با ارائه چنین تفسیرى براى همیشه به درک سنتى از ماهیت زبان و رابطه آن با جهان‏خارج که زبان را بازتاب مستقیم و بى‏واسطه جهان خارج ى‏دانست‏خاتمه داد؛ زیراازاین پس رابطه میان زبان و جهان تنها در افق مفاهیم و تصورات فرهنگى قابل فهم خواهد بود.
زبان، انعکاس جهان خارج عینى و مستقل نیست. چرا که چنین جهانى اگر وجود داشته باشد تنها در قلمرو تصورات و مفاهیم [ مفهوم‏سازى]، ساخته و پرداخته مى‏شود.[3]
این نگرش نوین، انقلابى در ارتباط میان اندیشه و زبان ایجاد کرد و موجب تحول ژرفى درسرشت نظام نشانه‏هاى زبانى شد و در درون خود نظام فرهنگى، میان نظام نشانه‏هاى زبانى‏ونظام نشانه‏هاى غیر زبانى خط فاصلى کشید. چنین تحول عظیم فکرى از عرصه اندیشه‏کسانى که زبان را نظامى ایستا، ساده، معطوف به اشیاء و یا تداعى‏کننده اشیاء مى‏انگارندو در نتیجه، زبان را نظام اشاره‏اى [ ارجاعى] مى‏شمارند، یکسره غایب و بر کنار مانده است.

5
زبان، فرهنگ و فرآورده فرهنگى
اگر نشانه‏هاى زبانى، بازتاب مستقیم جهان خارج عینى نباشند، بلکه [نشانه‏هایى] معطوف به «تصورات‏» و «مفاهیم‏» ذهنى اى باشند که در ذهن خودآگاه یا ناخودآگاه جمعى افراد پایدارند، در نتیجه مى‏توان گفت که ما، در رابطه خود با «زبان‏» در کانون «امر فرهنگى‏» قرار داریم. اگرچه «امر فرهنگى‏» در اشکال مختلفى همچون آداب و رسوم، رفتارهاى متفاوتى از جشنها و آیینهاى مذهبى و هنرها، پدیدار مى‏گردد، اما در این میان، زبان به مثابه نظامى کانونى است که تمام پدیدارهاى فرهنگى را بیان مى‏کند. با توجه به چنین دیدگاهى است که نشانه‏شناسان، «فرهنگ‏» را نظامهاى متعدد و ترکیب‏یافته از نشانه‏هایى مى‏دانند که نظام نشانه‏هاى زبانى در کانون آنها قرار دارد. زیرا [نظام زبان] تنها نظامى است که در سطح پژوهش و تحلیل علمى، سایر نظامهاى غیر زبانى را بیان مى‏کند.
اگر بعد «فرهنگى‏»، عامل اساسى تمایز وجود انسانى از وجود «طبیعى‏» حیوانى مثلا باشد، به گونه‏اى که بتوان گفت انسان، حیوانى فرهنگى است‏یعنى [انسان] مى‏تواند به وسیله نظامهاى نشانه‏اى، وجود خویش را در جهان نمایان سازد، مى‏توان نتیجه گرفت که «فرهنگ‏»، ارزشى افزوده نیست که بدون در نظر گرفتن آن، بتوان وجود انسانى را درک کرد، مگر بر سبیل پندار و به گونه‏اى فرضى همان گونه که قدما مى‏گویند. اما برخى فرهنگ را امرى کاملا برآمده از «نظام آموزشى نوین‏» و ثمره‏اى از ثمرات آن مى‏دانند و براى اثبات گفته خویش به استعمال رایجى استناد مى‏کنند که در آن میان [اصطلاح] «با فرهنگ‏» به معناى درس آموخته و اصطلاح «جاهل‏»، تمایز افکنده مى‏شود در حالى که از نظرگاه علمى و روشى، چنین کاربرد رایجى، که «فرهنگ‏» را در مقابل «جهل‏» قرار مى‏دهد، کاملا نادرست جلوه مى‏کند. زیرا «فرهنگى‏» از نظر علمى و روشى در مقابل «طبیعى‏» قرار دارد.
شگفت آن که برخى از استادان دانشگاه نیز چنین کاربرد عامیانه‏اى را که «فرهنگ‏» را در مقابل «جهل‏» قرار مى‏دهد وانمى‏نهند. اگرچه آنان در مقام تعلیم، این گفته را طوطى‏وار تکرار مى‏کنند که پیامبر(ص) «امی‏» بود؛ یعنى خواندن و نوشتن نمى‏دانست، اما در عین حال، او «جاهل‏» [ نادان] نبود. زیرا همگان اعتقاد راسخى دارند که پیامبر(ص) و همچنین یارانش از فرهیختگان روزگار خویش بودند. «فرهنگ‏» به معناى تحول موجود [ انسان] از مرتبه وجود طبیعى محض به مرتبه شعور هستى خویش. این آگاهى و شعور انسان را از موجودات طبیعى دیگرى که فاقد چنین شعورى هستند، متمایز مى‏کند و به موجود خودآگاه این امکان را مى‏دهد که بر آنها چیره گردد. سطح چنین آگاهى‏اى از دوره‏اى تا دوره دیگر و از گروهى تا گروه دیگر متفاوت است و بل سطح آگاهى افراد درون یک مجموعه بشرى نیز تفاوت دارد؛ این امر به پژوهشگر این امکان را مى‏دهد که از تعدد و چندگونگى فرهنگى در ساخت فرهنگى جامعه یا مجموعه بشرى معینى نیز سخن بگوید.
اگر فرهنگ محصول نگرش مجموعه‏اى خاص از افراد بشرى به جهان باشد با اذعان به تعدد سطوح جهان‏بینى‏ها زبان به نوبه خود، «نظامى‏» است که نگرش مذکور را بیان مى‏کند. از این رو زبان، نظامى تک‏ساحتى [ سطح] نیست، بلکه به تبع چندگونگى سطوح «فرهنگ‏» که به وسیله زبان بیان مى‏شود سطوح زبان نیز تعدد مى‏یابد. «جهان‏» در مرتبه وجود عینى و مستقل از ادراک به گونه‏اى مکانیکى در ایده‏ها و مفاهیم فرهنگى انعکاس نمى‏یابد، زیرا جهان از این حیث که وجودى مستقل است، قوانینى دارد که یکسره متفاوت از قوانین شکل‏گیرى ایده‏ها و مفاهیم در قلمرو آگاهى است، بنابراین سنجیده نیست که گفته شود «زبان‏»، ایده‏ها و مفاهیم را به گونه‏اى مکانیکى منعکس مى‏کند، زیرا «زبان‏» نیز قوانین ویژه‏اى دارد که با قوانین شکل‏گیرى مفاهیم و ایده‏ها در قلمرو آگاهى کاملا متفاوت است. این بدین معناست که ما، در برابر سه حقیقت جدا و مستقل از هم قرار داریم؛ البته استقلال آنها به گونه‏اى نیست که «تداخل‏» و «درهم تنیدگى‏شان‏» نفى شود. براى گریز از توهم [دو مفهوم] «اولیت‏» و «اولویت‏» مى‏توان این ارتباط را به گونه افقى و نه عمودى ترسیم کرد:
حقیقت نخست، عبارت است از «جهان‏» با تمام حقایق طبیعى و اجتماعى نظم‏پذیر موجود در آن؛ حقیقت دوم، «فرهنگ‏» است‏با تمام پدیدارها، عرصه‏ها و نظامهاى نشانه‏اى سامان یافته‏اش، و حقیقت‏سوم، «زبان‏» با تمام قوانینى که در خود مى‏پرورد، ارتباط میان این سه حقیقت‏بر حسب نگرشى که آنها را مرتب و سامان‏دهى مى‏کند، متفاوت خواهد بود. از این رو اگر پژوهشگر نگرشى هستى‏شناختى [ انتولوژیک] برگیرد، یعنى نقطه آغازین پژوهش وى، وجود به مثابه مفهوم و نه اهیت‏باشد، نخست از «جهان‏» مى‏آغازد و سپس به «فرهنگ‏» مى‏رسد و در آخر به «زبان‏» منتهى مى‏شود. ولى اگر نگرشى معرفت‏شناختى داشته باشد، نخست مى‏باید از «زبان‏» بیاغازد و سپس به «فرهنگ‏» و سرانجام به «جهان‏» برسد.
هر گفتارى درباره این سه حقیقت مستقل به رغم آنچه گفتیم گفتارى بر پایه پندار و گمان خواهد بود. زیرا ما در قلمرو «سخن‏» هستیم؛ یعنى در قلمرو «زبان‏» یا نظام بیانگرى که از طریق ما سخن مى‏گوید یا ما از طریق آن سخن مى‏گوییم، نظامى که در آن زاده شده‏ایم و زندگى ما با تمام فعالیتهاى خرد و کلان نظم‏پذیر موجود در آن از قلمرو این نظام بیانگر مى‏گذرد. در نفوذ و چیرگى زبان، همین اشاره بس که؛ هستى در سپیده‏دمان خویش، «کلمه‏» بود. در انجیل یوحنا آمده است که «در آغاز، کلمه بود» نیز در قرآن کریم آمده است که آفرینش با فرمان [ کلمه] الهى «کن‏» آغاز شد و لوگوس، Logos]،خرد کیهانى] در تفکر یونانى همان عقل است که جز از راه «کلمه‏» نمایان نمى‏شود؛ به گونه‏اى که شارحان، این گفته ارسطو را که «انسان جانورى ناطق است‏» در معنى عاقل دانسته‏اند. زیرا تنها در عرصه «زبان‏» است که تواناییهاى عقل پدیدار مى‏گردد. در اندیشه صوفیانه اسلامى، «موجودات‏» همان کلمات بى‏پایان خداوندى‏اند، حتى اگر دریا [براى نوشتن کلمات خداوند]، مرکب باشد به پایان مى‏رسد اما کلمات خدا پایان‏ناپذیر خواهند بود. (21) «و اگر آنچه درخت در زمین است قلم باشد و دریا را هفت دریاى دیگر به یارى آید، سخنان خدا پایان نپذیرد». (22) سراسر هستى به نشانه‏ها و «آیاتى‏» دال بر یکتایى و قدرت خداوند بدل مى‏شوند، در اندیشه صوفیانه نیز هستى بدل به کلماتى مى‏شود که به موازات کلام خداوند است؛ کلام الهى‏اى که قرآن کامل‏ترین تجلى آن است، همان گونه که اشاره شد. ما در باب این ابعاد در قرآن و اندیشه اسلامى از پژوهشهاى بسیارى سخن گفته‏ایم، که نخستین آنها [پژوهشى است‏با نام] «فلسفه تاویل‏»، (23) و واپسین آنها پژوهشى است‏با عنوان «قرآن: جهان به مثابه یک نشانه‏». (24) بر این پایه آیا مى‏توان چنین استنباط کرد که «زبان‏» به مثابه «زهدانى‏» است که آگاهى با تمام ابعادش از آن زاده مى‏شود؟ بلى، بى‏گمان چنین گفتارى رواست، بویژه اگر دریابیم که «زبان‏» داده ثابتى نیست، بلکه همواره در حالتى از تکامل مستمر و شورمندى پایان‏ناپذیر قرار دارد. تکامل مستمرى که از قوانین خاص خود سرچشمه مى‏گیرد؛ از سطح آوایى، آغاز و به سطح معنایى منتهى شود. «زبان‏» چنانکه گفته شد نظام نشانه‏هاست. نشانه به گونه‏اى مستقیم، جهان خارج را منعکس نمى‏کند، بلکه «صورت آوایى‏» را که همان دال است تداعى مى‏کند؛ دال نیز به «صورت ذهنى‏» یا «مفهوم‏» که همان مدلول است ارجاع مى‏دهد. این روند [که از سطح آوایى آغاز و به سطح معنایى منتهى مى‏شود]، ویژه نشانه‏هاى منفرد است. اما زبان، نظامى از نشانه‏هاست [که علاوه بر انتظام معنایى] سطح پیچیده ترى از نشانه‏ها را در سطح نظام نحوى نیز در بر مى‏گیرد. و هنگامى که از سطح جمله فراتر رویم و به عرصه «متن‏» [ نص] پا گذاریم، بافت زبانى بسى پیچیده‏تر مى‏گردد.
پیشینیان ما کوشیدند نظام زبانى را، در سطح جمله، مورد مطالعه قرار دهند که تلاش آنان درخور ستایش است. عبدالقاهر جرجانى مهتر زبان‏شناسان و ناقدان، توانست نظام زبانى در سطح جمله را بر پایه مفهوم «نظم‏» تبیین کند. [مقصود از] «نظم‏» همانا گسترش‏پذیرى قوانین نحو است، نیز تعدد امکانات و اختیارات نامحدودى است که شخص مى‏تواند بر پایه قوانین نحوى به گونه‏اى نامحدود جمله بسازد [ جنبه زایشى زبان]؛ و صرفا به قواعد [تجویزى] «صحیح و نادرست‏» که نزد نحویان متاخر متداول شده است محدود نمى‏شود. درنتیجه، این «نظم‏» است که دلالت و معنى را تولید مى‏کند و معناى جمله از مجموع دلالت «نشانه‏ها و یا الفاظ‏» به کار رفته در آن، حاصل نمى‏شود؛ بلکه محصول میانکنشى دلالتهاى مذکور و قوانین نحواست، آن گونه که عبدالقاهر، در نظریه «نظم‏»[4] پرورده است. ما [بتفصیل] در پژوهشهاى بسیارى، مسائل مربوط به نظم و دلالت را بررسى کرده‏ایم که خواننده مى‏تواند با رجوع به کتاب «دشواره‏هاى خوانش و ساز و کارهاى تاویل‏» (25) به همه آنها دسترسى پیدا کند.
براى آن که معناى استقلال قوانین زبان از قوانین واقع و جهان خارجى کاملا روشن شود به ذکر دو مثال بسنده مى‏کنیم. در مثال نخست، استقلال زبان از جهان از طریق «ناهمانندى‏» اثبات مى‏شود و مثال دوم، توانایى زبان را در آفریدن واقعیت [زبانى] خاص خود آشکار مى‏سازد. مثال اول: جمله «خلیفه اول، ابوبکر صدیق، مرد» جمله‏اى است که به رویدادى خارج از زبان، اشاره مى‏کند. اما بررسى این جمله از طریق قوانین زبان، «ناهمانندى‏» زبان و جهان را نشان مى‏دهد. جمله حاکى از آن است که عمل «مردن‏» تحقق یافته است و نیز این که «ابوبکر صدیق‏» نقش فاعلى دارد [یعنى کننده عمل مردن است]؛ حال آن که از لحاظ اقعیت‏خارجى چنین چیزى درست نیست. زیرا ابوبکر، فاعل مرگ خویش نیست. نکته دیگر آن که فاعل دستورى در جمله مذکور، کلمه «خلیفه‏» است که به لحاظ واقعیت عینى به عنوان صفتى براى یک شخص [معین] به کار رفته است. نکته سوم آن که جمله به مدد تحلیل نحوى، گویاى آن است که کلمه «ابوبکر» نقش بدلى دارد (بدل از «خلیفه‏»)؛ در حالى که واقعیت عینى غیر از آن است. این مساله هنگامى آشکار مى‏شود که در «ترکیب‏» جمله، جابه‏جایى‏اى رخ مى‏دهد و به این صورت درآید: «ابوبکر صدیق، خلیفه اول، مرد». هر گمان‏ورزى مى‏پندارد که جمله مزبور، اکنون [از حیث مراعات ترتیب در اجزاء آن] وضع کاملا مشابهى با واقعیت عینى یعنى نسبت میان ابوبکر و صفت صدیق و خلیفه اول بودن او دارد. اما واقعیت امر چیزى دیگر است؛ زیرا اسم «ابوبکر»، صورتى آوایى بیش نیست؛ همان گونه که صفات مذکور صرفا آواهایى ملفوظ هستند که با موجود عینى و مشخص همانندى ندارند، زیرا صورتهاى آوایى چنانکه گفتیم به مثابه نشانه‏هاى هستند که بر آن موجود عینى دلالت مى‏کنند. از سوى دیگر فاعل دستورى در جمله، همچنان نقش فاعلى خواهد داشت در حالى که او کننده رویدادى (عملى)، که جمله مذکور از آن گزارش داده است، نیست.
مثال دوم از توانایى زبان، بر خلق واقعیت زبانى خاص خود حکایت مى‏کند، مانند جمله زیر:
«بیشه زندگى پر از درختان مرده است‏». ترکیب «بیشه زندگى‏» چندان که پدیدآورنده معنایى «نوین‏» است، دال بر مفهوم ذهنى پیش نیست. به‏رغم این که هر جزء از اجزاء این مرکب بر مفهوم ذهنى مستقلى دلالت مى‏کند («بیشه‏» بر مفهومى مستقل دلالت مى‏کند، «زندگى‏» نیز دال بر مفهومى مستقل است)، اما «بیشه زندگى‏» در نظام زبانى، مفهوم ترکیبى نوینى است، (طبعا نو بودن امرى است که چارچوب آگاهى مخاطب آن را مشخص مى‏کند و امرى مطلق نیست.) اکنون پرسش این است که زبان چگونه قادر است‏به وسیله قوانین خاص خود چنین ترکیب [نوینى] را پدید آورد؟ پاسخ به این پرسش ما را به جنبه جایگزینى در قوانین زبان رهنمون مى‏کند، زیرا واقعیت امر این است که متکلم گوینده جمله پیشین بیشتر در صدد ارائه توصیفى از تجربه‏اى عاطفى یا وجدانى و یا فلسفى...، است تا منعکس کردن واقعیت‏خارجى. توان جایگزینى زبان در پدید آوردن این توصیف ذهنى، نقش بسزایى دارد؛ بدین ترتیب که واژه «بیشه‏» در ذهن، تداعى‏کننده شمارى از واژگان مرتبط با حوزه معنایى «بیشه‏» است. مانند کوه، آفریقا، خط استوا و.... حال اگر جمله ما بر فرض مثال چنین باشد: «بیشه کوهستان پر از درختان مرده است‏»، حاصل، جمله وصفى ساده‏اى خواهد بود و دیگر بار معنایى جمله پیشین را نخواهد داشت. جایگزین کردن واژه «زندگى‏» به جاى واژه مفروض «کوه‏» نه تنها در دلالت نشانه «بیشه‏» تاثیر گذاشته است، بلکه در دلالت واژه «درختان‏» و در دلالت صفت «مرده‏» نیز نقش بسزایى دارد. از این رو چنین جایگزینى‏اى تنها به معناى جایگزین کردن واژه‏اى به جاى واژه‏اى دیگر نیست، بلکه عملى است‏براى دگردیسى کامل دلالت.
بدین‏سان مى‏توان گفت که زبان در تولید دلالت از قوانین ویژه‏اى برخوردار است که اساسا بر میانکنشى بین سطوح مختلف آوایى، صرفى، نحوى استوار است و از طریق ارتباط دوگانه «ترکیب‏» و «جایگزینى‏» انجام مى‏پذیرد. پس تقدیم و تاخیر، حذف و بیان، تکرار، وصل و فصل و عطف و استیناف، تمام اینها جلوه‏هاى ترکیبى مربوط به جمله‏اند و به مثابه قوانین تولید دلالت در محور مذکور [جمله]، عمل مى‏کنند؛ همان گونه که عمل جایگزینى نشان‏دهنده محور دیگرى است. دو محور مذکور در تاثیرى متقابل و در عین حال پیچیده، با سطوح مختلف آوایى، صرفى و نحوى، قانون تولید دلالت را در سطح جمله شکل مى‏دهند. با وجود [میانکنشى پیچیده معنایى] و با توجه به چندگونگى سبکهاى متون و انواع آنها از حقوقى، تاریخى [گرفته تا متون] دینى، فلسفى، منطقى، صوفیانه، شعرى، روایى، داستانى و نمایشى، چه مى‏توان گفت؟ در باب متون پیچیده و چندلایه و... چه؟
اما متون هر اندازه که چند گونه شوند و یا تنوع یابند، مرجعیت [و اقتدار] خود را از «زبان‏» و قوانین زبانى کسب مى‏کنند و نظر به این که «زبان‏» در نظام فرهنگى به مثابه «دال‏» است، در نتیجه تمام متون مرجعیت‏خود را از فرهنگى که به آن استوارند، اخذ مى‏کنند. این یک روى مساله؛ روى دیگر مساله آن است که متون، با بهره‏گیرى از قوانین زاینده معنى که به آنها اشاره شد قادرند در دلالت تاثیر گذارند؛ به بیان دیگر مى‏توانند در فرهنگ مؤثر واقع شوند. البته از این میان مى‏باید متون تبلیغ‏گرانه میان تهى و نیز متون وعظگرایانه و خطبه‏اى که گفته خود را هزاران بار و بل بیش تکرار مى‏کنند، جدا و از حکم مذکور مستثنا دانست؛ زیرا این دو گونه اخیر به معناى واقعى کلمه، «متن‏» به شمار نمى‏آیند و در سکون و رکود و پیشرفت‏ناپذیرى، «زبان‏» را مى‏مانند. «زبان‏»، بنابر تحلیل سوسور، به موجب آن که پدیده‏اى است اجتماعى و جمعى، از هر تغییرى سرباز مى‏زند و سکون و ثبات را مى‏طلبد؛ برخلاف «گفتار» یا کاربرد فردى [بالفعل] زبان که «زبان‏» را نو و متحول مى‏سازد. سوسور از طریق تمایز مشهورى که میان «زبان‏» و «گفتار» یا میان عنصر اجتماعى و عنصر فردى در ساخت زبان نهاده است، (26)، برخى از عناصر چالش ایدئولوژیکى در زندگى اجتماعى موجود بر سطح زبان را آشکار مى‏کند. از این رو «متونى‏» وجود دارند که «زبان‏»، آنها را تلفظ مى‏کند و به سخن مى‏آورد و نیز [نوشته‏هایى] که بر سبیل مجاز و تسامح، «متون‏» شمرده مى‏شوند. در مقابل «متونى‏» وجود دارند که حامل گفتارى هستند و مى‏خواهند آن را از طریق «زبان‏» بیان کنند.
اما در باب نص قرآنى که کلام خداوند است‏باید گفت که در شمار متونى است که «گفتارى‏» را در چنگ دارد و متنى نیست که «زبان‏» آن را بگوید، اگرچه توان گفتارى خود را اساسا از «زبان‏» کسب مى‏کند. گاهى مقصود از توان گفتارى قرآن [جنبه ارتباطى قرآن است.] نظر به این که قرآن متنى است‏براى مردم و در سیاق فرهنگى معین [فروفرستاده شده است] که در این صورت، توان گفتارى، ناظر به ماهیت گوینده آن، یعنى خداوند عزوجل، نخواهد بود. تبیین این مطلب ضرورى بود تا گزافه‏گویانى که «زبان‏» از طریق آنان سخن مى‏گوید و «گفتارى‏» ندارند تا آن را از طریق «زبان‏» بگویند، بر ما سخن گزاف نرانند. نص قرآنى، مرجعیت [و اقتدار] خود را از «زبان‏» کسب مى‏کند، اما در عین حال گفتارى در «زبان‏» است و توانایى ایجاد تغییر در زبان را دارد. [زبان از راه گفتار تغییر مى‏یابد؛ یعنى زبان، هم ابزار اصلى گفتار و هم محصول آن است] (27) اگر «فرهنگ‏» را که مدلول زبان است، مد نظر قرار دهیم مى‏توانیم بگوییم که قرآن، «فرآورده‏هاى فرهنگى‏» است؛ اما فرآورده‏اى که به نوبه خود توانایى «تولید» دارد. بنابراین «فرآورده‏اى‏» است که شکل مى‏گیرد، اما در همان حال با بهره‏گیرى از قوانین تولید دلالت، در تغییر و بازسازى فرهنگ و زبان نیز شرکت مى‏جوید. این عین گفتارى است که در کتاب «مفهوم نص‏» آورده‏ام؛ (28) و نیز همین مطلب را در بسیارى از پژوهشها و جستارهایم به شیوه‏هاى گوناگون بیان کرده‏ام. این همان مفهوم «تاریخمندى‏» است که در زمینه «متون‏» به گونه‏اى عام و در مورد نص قرآنى به گونه‏اى خاص به کار مى‏رود. در کتاب «مفهوم نص‏» آمده است:
در این صورت این گفته که متن «فرآورده‏اى فرهنگى‏» است، سخنى کاملا بدیهى مى‏نماید و نیازى به اثبات ندارد. در عین حال، همین قضیه بدیهى در فرهنگ ما به تاکیدى مستمر نیاز دارد که امید آن داریم پژوهش حاضر از عهده آن برآید. هنگامى که درباره نص قرآنى گفته مى‏شود که «فرآورده‏اى فرهنگى‏» است، گفته مذکور نشان‏دهنده مرحله شکل‏گیرى و کمال‏یابى آن است؛ مرحله‏اى است که پس از آن، نص قرآنى توانست «فرهنگ‏» را تولید کند، یعنى قرآن،متنى حاکم و چیره شد به طورى که متون دیگر در قیاس با آن سنجیده مى‏شوند و مشروعیتشان از طریق آن تعیین مى‏شود. در سیر تاریخى نص قرآنى، عاملى که موجب متمایزشدن دو مرحله[مذکور] از هم شده است، همان عاملى است که میان دو مرحله «بهره‏مندى‏» نص از فرهنگ و بیان آن، و مرحله «بهره‏دهى‏» نص به فرهنگ و تغییر آن، تمایز افکنده است‏».
این عین گفتارى است که در مقدمه [مفهوم نص] آورده‏ام و فصول سه‏گانه کتاب و نیز بخشهاى متعدد آن، صحت فرضیه را به اثبات مى‏رساند. همچنین از طریق بررسیهایى که «زرکشى‏» در کتاب «البرهان فی علوم القرآن‏» و «سیوطى‏» در کتاب «الاتقان فی علوم القرآن‏» در تحلیل «علوم قرآن‏» انجام داده‏اند، درستى و اعتبار فرضیه مذکور آشکار مى‏شود.

سبک و نقش گوینده
چنانکه اشاره کردیم در یک سبک، نقش عمده زبان تعیین معانى واژه‏هاى مختلف و ارائه قوانین نحوى‏اى است که شرایط اساسى هر گفتارى محسوب مى‏شوند. اما درون این چارچوب زبانى، امکانات نامتناهى وجود دارد که گوینده مى‏تواند براى آفرینش سبکها و صورتهاى مختلف بیان از میان آنها گزینش کند و مقصود خود را به طرق گوناگونى بیان دارد. نسبت «زبان‏» و «سبک‏» بى‏شباهت‏به بازى شطرنج نیست؛ زبان همانند قواعد بازى است که عدول از آنها جایز نیست، اما در همین محدوده، مهره‏هاى شطرنج قادرند به گونه اى نامتناهى حرکت کنند. عبدالقاهر مى‏گوید:
«فصاحت مورد بحث ما، عبارت از مزیتى است که به متکلم پیوند دارد و نه به واضع لغت؛ که در این صورت باید به متکلم بنگریم که آیا مى‏تواند [با تکیه بر مهارت و تسلط خود] صفتى را بر لفظ بیفزاید که لفظ در معنى لغوى فاقد آن است و متکلم از هنر خود به آن مزیتى دهد؛ مزیتى که از آن به فصاحت تعبیر مى‏شود. و چون نیک بنگریم درمى‏یابیم که متکلم به هیچ وجه نمى‏تواند با لفظ چیزى بسازد و یا در آن وصفى را پدید آورد. چگونه چنین امرى ممکن است‏حال آن که اگر چنین کارى را انجام دهد خویش را تباه ساخته و متکلم بودن خود را باطل نموده است. زیرا او وقتى متکلم است که اوضاع لغت را بر همان اساسى که بر آن وضع شده‏اند استعمال کند». (63)
هنگامى که عبدالقاهر ارتباط گوینده با قوانین معیارى نحو را بیان مى‏کند، بر این نکته تاکید مى‏کند که این قوانین به تنهایى قادر نیستند که گفتارى را «تشخص‏» بخشند و مزیت‏یا وجه خاصى را در گفتار باعث نمى‏شوند، بلکه قوانینى هستند که تنها گفتار درست از نادرست را آشکار مى‏سازند. از رهگذر آنها نمى‏توان «فصاحت‏» و «بلاغت‏» گفتارى را به معنایى که عبدالقاهر مراد مى‏کند روشن نمود:
«و از همین جاست که نمى‏توان «اعراب‏» را در شمار وجوهى دانست که باعث مزیت در کلام شده‏اند؛ زیرا علم به «اعراب‏» در میان تمامى عرب[زبانان]، مشترک [و عام] است و امرى نیست که با فکر، استنباط شود و ادراک آن نیازمند «تامل‏» باشد. یعنى در این که اعراب فاعل، رفع است و اعراب مفعول، نصب و مضاف‏الیه مجرور، هیچ عرب‏زبانى نسبت‏به همزبان خود، عالم‏تر نیست و معرفت‏به این امور در گرو حدت ذهن و نیروى اندیشه نیست‏». (64)
«و بدان هنگامى که انواع کلام شعر یا غیر شعر را به گوینده آن نسبت مى‏دهیم، این نسبت‏به لحاظ شعر یا نثر به عنوان مجموعه‏اى از واژه‏ها و کلمات وضع شده نیست، بلکه بدین لحاظ است که از کلمات و لغات، نظم خاصى مورد نظر است؛ نظمى که عبارت است از منظور نمودن معانى نحو در قالب معانى کلمات‏». (65)
از نظرگاه عبدالقاهر، رابطه شاعر یا گوینده و کلمات، همانند رابطه «صانع‏» و ماده اولیه ( خام) است؛ همان گونه که صنعتگر ماده اولیه را شکل مى‏بخشد و آن را به اشکال متنوعى درمى‏آورد، شاعر یا گوینده نیز به کلمات، نظمى خاص مى‏بخشد و آن را به بهترین وجه ترکیب مى‏کند:
«و چون مطلب این گونه است‏باید درباره نسبت دادن شعر در جهتى که به متکلم اختصاص دارد، نیک بنگریم. اگر دقت کنیم درمى‏یابیم که اختصاص شعر به شاعر به سبب قصد و هدفى است که شاعر در معانى کلمات مى‏جسته؛ مفاهیمى که شاعر شعر را از آنها برساخته است.... نسبت این کلمات به متکلم آن، نسبت ابریشم است‏به صنعتگرى که از آن پارچه دیبایى مى‏بافد، و همچون نسبت طلا و نقره است‏به جواهرسازى که اشیاء زینتى را از آنها مى‏سازد. و همان گونه که در این باره امر بر ما مشتبه نمى‏شود که پارچه ابریشمى به لحاظ ابریشم بودن با بافنده آن ارتباط دارد، و نیز همان گونه که اشیاء زینتى از حیث طلا و نقره بودن به سازنده آنها مرتبط نمى‏گردند، بلکه ارتباط آنها [با پدیدآورندگانشان] صرفا از جهت «عمل‏» و «صنعت‏» است، به همین ترتیب این امر نباید بر ما مشتبه شود که شعر از جهت‏خود کلمات و وضع لغات با شاعر ارتباط دارد». (66)
بر این پایه، اعجاز قرآن و تمایز نص قرآنى از سایر نصوص به تنهایى معلول وضع کلمات نیست، بلکه برخاسته از تسلط و مهارت گوینده، و به بیان دیگر، معلول «نظم‏» است؛ عاملى که موجب مى‏شود شعرى از شعر دیگرى و نیز سخنى از سخن دیگر متمایز شود. (67)

پى‏نوشتها:
1. ارنست کاسیرر، فلسفه روشنگرى، به نقل از «رساله خداشناسى‏سیاسى‏»، تهران، نیلوفر، 1370، ص‏270. (افزوده مترجم) از این پس با علامت‏«م‏» نشان داده مى‏شود.
2. ابوسعید دارمى، الرد على الجهمیه، ص‏98.م
3. «ما بر آنیم که قرآن کلام خداوند، وحى او، مخلوق و نیز محدث است.» عبدالجبار المعتزلی، شرح الاصول الخمسة، تحقیق عبدالکریم عثمان، القاهرة، مکتبة وهبة،ص‏528. م
4. اصطلاح مذکور را دکتر رامیار به کار برده است:
رک: در آستانه قرآن، رژى بلاشر، ص‏33، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1374.م
5. تمهیدات، عین القضاة همدانى، ص‏169، تصحیح عفیف عسیران.م
6. حجر، 9.
7. مشکاة الانوار، الغزالی، ص‏55، تحقیق و تقدیم ابوالعلا العفیفی، الدار القومیة للطباعة والنشر، القاهرة، 1964.م
8. مؤلف در اینجا به سوره نحل، 40 و نیز به سوره یس، 82، اشاره دارد.م
9. البرهان فی علوم القرآن، للزرکشی، بیروت لبنان، دارالمعرفه ج‏1، ص‏6.م
10. مفهوم النص، بیروت، المرکز الثقافی العربی، 1990، ص‏243.
11. «المرض الخبیث‏»، در فرهنگ عامیانه عربى کنایه از بیمارى سرطان است.م
12. چنین رفتارى در برخى از کشورهاى عربى بویژه مصر متداول است.م
13. ابوالحسن الاشعری، مقالات الاسلامیین، تحقیق محمد محی‏الدین عبدالحمید، صیدا، المکتبة العصریة،ج‏1، ص‏354، اصول‏الدین، عبدالقاهر بغدادى، باب «فی معنى الاسم وحقیقته‏»، ص‏114، همچنین رک: السیوطی، المزهر فی علوم اللغة وانواعها، بیروت، دارالفکر، ج‏1، ص‏48.
14. ابوالفتح عثمان بن جنى در کتاب «الخصائص‏» قائل به جواز اضافه اسم به مسمى’ و مسمى’ به اسم است. او مى‏افزاید که بر صحت چنین اضافه‏اى دلیل قاطعى داریم که راى کسانى را که اسم را همان مسمى مى‏دانند، باطل مى‏کند. اگر اسم همان مسمى باشد اضافه کردن اسم به مضاف (صاحب اضافه)، جایز نخواهد بود زیرا شى‏ء، به خود اضافه نمى‏شود.
و نیز از ابوعلى نقل مى‏کند که احمد بن ابراهیم، استاد ثعلب [از عربها] نقل مى‏کند که مى‏گویند: «هذا ذو زید» که به معناى «هذا زید» است؛ یعنى صاحب این اسم، زید است.
رک: الخصائص لابن جنى، تصحیح محمد على النجار، بیروت‏لبنان، المکتبة العلمیة، ج‏3، ص‏24و27.م
15. الاتجاه العقلی فی التفسیر؛ دراسة فی قضیة المجاز فی القرآن عند المعتزلة، بیروت، ص‏8390.
16. ابوعبیدة معمر بن المثنى التمیمی، در تفسیر «بسم الله الرحمن الرحیم‏» مى‏گوید: «بسم‏الله‏» همان «بالله‏» است. زیرا اسم شى‏ء همان شى‏ء است لبید گوید: (الى الحول ثم اسم السلام علیکما)، رک: مجاز القرآن، تحقیق محمد فؤاد سزکین، بیروت، مؤسسه الرسالة، 1981، ج‏1، ص‏16.م
17. جامع البیان عن تاویل آى القرآن، للطبری، القاهرة، 1954، ج‏1، ص‏53-52، هممچنین رک، شرح الاصول الخمسة، عبدالجبار المعتزلی، ص‏543-542.م
18. رسائل الجاحظ؛ رسالة فی الجد والهزل، تحقیق و شرح عبدالسلام محمد هارون، دارالجیل، 1991، ج‏1، ص‏262.م
19. «نشانه زبانى نه تنها ارتباط یک شى‏ء و یک نام، بلکه پیوند یک مفهوم یا معنى و یک صورت آوایى است. بر این پایه، هر نشانه زبانى یک معنى را به صورت آوایى مربوط مى‏سازد». رک: سیر زبانشناسى، مهدى مشکوة الدینى، دانشگاه مشهد، 1373، ص‏71.م
20. فردینان دی سوسور، علم اللغة العام، ترجمة الدکتور یوئیل عزیز، بغداد، دارآفاق عربیة، 1985، ص‏85.م
21. بگو اگر دریا براى کلمات پروردگارم مرکب شود، پیش از آنکه کلمات پروردگارم پایان پذیرد، قطعا دریا پایان مى‏یابد، هرچند نظیرش را به مدد [آن] بیاوریم.» کهف/109، ترجمه محمد مهدى فولادوند، تحقیق دارالقران الکریم، تهران، 1373.
22. لقمان، آیه 27.م
23. فلسفة التاویل، دراسة فی تاویل القرآن عند محی‏الدین بن عربی، بیروت، 1994.
24. النص والسلطة والحقیقة، بیروت، المرکز الثقافی العربی، 1995، ص‏213.
25. اشکالیة القراءة وآلیات التاویل، بیروت، المرکز الثقافی العربی، 1994.
26. علم اللغة العام، فردینان دی سوسور، ص‏32.م
27. سیر زبانشناسى، مشکوة‏الدینى، ص‏70.م
28. مفهوم النص، ص‏24.
29. لسان العرب، ج‏6، ص‏244.
30. مفهوم النص، الخفاء والتجلى، (محمد احمد خضراوی)، مجلة الفکر العربی المعاصر، بیروت، 1995، ش‏82، ص‏179.
31. الرسالة، للشافعى، تحقیق و شرح احمد محمود شاکر، ص‏14.
32. الکشاف عن حقائق غوامض التاویل و عیون الاقاویل فی وجوه التاویل، للزمخشری، بیروت، دارالکتاب العربی، ص‏50.
33. ترجمه مقدمه ابن‏خلدون، ج‏2، ص‏1024، (در خ‏ل بجاى نص، «فص‏» ذکر شده است، رک پاورقى ترجمه مقدمه).
34. همان، ج‏2، ص‏1095.
35. مائده، 114.
36. جامع البیان عن تفسیر آی القرآن، ج‏1، ص‏47.
37. رک: «القرآن، العالم بوصفه علامة‏» در کتاب النص والسلطة و.... ص‏285-213.
این پژوهش اقتباس و ترجمه‏اى است از مقاله «النص و التاویل‏» از کتاب زیر:
النص، السلطة والحقیقة، ص‏171-149؛ همچنین رک: لغتنامه دهخدا، ج‏13، ص‏19905- 19906؛ نیز ص‏19934-19933؛ همچنین نگاه کنید به: «از اثر تا متن‏» از رولان بارت، فصلنامه ارغنون (نقد ادبى نو)، ش‏4، ص‏61، 1373.
38. بقره، 102.
39. مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏5، ص‏428، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بیروت، 1995.
40. رک: بحارالانوار (کتاب السماء والعالم) ج‏60، ص‏42.
41. رک: نقد الخطاب الدینى، ص‏213-211.
42. رک: نگاهى تازه به معنى‏شناسى، پالمر، نشر مرکز، 1366، ص‏54-53.
همچنین نگاه کنید به: «التعیین والتضمین فی علم الدلالة‏»، جوزیف شریم، مجلة الفکر العربی المعاصر ش‏18/19، 1982؛ نیز: «سوسور والتیار الالسنی فی السیمیاء» د.عادل الفاخوری، مجله الفکر العربى، الانماء العربى للعلوم الانسانیة، بیروت، ش‏42، 1986.
43. الاتقان فی علوم القرآن، ج‏4، ص‏7.
44. رک: البرهان، ج‏2، ص‏90107؛ والاتقان، ج‏4، ص‏720، همچنین رک: مفهوم النص، باب الاعجاز، ص‏152-145.
45. نقد ادبى، زرین‏کوب، ج‏1، ص‏167، امیرکبیر، تهران، 1361.
46. المغنی فی ابواب التوحید والعدل، عبدالجبار المعتزلی، ج‏16، ص‏199، تحقیق امین الخولی، القاهرة، وزارة الثقافة والارشاد القومی، 1960.م
نیز رک: «معجم المصطلحات البلاغیة وتطورها، احمد مطلوب، بغداد، ج‏3، ص‏334-331.
47. رسائل اخوان الصفاء وخلان الوفاء، ج‏2، ص‏6.
48. موسیقى شعر، شفیعى کدکنى، ص‏238، آگاه، تهران، 1376.
49. الصورة الفنیة فی التراث النقدی والبلاغی، جابر احمد عصفور، دارالمعارف، مصر، ص‏352-347.
50. موسیقى شعر، ص‏31.
51. دلائل الاعجاز، للجرجانی، ص‏8، تحقیق السید محمد رشیدرضا، افست قم، 1404ه. نیز رجوع کنید به ترجمه دلائل الاعجاز از سید محمد رادمنش که از آن نیز استفاده کرده‏ام:
ترجمه دلائل الاعجاز فى القرآن، سید محمد رادمنش، آستان قدس رضوى، 1368.
52. دلائل الاعجاز، ص‏31.
53. موسیقى شعر، ص‏238.
54. دلائل الاعجاز، ص‏401.
55. همان، ص‏369.
56. کلیات سبک‏شناسى، سیروس شمیسا، تهران، انتشارات فردوس، 1372، ص‏268.
57. اللغة والفکر بین علم النفس وعلم اللسانیة، (بسام البرکة)، مجلة الفکر العربی المعاصر، بیروت، 1982، ش‏1819، ص‏68.
58. دلائل الاعجاز، ص‏7.
59. همان، ص‏64.
60. موسیقى شعر، ص‏31.
61. دلائل الاعجاز، ص‏64.
62. همان، ص‏361.
63. همان، ص‏308.
64. همان، ص‏302.
65. همان، ص‏277-276.
66. همان، ص‏277.
67. این بخش فشرده مقاله اى است‏با مشخصات زیر:«مفهوم النظم عند عبدالقاهر الجرجانى؛ قراءة فی ضوء الاسلوبیة‏» از کتاب: اشکالیات القراءة...، ص‏149-183.

پى‏نوشتها و افزوده‏هاى مترجم
[1] آشکار ساختن معناى «نص‏» در قلمرو فرهنگى‏اى که همواره، نص دینى در مرکز آن قرار دارد، در حقیقت‏به معناى کشف سازوکارهاى پدیدآورنده معرفت است. زیرا این نص دینى از زمانى به صورت نصى فعال و سازنده درآمد که تمام یا بیشتر گونه‏هاى مختلف نصوص را پدید آورد؛ نصوصى که حافظه/فرهنگ گرانبار از آنهاست. در این زمینه ضرورى است که پیش از هر تحلیلى، دلالت زبانى کلمه «نص‏» را در قلمرو زبان مشخص کنیم. زیرا به طور کلى زبان، اساسى‏ترین نظام دال در ساختار فرهنگ است. نخستین گام در پژوهش مفهوم «نص‏» در گستره علوم عربى‏اسلامى کشف دلالت زبانى و آگاهى از دگرگونى معنایى آن است.
اگر نص، (text)،در زبانهاى اروپایى به معناى بافت درهم تنیده یا مجموعه‏اى از روابط مرکب زبانى است که از سطح نحوى جمله نیز فراتر مى‏رود. [ریشه واژه [ text ] به نوعى پارچه باز مى‏گردد؛ [ textus ] که [ text ] ماخوذ از آن است، به معناى «درهم بافته‏» است]، در مقابل، این امر در قلمرو زبان و فرهنگ عربى یکسره تفاوت پیدا مى‏کند؛ بررسى دلالتهاى گوناگون واژه مذکور در «لسان العرب‏» (29) نشان مى‏دهد که دلالت اساسى دال «نص‏»، ظهور و آشکارگى است. این دلالت هنوز هم در کاربرد زبانى امروز بارز و هویداست، چنانکه در دال «منصه‏» همین معنا نمایان مى‏گردد. مراد از «منصه‏» جایگاهى بلند و آشکار براى بینندگان است، این واژه در کاربرد قدیم آن به مکانى اشاره مى‏کرد که عروس براى «جلوه‏گرى‏» بر آن مى‏نشست [نشانیدن عروس بر کرسى/ ناظم الاطبا، بر منصه نشاندن عروس را/ منتهى الارب]. واژه «جلوه‏» که در لهجه عامیانه عرب به معناى آرایش عروس و آشکار نمودن زیباییهاى اوست، نیز به معناى ظهور و آشکارگى است. اگر خواسته باشیم روند تاریخى کلمه «نص‏» را از مرحله حسى تا مرحله عقلى انتزاعى، به رغم دشوارى آن، مورد ملاحظه قرار دهیم، ترتیب زیر تا اندازه‏اى آن را نشان مى‏دهد:
الف) دلالت‏حسى
نصت الظبیة جیدها: رفعته/ گردن بلند کردن
نص الدابة: رفع جیدها بالمقود لکى یستحثها على السرعة فی السیر/ تا هنگامى که تک داشت راند آن ستور را (ناظم الاطبا)
ب) انتقال از دلالت‏حسى
النص والتنصیص: السیر الشدید/ رفتار تند و تیز و شتاب (ناظم الاطبا).
نص الامور: شدیدها/ کار سخت
ج) انتقال به دلالت عقلى‏انتزاعى
نص الرجل: ساله عن شى‏ء حتى یستقصی ما عنده/ نیک پرسیدن [ استقصا کردن] از چیزى تا نهایت آن را به دست آوردن (تاج المصادر بیهقى، اقرب الموارد).
[این تعریف به همان عناصر اساسى یک پیام که گیرنده و فرستنده است، اشاره مى‏کند.] (30)
بلغ النساء نص الحقایق: سن البلوغ/ کنایه از بلوغ است (متن اللغة).
د) وارد شدن به معناى اصطلاحى
الاسناد فی علم الحدیث/ برداشتن و اسناد دادن حدیث را به کسى (متن اللغة).
النص: التوقیف/ توقیف بر چیزى (ناظم الاطبا).
التعیین/ تعیین کردن چیزى را (ناظم الاطبا).
با بررسى این روند آشکار مى‏شود که معناى اساسى نص بدون آن که دستخوش دگرگونى جدى شود از قلمرو حسى به عقلى و از آنجا به قلمرو اصطلاحى راه یافته است. و دست آخر همین مفهوم در حوزه علوم دینى متداول شد، و به معناى کلامى شد که فى ذاته واضح و آشکار است و محتاج شرح و بیان نیست؛ در مقابل دلالتهاى دیگر که به وضوح بر معنى مقصود دلالت نداشته باشد و نیازمند تفصیل و زیادتى است. به بیان دیگر مى‏توان گفت که دال «نص‏»، معناى اصطلاحى کاربردى‏اى یافت که بر بخشى از معناى کنونى آن دلالت دارد.
امام شافعى «نص‏» را در صدر شیوه‏هاى بیان قرار مى‏دهد (31) و آن را کلامى مى‏داند که با وجود آن «تنزیل‏»، نیازى به «تاویل‏» ندارد. این معناى اصطلاحى از کلمه «نص‏» تقریبا تا قرن هفتم هجرى در زبان عربى، شایع و متداول بود. زمخشرى در تفسیر آیه شانزدهم از سوره بقره مى‏گوید: خداوند با آیه «ما انا بظلام للعبید و ما ظلمناهم ولکن کانوا انفسهم یظلمون‏»، «ان الله لایامر بالفحشاء» و نظایر آن، بر تنزیه ذات خود نص کرده است، اما این سخن خداوند که «ختم الله على’ قلوبهم وعلى’ سمعهم و على’ ابصارهم غشاوة ولهم عذاب عظیم‏» در شمار آیات متشابهى است که تاویل‏بردار است. (32) زمخشرى با کاربرد فعل «نص‏» که بر کلام واضح و مستغنى از تاویل دلالت دارد، آیه‏اى را که در آن عمل «ختم قلوب‏»، فعل خداوند دانسته مى‏شود، آیه متشابهى مى‏شمارد که به گونه‏اى صریح و آشکار بر معنى مقصود دلالت نمى‏کند و محتاج تاویل است. زمخشرى میان «نص‏» و «متشابه‏» تقابل مى‏افکند و این خود نشانه رواج استعمال دال «نص‏» به همان معناى لغوى اصطلاحى است.
شاید نتوان به طور قطعى از کیفیت تحول معنایى دال «نص‏» از معناى قدیم به معناى جدید مطلع شد، اما گفتار ابن‏خلدون درباره فلسفه‏ورزانى که منطق ارسطو را «نص‏» نامیده‏اند در بازشناسى ریشه‏هاى این تحول ما را یارى مى‏رساند. ابن‏خلدون از شکل‏گیرى فلسفه و پراکندگى مسائل آن در مراحل اولیه سخن به میان مى‏آورد و سپس مى‏افزاید:
«متقدمان، نخستین بار که در این دانش [ منطق] گفتگو کرده‏اند به صورت تکه‏تکه و مطالب پراکنده سخن گفته‏اند و شیوه‏ها آن نامهذب و مسائل آن متفرق بود تا در یونان ارسطو پدید آمد و او به تهذیب مقاصد منطق پرداخت و مسائل و فصول آن را مرتب کرد و مباحث مزبور را نخستین دانش فلسفه و آغاز آن قرار داد و از این علم به دانش نخستین نامیده شد و کتاب مخصوص آن را به نام «نص‏» مى‏خواندند». (33)
خواه این نام‏گذارى در دوران یونان صورت گرفته باشد و خواه بعد از آن، نکته اساسى مورد توجه ما این است که فیلسوفان مسلمانان، چنانکه ابن‏خلدون نیز اظهار مى‏کند، منطق ارسطو را «نص‏» نامیده‏اند:
«مى‏بینیم فلاسفه ماهر ایشان به کتاب شفا و اشارات و نجات و تلخیصات ابن‏رشد از کتاب نص، تالیف ارسطو و جز اینها روى مى‏آورند»، (34)
مى‏توان گفت که اطلاق نام «نص‏» بر کتاب منطق برخاسته از از اذعان به وضوح و روشنى آن و نفى هر گونه احتمالى از آن است؛ بویژه در قیاس با کتابهاى دیگر ارسطو که تفاسیر متعدد و مختلفى بر آنها نگاشته شد. نیز مى‏توان گفت‏بدین سبب کتاب ارسطو را «نص‏» خواندند که «منطق‏» او گفتارى است درباره قوانین کلى که استعمال صحیح استدلال و قیاس را باز مى‏نمایاند. به هر حال در هر دو صورت، دال «نص‏» در همان چارچوب معنایى پیشین یعنى دلالت آشکار و صریح به کار رفته است. احتمال سومى نیز در اینجا قابل تصور است: اطلاق کلمه «نص‏» بر کتاب «منطق‏» ارسطو از سوى فلسفه ورزان، در موازات با دلالت کلمه «کتاب‏» است که در علوم دینى بر «قرآن‏» دلالت مى‏کند، همان گونه که در قلمرو علوم لغوى، نص به «کتاب‏» سیبویه اشاره مى‏کند.
در هر روى اطلاق کلمه «نص‏» بر کتابى کامل، بدون شک سرآغاز انتقال از معناى قدیم به معنایى نوین بود.
«نص‏» [ متن] در اصطلاح امروزى به مجموعه‏اى از نشانه‏هاى مختلف اشاره دارد که در نظامى از روابط و ترکیبها معنا را تولید مى‏کنند؛ معنایى که پیامى را با خود به همراه دارد. نشانه‏ها اعم از این که لفظى باشند و یا غیر لفظى، در نظم ترکیبى ویژه‏اى، پیامى را تشکیل مى‏دهند که از آن «نص‏» به وجود مى‏آید. اتفاقى نیست که واژه‏هاى «علم‏»، «عالم‏» و «علامه‏» در زبان عربى از یک ریشه‏اند؛ نیز تصادفى نیست که قرآن [ کتاب العربیة الاکبر] خود را به عنوان «رسالة‏» [ پیام] معرفى مى‏کند و بر جملات اساسى تشکیل‏دهنده سوره، نام «آیه‏» مى‏نهد. «طبرى‏» در تفسیر خود دو معنى براى «آیه‏» برمى‏شمرد:
نخست، به معناى نشان و علامت است، مانند قول خداوند: «ربنا انزل علینا مائدة من السماء تکون لنا عیدا لاولنا و آخرنا و آیة منک‏» (35)، که کلمه آیه در اینجا به معناى نشانه‏اى از جانب خداست.
دوم، به معناى داستان و قصه است، چنانکه کعب بن زهیر بن ابى سلمى مى‏گوید:
«الا ابلغا هذا المعرض آیة
«آیه‏» در اینجا به معناى داستانى از من و خبرى از جانب من است. (36) اگر «آیه‏»، نشانه باشد و نص، پیام، بنابر این مى‏توان گفت که تمام عناصر و اجزاء جهان در خطاب قرآنى به مثابه زنجیره‏اى از نشانه‏ها هستند که بر وجود خداوند و یکتایى او دلالت مى‏کنند و این بدین معناست که در ارتباط خدا با انسان دوگونه متن وجود دارد: گونه نخست متنى با ویژگیهاى «زبانى‏» که از جانب خدا به سوى انسان فرو فرستاده شده است. و گونه دیگر متنى «غیر زبانى‏» است که همان «جهان‏»، و همسو و هم‏آوا با متن زبانى [ قرآن] است.
[در خصوص این بحث رجوع کنید به پژوهش مبسوط و مهم نصر حامد ابوزید با عنوان «القرآن، العالم بوصفه علامه‏» ( قرآن، جهان به مثابه یک نشانه)]. (37)
[2] نصوص ویژه «سحر»، «حسد»، «جن‏» و «شیاطین‏» را باید در شمار متونى دانست که دلالت آنها تاریخى است. پاره‏اى جریانهاى تفسیرى معاصر کوشیده‏اند جن و شیاطین را براساس داده‏هاى روانشناسى فرویدى به قواى نفسانى تاویل کنند. اما خاستگاه این تاویلها بیش از آن که معرفت‏شناسانه و استوار بر سرشت نصوص باشد، ناشى از نظرگاهى مصلحت‏اندیش است که براساس آن تلاش مى‏شود تعارض میان دین و علم برداشته شود؛ کوششى است‏برساخته براى سازگار کردن آن دو. این رویکرد در ساحت گفتمان دینى همچنان ادامه دارد و امروزه با نام «اسلامى کردن علوم و معارف‏» شناخته مى‏شود. اما وجه تمایز میان این دو در نقطه اتکایى است که براى «توفیق‏» و مزج برگرفته‏اند که در قسم اخیر تکیه‏گاه «اسلام‏» است، حال آن که مبناى قسم نخست، «علم‏» بود.
سحر، حسد، جن و شیاطین، جملگى مفاهیمى هستند که با مرحله معینى از تکامل آگاهى انسانى ارتباط پیدا مى‏کنند. قرآن، شیاطین را به عنوان قواى بازدارنده معرفى مى‏کند و «سحر» را از جمله ابزارهایى مى‏داند که شیاطین به مدد آنها بر انسان چیره مى‏شوند و او را به شر سوق مى‏دهند
«و آنچه را که شیطان [صفت]ها در سلطنت‏سلیمان خوانده و [درس گرفته] بودند، پیروى کردند. و سلیمان کفر نورزید لیکن آن شیطان [صفت]ها به کفر گراییدند که به مردم سحر مى‏آموختند. و [نیز از] آنچه بر آن دو فرشته، هاروت و ماروت، در بابل فرو فرستاده شده بود [پیروى کردند]، با این که آن دو [فرشته] هیچ کس را تعلیم [سحر] نمى‏کردند مگرآن که [قبلا به او] مى‏گفتند: «ما [وسیله] آزمایشى [براى شما] هستیم، پس زنهار کافر نشوى.» و[لى] آنها از آن دو [فرشته] چیزهایى مى‏آموختند که به وسیله آن میان مرد و همسرش جدایى بیفکنند. هرچند بدون فرمان خدا نمى‏توانستند به وسیله آن به احدى زیان برسانند. و [خلاصه] چیزى‏مى‏آموختند که بر ایشان زیان داشت، و سودى بدیشان نمى‏رسانید.و قطعا [یهودیان] دریافته بودند که هرکس خریدار این [متاع] باشد، در آخرت بهره‏اى ندارد. وه که چه بود آنچه به جان خریدند اگر مى‏دانستند». (38)
اما نکته شایان توجه این است که تمام اشارات قرآنى در باب سحر در سیاق نقل تاریخى آمده است. بدین معنا که نص قرآنى از «سحر» به عنوان نشانه‏اى تاریخى سخن مى‏گوید. قرآن سحر را کارى تبهکارانه مى‏شمارد، چنانکه از آیه پیشین روشن شد. از این رو براى اثبات وجود سحر نمى‏توان به روایتى استناد کرد که در آن از مسحور شدن پیامبر به دست‏یهودیان یاد مى‏شود. زیرا واقعیت فرهنگى آن دوران پدیده سحر را باور مى‏کرد و در آن شک و تردیدى روا نمى‏داشت. با توجه به این حقیقت که نصوص دینى چه از جهت زبانى و چه از جهت فرهنگى نصوصى بشرى‏اند، بشرى بودن پیامبر نیز با تمام پیامدهاى آن از انتساب به دورانى مشخص تا بسته فرهنگى و واقعیتى معین بودن، مساله‏اى کاملا روشن و بى‏نیاز از اثبات خواهد بود.
و اما در باب «سحر» و «چشم‏زخم‏» قبل از هر تحلیلى، ضرورى است‏به گونه‏اى مختصر، اقوالى چند از متون دینى را نقل کنیم:
طبرسى در تفسیر آیه 67 از سوره یوسف، «یا بنى لاتدخلوا من باب واحد وادخلوا من ابواب متفرقه‏»، مى‏گوید که یعقوب به فرزندان خویش وصایت کرد که همه از یک دروازه به شهر درنیاید بلکه از دروازه‏هاى مختلف وارد شوید زیرا که ایشان یازده برادر بودند؛ نکوروى، تمام قامت، مردان‏نیک، گفت تا چشم بد به ایشان نرسد. سپس طبرسى براى اثبات وجود پدیده سحر به اقوال و افعال پیامبر(ص) استناد مى‏کند که فرموده است: «ان العین حق‏»؛ چشم [زخم] اثر دارد. و در حدیث است که آن حضرت براى حسن و حسین(ع) دعاى چشم زخم مى‏خواند و نیز ایشان(ص) فرمود: اگر چیزى باشد که بر قضا و قدر پیشى گیرد، همان «چشم‏» است. (39)
محمد باقر مجلسى در «بحارالانوار» کتاب «السماء والعالم‏» مى‏کوشد با نقل روایات و حکایات پدیده سحر و چشم‏زخم را اثبات کند. او به روایاتى از ائمه(ع) استناد مى‏کند و سپس مى‏افزاید: اما در مورد چشم‏زخم آنچه از آیات و روایات آشکار شد مؤید این امر است که چشم تاثیر دارد... و بالجمله نمى‏توان منکر تاثیر چشم‏زخم شد. زیرا آثار آن را به عیان مى‏بینم و روایات منقول هم در این باب بسیار است. (40)
با این همه آنچه قبلا در باب سحر گفته شد بر پدیده «حسد» و اعمال خاص ملازم با آن چون تعویذ طلسم و همچنین بر باورهایى مانند اعتقاد به تاثیر چشم‏زخم و افسون زبان، نیز جارى مى‏شود. وجود کلمه «حسد» در نص دینى [ قرآن] دلیلى بر وجود عینى و حقیقى آن نیست، بلکه نشان از وجود آن در قلمرو فرهنگ به عنوان «مفهومى ذهنى‏» مى‏کند. نظرگاه سلسله مراتبى فلسفى قدیم، «موجود» را به چهار مرتبه عینى، ذهنى، لفظى، کتبى تقسیم مى‏کرد. زبان‏شناسى نوین در جهت مقابل، بر آن است که کلمات به موجودات خارجى همچنان که هستند، اشاره نمى‏کند بلکه بر مفاهیمى ذهنى دلالت مى‏کند. به همین دلیل مى‏توان گفت که زبان، بازتاب مفاهیمى است که واقعیت عینى ندارند. در زبان عربى دالهایى وجود دارد که مدلول آنها عینى و واقعى نیست، مانند کلمه «عنقا». کسانى که از رهگذر وجود الفاظ دال بر سحر و حسد در قرآن در پى اثبات این پدیده‏ها هستند در واقع گرفتار خلطى مى‏شوند که در آن تمایز میان «دال و مدلول‏» نادیده گرفته مى‏شود.
نکته قابل توجه این است که تنها سوره‏اى که از سحر و حسد به گونه‏اى تفصیلى سخن به میان مى‏آورد، سوره مکى «فلق‏» است که در آن به «النفاثات فى العقد» و نیز، به شر «حسد» و «حسود» اشاره مى‏کند. اما به جز این سوره، کلمه «حسد» در قرآن به گونه‏اى مجازى به کار رفته است. در سوره بقره/109 آمده است:
«ود کثیر من اهل الکتاب لو یردونکم من بعد ایمانکم کفارا حسدا من عند انفسهم من بعد ما تبین لهم الحق...» و نیز در سوره نساء/54 و سوره فتح/15 به همین معناى مجازى به کار رفته است. اینها تمام مواردى است که در آنها کلمه «حسد» ذکر شده است: در سه مورد به معناى مجازى‏اى که در زبان امروز متداول است‏به کار رفته، و در یک مورد مدلولى حقیقى دارد، که مورد اخیر کاملا با نظام اعتقادات و تصورات شبه اسطوه‏اى دوران قدیم، پیوند دارد.
نص قرآنى با کاربرد کلمه حسد در معناى مجازى تحول کاملى در حوزه معنایى آن به وجود آورد که بى‏شک اهمیت فراوانى دارد و نشانه رویکرد خاص نص قرآنى است که سعى در تغییر فرهنگ رایج و انتقال آن از مرحله‏اى «اسطوره‏اى‏» به قلمرو عقلانى دارد. (41)
[3] ابوزید در حوزه «معنى‏شناسى‏» دو دیدگاه را مورد برسى قرار مى‏دهد: نخست دیدگاهى که میان واژگان و اشیاء رابطه‏اى مستقیم برقرار مى‏سازد و دیگر نظریه‏اى است که میان واژگان و اشیاء رابطه‏اى ذهنى برقرار مى‏سازد، یعنى نشانه لفظى «اسم‏» و «شى‏ء» را به هم پیوند نمى‏دهد بلکه صورتى است نه جوهر که میان مفهوم و صورت آوایى پیوند برقرار مى‏سازد. دو نمونه بارز این دیدگاه، نظریه «نشانه‏» سوسور و نظریه «مثلث معنایى‏»، [semiotic triangle] «آگدن‏» و «ریچاردز» است.
براساس نظریه سوسور، «نشانه زبانى‏» شامل صورت و معنى است. این اصطلاح دقیقا دربر گیرنده تجلى آوایى و مفهوم ذهنى است که از نوعى رابطه «تداعى‏» میان خود برخوردارند. به زبان ساده‏تر، اصواتى که ما تولید مى‏کنیم و مسائلى که در جهان خارج موضوع صحبت ما قرار مى‏گیرند به شکلى از طریق جوهرهاى ذهنى منعکس مى‏گردند. براساس این نظریه، میان زبان و جهان خارج رابطه مستقیم وجود ندارد، بلکه این رابطه از طریق مفاهیم ذهن یا پیوند روانى انجام مى‏پذیرد. به همین دلیل در تصویر فوق، رابطه میان دال و مصداق به شکل «نقطه‏چین‏» نشان داده شده است، که حاکى از ارتباط غیر مستقیم دال و مدلول است. (42)
[4] مهم‏ترین مساله نزد عبدالقاهر جرجانى، تبیین حقیقت‏بلاغت و اعجاز قرآن است؛ مساله‏اى که به گونه‏اى یکسان مورد توجه و اهتمام اهل بلاغت و متکلمان بود. این مساله بدین گونه مطرح شد که وجه تمایز متن قرآنى از متون دیگر چیست؟ اگر این گفته درست‏باشد که قرآن معجزه است وجه اعجاز آن چیست؟ برخى متکلمان از جمله «نظام‏»، اعجاز قرآن را به عنصرى بیرون از «متن‏» ارجاع مى‏دهند،
«یعنى خداوند اعراب را از معارضه با قرآن، «صرف‏» و منع کرده و عقل آنها را سلب کرده است. آنها مى‏توانستند [با قرآن] معارضه کنند، اما عاملى بیرونى آنان را بازداشت. از این رو قرآن [نیز] مانند معجزات دیگر شد.» (43)
در مقابل، راى‏جمهور متکلمانى قرار دارد که اعجاز قرآن را به جنبه‏هایى لفظى یا معنوى آن منحصر مى‏کنند و با تمسک به مشخصه‏هاى سبکى و بلاغى، قرآن را نمونه تمام عیار بلاغت و اعجاز معرفى مى‏کنند. (44) اما عبدالقاهر، بزرگترین نظریه‏پرداز بلاغت در اسلام، بر آن است که هر دو مسلک در تبیین مفهوم اعجاز به راه خطا رفته‏اند. وجه اشتراک هر دو در این است که نتوانسته‏اند مبناى متین و مقبولى را استوار کنند. «از این رو عبدالقاهر در بیان حقیقت‏بلاغت و اعجاز قرآن رایى تازه ابداع کرد و مدعى شد که بلاغت نه به لفظ تنهاست و نه به معنى صرف، بلکه قائم بر حسن «نظم‏» و ترتیب اتساق معانى و الفاظ است‏». (45)
«نظریه نظم‏» پیش از عبدالقاهر، نخست‏به وسیله متکلمان معتزلى مطرح شد که تمایز آشکارى میان کلام الهى و کلام بشرى نمى‏نهادند و مى‏کوشیدند تا کلام الهى را به عقل بشرى پیوند دهند. به همین سبب بر این نکته پافشارى مى‏کردند که «زبان‏»، محصولى بشرى است و کلام الهى طبق همین الگوى بشرى زبان با تمام قراردادها و اسلوبهاى موجود در آن‏نازل شد. بر این پایه، کاملا طبیعى به نظر مى‏رسید که آنان در تبیین اعجاز به امورى تمسک جویند که مورد قبول و تصدیق عقل بشرى است. به عنوان مثال قاضى عبدالجبار، فصاحت و بلاغت را محصول ترکیب الفاظ و تناسب میان آنها مى‏دانست. (46) پیش از آن که «نظریه نظم‏» را شرح دهیم لازم است کمى به عقب‏تر باز گردیم و خاستگاههاى زبانى و فلسفى این نظریه را آشکار سازیم:
این نظریه در ساختارى پدید آمد که «معنى‏» در آن محور اساسى بود؛ «معنى‏» در حوزه میراث عربى‏اسلامى کاربردهاى متفاوتى داشت که از این میان دلالت «معنى‏» بر «غرض‏» و «مقصود» استعمال بیشترى داشت در این کاربرد «معنى‏» مترادف با «مفهوم محض و مجرد» تلقى مى‏شد و نشانه تمایز آشکار میان الفاظ و معانى است؛ تمایزى که بعدها تاثیر عمیقى بر تلقى اندیشمندان نهاد. این تمایز، نخست در قلمرو کلام معتزلى ظهور کرد. زیرا آنان از رهگذر «مجاز» تلاش نمودند «نص قرآنى‏» را به گونه‏اى تبیین کنند که هیچ گونه منافاتى با اصول توحیدى آنان نداشته باشد. این امر باعث‏شد که «نص قرآنى‏» به دو وجه کاملا متمایز از هم تقسیم شود. بدین ترتیب که در یکسو معناى مجرد و قائم به ذات قرار گرفت و در سوى دیگر «صور مجازى‏» که بر آن معانى مجرد دلالت مى‏کنند. چه بسا صور مجازى در اقناع مخاطب، مؤثر واقع شوند، اما معناى قرآنى قائم به ذات، مستقل و برکنار از این صور است (ذهنى و مجرد است). البته ارتباط این امر با بحث مناقشه‏انگیز در باب مفهوم وحى و کیفیت نزول آن آیا لفظ و معنى قرآن فرو فرستاده شد یا تنها معانى نازل شد بر خواننده کاملا آشکار است.در همین جاست که «لفظ‏»، کاملا از «معنى‏» متمایز مى‏شود. اشاعره نیز در خصوص مساله «خلق قرآن‏» رایى را برگزیدند که بر حجم این فاصله مى‏افزود. آنان معتقدند که قرآن، کلام الهى است و «مدلول‏» آن کلام نفسى و یکى از صفات ازلى و قدیم الهى است، حال آن که «دلالت‏» الفاظ و اصوات قرآن حادث در زمان است. بر این پایه دال و مدلول به دو وجه کاملا متضاد و آشتى‏ناپذى بدل مى‏شوند.
در اوایل قرن چهارم مساله رابطه «لفظ و معنى‏» از دامنه مباحث اولیه اعتقادى فراتر رفت و بعد کاملا نوینى پیدا کرد، بدین ترتیب که با ورود اندیشه‏هاى فلسفى و متافیزیکى یونانیان، بویژه ارسطو، به حوزه تفکر اسلامى که توسط شارحان و مترجمان انجام یافت معضل لفظ و معنى صورت دیگرى یافت و جاى خود را به اصل ارسطویى «ماده و صورت‏» داد. شارحان ارسطو برآنند که هر شى‏ء مصنوعى، ترکیبى است از «ماده‏» [ هیولى] و «صورت‏»، یا ماده و شکل، که هیچ‏گاه از یکدیگر جدا نمى‏شوند؛ زیرا «صورت‏» در بودن خود، محتاج ماده است، همچنین ماده اگرچه خود به تنهایى وجود بالقوه است‏براى تحقق خود به صورت نیاز دارد. ماده، پذیراى اشکال یا صور مختلفى است که به تبع تفاوت صور نوعیه‏اى که بر آن عارض مى‏شود، تفاوت پیدا مى‏کند. بدین ترتیب اشیاء گوناگونى وجود دارند که ماده آنها یکى است اما صور متنوعى دارند. مانند در، میز، تخت، کشتى، و هر شى‏ء مصنوع دیگرى که تفاوت میان آنها، معلول اختلاف صور عارضه است؛ اگرچه ماده مصنوع آنها یکى است که همان چوب است. بر این روى مى‏توان تمام مصنوعات دیگر را بر این حالت قیاس کرد، زیرا هر شى‏ء مصنوع، ترکیبى است از ماده و صورت. (47) فیلسوفان این حکم را در باب شعر نیز جارى کردند. زیرا آنها شعر را صناعتى مانند دیگر صنایع مى‏شمردند؛ تصورى که واقعیت‏شعر عربى نیز بر آن صحه مى‏نهاد. بدین ترتیب فیلسوفان نتیجه گرفته‏اند که «علت صورى‏» در شعر همانا «حسن تالیف‏» و ترکیب آن است‏به بیان دیگر حقیقت‏شعر یا وجه شعریت‏شعر، معانى و مفاهیم آن نیست، بلکه به اعتبار صورتى است که این معانى و مفاهیم را ترکیب و تالیف مى‏کند.
این نظرگاه فلسفى، بر آراء و نظریه‏هاى ادبى و بلاغى تاثیر عمیقى بر جاى نهاد و برداشت کاملا تازه‏اى از رابطه لفظ و معنى را مطرح ساخت و زمینه فلسفى تصور لفظ و معنى را فراهم آورد؛ تصورى که قائل به امکان وجود صور مختلف بیانى، از معنایى واحد بود که به اعتبار کیفیت ترکیب و تالیف صور «معنى‏»، زشت‏یا زیبا مى‏شد. همچنین از رهگذر نظریه «ماده و صورت‏» تبیین فلسفى چگونگى ثبات یک معنى در عین اختلاف صور، میسر شد. این برداشت فلسفى‏ادبى در میان اکثر اهل بلاغت و ناقدان متداول شد، چنانکه عبدالقاهر «اساس تئورى زیباشناسى خود را در باب بلاغت‏بر [همین برداشت] استوار کرده است و به «نظریه نظم‏» شهرت یافته است‏». (48)
نظریه عبدالقاهر از یکسو مبنایى کلامى دارد، زیرا از عقاید اشاعره الهام مى‏گیرد و از سوى دیگر مبنایى فلسفى دارد، چراکه متاثر از فلسفه اولاى ارسطوست، بدین گونه که «نظریه نظم‏» بر این اصل اشعرى تکیه دارد که میان دال و مدلول تمایز مى‏افکند و «معنى‏» قائم به نفس را بر «الفاظ دال‏» مقدم مى‏دارد؛ همچنان که اصل ارسطویى ماده و صورت را نیز گردن مى‏نهد. به همین سبب عبدالقاهر «نظم‏» را به واژگانى چون «ترکیب‏» و «اتساق‏» پیوند مى‏دهد. (49)
در هر روى غرض از آوردن این مطالب فهم این نکته است که عبدالقاهر از رهگذر «مفهوم نظم‏» سعى در تبیین جنبه اعجازى قرآن دارد؛ بدین ترتیب که او اعجاز قرآن را برخاسته از عوامل و عناصر بیرونى‏اى همچون «صرفه‏» نمى‏داند، بلکه بلاغت قرآن را «منحصر در حوزه ساختارهاى نحوى زبان‏» مى‏کند. (50) این عناصر اعجازى را در هر زمان مى‏توان کشف کرد و آنها را براى اثبات اعجاز قرآن به کار گرفت و فهم و شناخت این عناصر به اعراب معاصر با نزول وحى محدود نمى‏شود. از این رو عبدالقاهر به کسانى که اعجاز قرآن را تنها از رهگذر عجز و ناتوانى اعراب اثبات مى‏کنند مى‏گوید:
«در پاسخ [این معترض] گوییم، ما را از این اعتقاد که همه مسلمانان بر آن اتفاق نظر دارند، آگاه کن: پیامبر [ما از میان پیامبران] این اختصاص را یافته که معجزه او تا ابد باقى است. آیا براى این سخن معناى محصلى مى‏یابى، جز این که بگویى برهان همیشه از چهره قرآن آشکار است و براى هرکسى که در طلب فهم [قرآن] باشد و وصول به آن را طلب کند، دلیلى است استوار و نشانه‏اى پایدار، و هرکس که طالب حجت است آشکارا آن را در قرآن مى‏یابد و علم به این حجت‏براى جوینده ممکن و مقدور است. پس اگر شک نمى‏کنى که معنى بقاى معجزه به قرآن این است که وصفى که قرآن به آن معجز است‏براى همیشه در قرآن ثابت است، و راه معرفت‏به آن موجود و وصول به آن ممکن است، پس اندیشه کن که چگونه شخصى باشى، اگر از شناخت‏حجت‏خداى تعالى روى گردان باشى و در طریق آن نادانى را بر دانایى و روشنایى را بر تاریکى و ابهام مقدم بدانى‏». (51)
و چون اعجاز در قرآن صفتى ثابت است پس شناخت اعجاز در گرو «علم شعر» است و کسانى که در سنت دینى ما از ارزش شعر مى‏کاهند و به شعر، وقعى نمى‏نهند، در واقع به منزله کسانى هستند که راه فهم خود قرآن را بر مردم سد مى‏کنند. محال است کسى فصاحت قرآن را درک کند، مگر آن که قبلا شعر را شناخته باشد. زیرا شعر، «دیوان عرب‏» است و «سرلوحه ادب‏».
اکنون جا دارد بپرسیم که چه مشخصه‏هایى قرآن را از سایر متون تمییز مى‏دهد؟ عبدالقاهر در پاسخ به چنین پرسشى اندکى به رهیافت «سبک‏شناسى معاصر» نزدیک مى‏شود. او بر آن است که قرآن و همچنین شعر اگرچه متونى برآمده از زبان هستند و استوار به آنند، با این همه این متون، گزینشى خاص از زبان هستند؛ آثارى با ویژگیهاى خاص خود که مى‏توان آنها را بازشناخت و مشخصه‏هاى سبکى هریک را به دقت آشکار کرد. زیرا ادراک بلاغت موقوف به ادراک و شناخت دقیق نظم و ترتیب معانى است، و معرفت عام و کلى و ذکر چند اصطلاح مبهم بسنده نیست، چنانکه عبدالقاهر مى‏گوید:
«شناخت فصاحت در قالب هیچ یک از این عبارات [مبهم] میسر نگردد، مگر آن که درباره فصاحت، سخن بتفصیل رود و تعریف آن به طور صحیح به دست داده شود و بتوانیم بر مشخصه‏هاى برخاسته از نظم کلمات انگشت نهیم و یک‏یک آنها را برشمریم و نامگذارى کنیم و شناخت ما نسبت‏به امور، مانند معرفت صنعتگر ماهرى باشد که جاى هر تار ابریشم را که در یک پارچه حریر به کار رفته، یا محل هر یک از قطعات منبت‏کارى شده بر روى قطعه‏اى از در، و یا مکان هر یک از آجرهایى را که در یک بناى زیبا به کار رفته است، مى‏داند». (52)
عبدالقاهر براى آن که عناصر تمییزدهنده شعر از گفتار عادى را مشخص کند از وجوه مشترک میان آن دو آغاز مى‏کند: هر دوى اینها در قلمرو زبان مى‏گنجند و زبان، خواه در سطح واژگانى و خواه در سطح ترکیبى یا جمله، مجموعه‏اى است از قوانین قراردادى. از نظرگاه او «الفاظ‏» صرفا دالهایى هستند که بر معانى جزئى منفرد دلالت مى‏کنند. الفاظ به تنهایى معنایى کاملى ندارد و از این رو «هیچ کلمه‏اى به خودى خود نه خوب است و نه بد، این در مجموعه ترکیبى «کلام‏» است که ما احساس زیبایى و زشتى مى‏کنیم‏». (53)
«الفاظ به لحاظ خودشان مقصود نیستند، بلکه از آن جهت که دال بر معانى‏اى هستند درخور توجهند. از این رو اگر [معنایى] که به لحاظ آن الفاظ آورده شده است معدوم گردد، یا در آنها خللى وارد شود، به اوصافى که درخور الفاظ است اصلا اعتنا نخواهد شد و سهولت و عدم سهولت در آن یکسان خواهد بود». (54)
«زیرا الفاظ بر معانى دلالت مى‏کنند و دلیل را این صفت‏باشد که تو را آگاه کند که یک شى‏ء این ویژگى را دارد، اما این که آن شى‏ء به وسیله این دلیل به صفتى درآید که از آن برخوردار نیست امرى است که عقل آن را نمى‏پذیرد و در وهم نمى‏گنجد». (55)
دلالت الفاظ، قراردادى و دلبخواهى است اما قوانین نحو که این الفاظ را با یکدیگر پیوند مى‏دهند، ثابت و تغییرناپذیرند؛ بدین معنى که سخنگویان قادر به تغییر آنها نیستند. بر این پایه، آیا مى‏توان گفت که گوینده در برابر چنین شبکه یا بافت‏به هم پیوسته‏اى، از خود اختیارى ندارد و ناگزیر است؟ اگر پاسخ مثبت‏باشد در این صورت متکلم چه نقشى خواهد داشت و توانایى او در جابه‏جایى «زنجیره گفتارى‏» تا چه اندازه خواهد بود؟ عبدالقاهر در مقدمه کتاب «دلائل الاعجاز» قوانین عامى را برمى‏شمرد که براساس آنها تمام روابط ممکن و محتمل میان نشانه‏هاى زبانى ( الفاظ) مشخص مى‏شود؛ خواه این نشانه‏هاى زبانى اسم باشند خواه فعل یا حرف. با این همه، این قوانین عام روابط قابل تحقق را محدود نمى‏سازد و براساس آنها متکلم مى‏تواند در موقعیتهاى مختلف دست‏به انتخاب گزینش زند و پاره‏اى از الفاظ را که نامحدودند به هم پیوند دهد. بر این پایه مى‏توان نتیجه گرفت که عبدالقاهر با تمایز میان قوانین نحو که تغییرناپذیرند و توانایى گوینده در گزینش پاره‏اى از واژه‏ها، آگاهانه میان زبان و گفتار جدایى مى‏افکند.
تمایزى که بعدها «فردینان دوسوسور» زبان‏شناس سوئیسى آن را در شکل نظریه‏اى فراهم آورد: «زبان (language به عنوان استعداد زبانى مشترک بین همه سخنگویان یک زبان و یا به اصطلاح زبان بالقوه است (قوه نطق). در مقابل آن، گفتار، (speech) قرار دارد که پاره‏اى از زبان است و به وسیله فرد به کار گرفته مى‏شود یعنى زبان بالفعل‏». (56)
بعدها «چامسکى‏» براى بیان این تمایز به جاى گفتار و زبان، از دو واژه توانش، ( competence) و کنش، (performance) بهره جست، «با این تفاوت که نظرگاه سوسور به زبان، جامعه‏شناختى است اما چامسکى نظرگاهى روان‏شناختى دارد». (57)
به هر صورت از دیدگاه عبدالقاهر، قوانین نحو و معانى الفاظ به منزله «نظامى‏» زبانى هستند که در آگاهى جمعى افراد وجود دارد، اما «گفتار» تحقق عینى و در عین حال معین این نظام زبانى است:
«خلاصه مطلب آن که کلام [تنها] از یک جزء پدید نمى‏آید، بلکه ناگزیر باید «مسند» و «مسندالیه‏» داشته باشد. این حکم درباره هر «حرفى‏» که بر جمله داخل شود نیز جارى است، مانند حرف «کان‏» و نظایر آن مقتضى «مشبه‏» و «مشبه‏به‏» است؛ چنانکه مى‏گوید «کان زیدا اسد». و همچنین اگر «لو» و «لولا» را ذکر کنى خواهى دید که این دو حرف مقتضى دو جمله‏اند که دومى جواب جمله نخست است‏»، (58)
عبدالقاهر از رهگذر تمایز میان گفتار و زبان، نظریه «نظم‏» را ارائه مى‏دهد و براساس آن مى‏کوشد سخنى را از سخن دیگر بازشناسد، آن هم نه بر پایه «درستى‏» و «نادرستى‏» صورت زبانى یا نحوى آن، که براساس مشخصه‏هاى ادبى یا هنرى یک جمله. اگر قوانین زبان، خواه در سطح الفاظ و خواه در سطح جمله، به عنوان قوانین عامى هستند که در تمام سطوح زبان جارى‏اند، در عوض سخن ادبى به گونه‏اى خاص تنها به گوینده آن تعلق دارد و به منزله خود شخص و صداى ذهن اوست. یک گوینده در سطح «نظم‏» این امکان را مى‏یابد تا در چارچوب قوانین زبان به بالاترین حد اختیار و گزینش دست پیدا کند. پس از نظرگاه عبدالقاهر «نظم‏» چیزى نیست جز آن که:
«کلامت را بر مقتضاى علم نحو ادا کنى و آن را بر پایه قوانین و اصول این علم استوار سازى و روشهاى کلام را که اختیار شده است‏بشناسى تا از آن روشها منحرف نشوى‏». (59)
از این گفته عبدالقاهر برمى‏آید که «علم نحو» با «نظم‏» مطابقت دارد. اما بر ماست که دقت‏بیشترى در این باب داشته باشیم. زیرا عبدالقاهر میان «اصول نحو» که همان قواعد ترکیب زبانى‏اند و آنها را در پیش‏گفتار دلائل الاعجاز مشخص مى‏کند و «علم معانى نحو» یا «نظم‏» تمایز مى‏افکند؛ «منظور او از علم معانى نحو، آگاهى شاعر و ادیب است از کاربردهاى نحوى زبان و این که هر ساختارى در چه حالتى چه نقشى مى‏تواند داشته باشد». (60)
«ما از آنچه ناظم در نظم خود در پى آن است آگاه نیستیم، جز آن که باید در انواع هر قسمى از اقسام کلام دقت لازم به عمل آورده شود. پس در «خبر» به اقسام زیر در کلامت توجه کن: «زید منطلق‏» «زید ینطلق‏» «منطلق زید» «زید المنطلق‏» «المنطلق زید» «زید هو المنطلق‏» «زید هو منطلق‏». و در [جمله‏هاى] شرط و جزا، صور مختلف زیر را در گفتارت ملاحظه کن: «ان تخرج اخرج‏» «ان خرجت‏خرجت‏» «ان تخرج فانا خارج‏» «انا خارج ان خرجت‏» و «انا ان خرجت‏خارج‏». و در باب «حال‏» به اقسام جمله‏هاى زیر توجه کن: «جاءنى زید مسرعا» «جاءنى یسرع‏» «جاءنى وهو مسرع‏» یا «هو یسرع‏» و «جاءنى قد اسرع‏» و «جاءنى وقد اسرع‏»، پس موضع مناسب هریک از وجوه یاد شده را بشناسد و هریک از آنها را در محل مناسب استعمال کند. همچنین «ناظم‏» به حروفى نظر کند که از جهت معنى مشترکند، اما هریک از آنها در ویژگى خاصى از همان معنى، منفردند. [دقت کند که] هریک از این حروف را در معنایى ویژه خود قرار دهد؛ نظیر آن که «ما» را در مورد نفى حال آورد و «ما» در مورد نفى استقبال، و «ان‏» در موردى که میان وقوع و عدم آن تردید است، و «اذا» در موردى که بداند وجودش حتمى است. نیز «ناظم‏» به جملاتى که پشت‏سرهم قرار مى‏گیرند توجه کند تا محل فصل را از وصل بازشناسد. و در جملاتى که مستحق وصلند، محل «واو» را از محل «فاء» و نیز محل «فاء» را محل «ثم‏» و موضع «او» را از موضع «ام‏» و مکان «لکن‏» را از مکان «بل‏» تشخیص دهد». (61)
این همانندى میان «علم معانى نحو» و «نظم‏» در اندیشه عبدالقاهر، به ما این امکان را مى‏دهد که مدعى شویم: مفهوم «نظم‏» شباهت‏بسیار نزدیکى با اصطلاح «سبک‏»، [style] به معناى کنونى آن دارد. از نظرگاه عبدالقاهر، «نظم‏» در ردیف «علم معانى نحو» قرار دارد و او گاه، آن دو را یکى مى‏داند. البته مقصود از «علم معانى نحو» قواعد معیارى نحو نیست که براساس آنها درست و نادرست «گفتار» مشخص مى‏شود، بلکه مقصود سبکهاى متفاوت در گفتار است که به لحاظ قواعد دستورى، تفاوتى میان آنها نیست. اما این تفاوتهاى حاصل از تقدیم و تاخیر و یا اخبار به وصف و اخبار به فعل و صور متفاوت دیگرى که عبدالقاهر آنها را برشمرد، جملگى گونه‏هاى مختلف دلالتند و گفتار را از سطحى به سطح دیگر تغییر مى‏دهند؛ ویژگیهاى فردى‏شخصى که سطوح و مراتب مختلف گفتار «ادبى‏» را به دقت از هم متمایز مى‏کند. هر سطحى از گفتار زاییده سبک خاصى است و هر سبک نشانه نگرش گوینده یا نویسنده است. عبدالقاهر در کتاب خود براى بیان تمایز میان نظمى از نظم دیگر همین واژه سبک [ الاسلوب] را به کار مى‏گیرد:
«اقتدا و پیروى شعر نزد شاعران و عالمان و ناقدان شعر این است که شاعر در بیان مراد خویش، اسلوبى را آغاز مى‏کند اسلوب، گونه‏اى از نظم و شیوه‏اى در بیان است آنگاه شاعر دیگرى همان اسلوب را پى مى‏گیرد و آن را در شعر خود به کار مى‏بندد... چنانکه «فرزدق‏» مى‏گوید:
اترجو ربیع ان تجى‏ء صغارها
بخیر؟ و قد اعیا ربیعا کبارها
و «بعیث‏» از او پیروى کرده است:
اترجو کلیب ان یجى‏ء حدیثها
بخیر؟ و قد اعیا کلیبا قدیمها». (62)
روشن است که عبدالقاهر با بیان این مطلب تفاوت میان معنى (یا مراد) و «اسلوب‏» را به خوبى درک مى‏کند. زیرا سبک شیوه‏اى از نظم و نوعى از آن است.
عبدالقاهر درباره «نظم‏» با تاکید بر تمایز اساسى بین نقش گوینده و نقش زبان، در پى بیان این نکته است که اعجاز قرآن بر چه عناصرى استوار است؟ بویژه اکثر عالمان بلاغت و یا متکلمانى که پیش از او این مساله را مطرح کرده‏اند نتوانسته‏اند آن را به گونه‏اى مستدل و متین تبیین کنند. به بیان دیگر، این مساله به «معضلى‏» تبدیل شده بود؛ چرا که از یک سو قرآن خود را نصى مى‏داند که به «لسان عربى مبین‏» نازل شده است عاملى که موجب شد عالمان لغت و تفسیر براى اثبات فصاحت قرآن (عربیت) آن ناگزیر شدند به «اشعار عرب‏» تمسک جویند و از سوى دیگر آنان اعتقاد راسخى داشتند که قرآن، «نص معجزى‏» است و به لحاظ بلاغت و فصاحت نمى‏توان نص دیگرى متن شعر یا نثرى را همتراز آن دانست.
عبدالقاهر در کانون این معضل قرار مى‏گیرد و سعى مى‏کند با طرح نظریه «نظم‏» و وجود سبکهاى متفاوت راه‏حل تازه‏اى ارائه دهد؛ و بیان کند که وجود اسلوبها و طرق مختلف بیانى در قرآن، عوامل اعجاز آن هستند. به بیان دیگر، «نظم قرآن‏» یکسره با نظم تمام نصوص دیگر تفاوت دارد؛ نظمى که وصول و استعمال آن در وسع و طاقت کسى نیست؛ زیرا گوینده این نص، خداوند است و متکلمان عادى را نمى‏توان با او که قدرت و علمش نامتناهى است قیاس کرد. به همین سبب عبدالقاهر همواره «قدرت بر نظم معانى‏» را به موازات فکر یا «لطایف عقل‏» یا «معانى نفسیه‏» ذکر مى‏کند.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1376 / شماره 12، پاییز ۱۳۷۶/۰۸/۰۰
مترجم : محمد تقی کرمی 
نویسنده : نصر حامد ابوزید