موضوع : پژوهش | مقاله

آیا علوم اجتماعى باید از ارزشهاى علوم طبیعى تبعیت کند؟

«آنچه ظاهرا علمى‏ترین شیوه به نظر مى‏آید اغلب غیر علمى‏ترین شیوه است. علاوه بر این، آنچه مى‏توان انتظار داشت که صعلمش در علوم اجتماعى به دست آورد، با محدودیتهاى قطعى‏اى مواجه است. این بدان معناست که انتظار داشتن از صعلمش یا تبعیت تعمدى از اصول علمى بیش از آنچه روشهاى علمى توان تحصیل آن را داشته باشد، مى‏تواند عواقب اسفبارى به بار آورد.» فریدریش هیک

چیستى پدیدارهاى علوم اجتماعى

1. زمینه تاریخى سیطره روشهاى علوم طبیعى بر علوم اجتماعى
پیش از این که در اندیشه روش‏شناختى و معرفت‏شناختى هیک (1) پیرامون علوم اجتماعى کاوش کنیم، بجاست‏به عنوان مقدمه، بر زمینه تاریخى و چگونگى تاثیر و نفوذ علوم طبیعى بر علوم اجتماعى در قرون هجدهم و نوزدهم تامل کنیم. در ضمن طرح این تاثیر، ارزیابى هیک را که یکى از بزرگترین نظریه‏پردازان اقتصاد سیاسى و اندیشه سیاسى معاصر جهان غرب است‏باز خواهیم گفت.
در قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم، انتخاب روشهاى تحقیق در حوزه علوم اجتماعى، از جمله اقتصاد، عمدتا با توجه به نوع و ماهیت مسائل مبتلابه و مورد توجه صورت مى‏گرفت و اگرچه کلیت این سخن به طور مطلق صحیح نیست زیرا حتى در قرن هجدهم نیز نگرش علم‏پرستانه و سیانیتستى جسته و گریخته ظهور و بروز داشت، به طورى که درر مثل، جاى پاى آشکار این نگرش را مى‏توان در آثار منتسکیو یافت اما در مجموع، بزرگترین دستاوردهاى نظرى در علوم اجتماعى در این قرن، از قبیل آثار کانتیون، (2) دیوید هیوم، تورگو (3) و ادم اسمیث، عارى از این نگرش هستند. (4) این استقلال بدین گونه بود که حوزه‏ها کار و کاوش خود را بدون تامل بر روشها و یا نسبت‏حوزه معرفتى خود با سایر حوزه‏ها انجام مى‏دادند. کلمه صعلمش هنوز دلالت و معناى مخصوص و محدود امروزین خود را نیافته بود و هیچ امتیاز و برترى خاصى، علوم طبیعى را از سایر علوم متمایز نمى‏کرد و علوم طبیعى مقام و منزلت ویژه‏اى نزد عالمان نداشت. وضع چنان بود که حتى برخى از عالمان طراز اول و نوآور این حوزه‏ها بدون کمترین دغدغه و تردید و نگرانى، براى اندیشه‏هاى خود در مواقعى که قدرى کلى‏تر مى‏شد از عنوان فلسفه استفاده مى‏کردند. براى نمونه، شیمیدان نام‏آورى چون جان دالتون (5) کتاب معروف خود را نظام جدید فلسفه شیمى نام مى‏دهد و لامارک (6) اثر خود را فلسفه جانورشناسى ،و فورکورى (7) کتاب خود را فلسفه شیمى مى‏نامد. برخى تمامى این حوزه از معارف را صفلسفه طبیعیش مى‏نامیدند و آن را بدین ترتیب از ص علوم اخلاقیش متمایز مى‏کردند.
این وضع دیرى نپایید و با تصریحات و تاکیدات، و بعضا تبلیغات دامنه‏دار و گسترده اصحاب نهضت روشنگرى در قرن هجدهم از ابداعات و ساخته‏ها و پرداخته‏هاى انقلاب علمى، نگرش و جهان‏بینى خاصى متولد شد و علوم طبیعى به معناى امروزین آن وجاهت و مقبولیتى منحصر به فرد یافت؛ به طورى که از اوایل قرن نوزدهم، و به نحو فزاینده‏اى تا نیمه قرن بیستم، این علوم الگوى ممتاز و مجسمه عالى معارف شد و روشهاى آن متقن‏ترین و مطمئن‏ترین روش حصول همه معارف گشت. نهضت روشنگرى، که از معاریف و مشاهیر آن مى‏توان متفکرانى چون ایمانوئل کانت، دیوید هیوم، منتسکیو، ژان ژاک روسو، دالامبر (8) ، هولباخ (9) ، کوندیاک (10) ، کاندورسه (11) ، دیدرو (12) ، ولتر و ادم اسمیث را نام برد، روى هم رفته بر آن بود که علوم طبیعى بدان گونه که در دستان امثال ایزاک نیوتن، گالیله، کپلر، بویل و هویگنس (13) تکوین و تحول خاصى یافته بود، باید الگوى تمام علوم شود و روشهاى آن سرمشق جمیع معارف، فیلسوف طراز اول و روشن ضمیرى چون کانت، اساس معرفت‏شناسى جدیدش را با مفروض پنداشتن صدق مکانیک نیوتنى پى مى‏نهد و فیلسوف بزرگ دیگر این نهضت، یعنى دیوید هیوم، عزم خود را بر به مسند قبول نشاندن این دسته از علوم، و نفى و طرد و منکوب ساختن دیگر علوم، به طور صریح، اقتدارگرایانه و سرکوب‏گرانه چنین بیان مى‏کند:
«چنانچه کتابى در دست‏بگیریم، به عنوان مثال در الهیات و یا در مابعدالطبیعه مدرسى، باید از خود بپرسیم، آیا حاوى استدلالهاى انتزاعى راجع به مقادیر و اعداد است؟ خیر. آیا حاوى استدلال تجربى پیرامون واقعیات و هستى هست؟ خیر. در این صورت باید آن را به آتش افکند؛ زیرا نمى‏تواند حاوى چیزى جز سفسطه و وهمیات باشد.»(14)
شاید بى‏مناسبت نباشد که در اینجا متذکر واقعیتى شویم و سپس به طرح سؤالى بپردازیم. تحصیل‏کردگان امروزین دانشگاهى و هم حوزوى، نوعا با این سوء تصور پرورش یافته‏اند که نیوتن، یعنى برجسته‏ترین فیلسوف طبیعى انقلاب علمى معروف قرن هفدهم، تنها به کاوشها و تاملات علوم طبیعى یا طبیعت‏شناختى پرداخته است و و علم الابصار (16) تنها آثار وى هستند؛ در حالى که بر علم‏شناسان و خصوصا عالمان تاریخ علم امرى کاملا معروف و معلوم است که بخشى از کاوشهاى تجربى و مستمر و منظم نیوتن متوجه حوزه کیمیاگرى بوده است و، به علاوه، نیوتن قسمت قابل توجهى از تاملات و تحقیقات خود را در حوزه کلام و الهیات صرف کرده است. این که نهضت روشنگرى قرن هجدهم عموما به تمجید و تکریم دو اثر فوق و امثال آن مى‏پردازد و آثار دیگر وى را مورد غفلت و بى‏اعتنایى منظم و تقریبا همگانى قرار مى‏دهد، پدیدارى است‏بسیار قابل تامل و تفحص. از این رو، این سؤال قابل طرح است که چرا اصحاب نهضت روشنگرى، علوم طبیعى و روشهاى نوپا اما متفرق، متشتت و نامضبوط آن را در قرن هجدهم بر مسند علم و معرفت ناب و یقینى نشاندند و رسالت نجات‏بخشى انسان از جهل و ظلم و تعدى را بدان بخشیدند و سایر معارف موروثى را عارى از این تواناییها و خصوصیات شناساندند و خصوصا جمله معارف الهى و دینى و بویژه مدرسى را مورد تشنیع و تخفیف و تحقیر قرار دادند. پاسخ به این سؤال محتاج تحقیقات تاریخى مفصل و همه‏جانبه‏اى است؛ تحقیقاتى که به گمان نگارنده، عبرت‏آموزیهاى بس گرانقدر و ارزشمندى در آن نهفته است. عجالتا حدس بسیار قوى نگارنده این است که اصحاب کلیسا و شیوه‏هاى رفتار اجتماعى و سیاسى انحصارگرانه و تجاوزکارانه‏شان در قرون وسطى، در دین‏گریزیها و کلام‏ستیزیها از طرفى، و در علم‏پرستیها و بت‏سازیهاى بعدى، همچون بت تکنولوژى براى نجات و سعادت بشر، از طرف دیگر، سهم سهمگین و عظیمى داشته است.
به هر روى، عزم عظیم و تبلیغات بلیغ و همه جانبه نهضت روشنگرى دو قرن هجدهم، در نیمه اول قرن نوزدهم به ثمر نشست و استقلال و حرمت روشهاى علوم اجتماعى که ویژه آن بود و برآمده از نوع و خصوصیات و مسائل آن حوزه‏ها، به یکباره از دست رفت. لفظ صعلمش (17) به طور روزافزونى منحصر و محدود به حوزه‏هاى کاوش فیزیکى و زیست‏شناختى گردید؛ حوزه‏هایى که دعوى دقت‏خاص و قطعیت منحصر به فرد براى نظریه‏ها و ساخته‏هاى خود مى‏کرد. توفیقات تکنولوژیک که منسوب بدین حوزه‏ها دانسته مى‏شد، به نوبه خود مؤیدى افزون بر آن دعاوى معرفت‏شناختى و روش‏شناختى گردید. در نتیجه، علوم طبیعى مجذوبیت و مفتون‏شدگى خارق‏العاده‏اى را به وجود آورد؛ به طورى که حوزه‏هاى دیگر به سرعت‏شروع به تقلید و تبعیت از آموزه‏ها و اصطلاحات آن کردند. و بدین ترتیب بود که به گفته فردریش هیک،
«از آن زمان حکومت جابرانه‏اى آغاز گشت که روشها و فنون صعلومش، به معناى محدود آن بر سایر حوزه‏ها اعمال کرده‏اند.» (18)
حوزه‏هاى دیگر معرفتى، بویژه حوزه‏هاى علوم اجتماعى، به طور فزاینده‏اى بر آن شدند تا مساوى و معادل بودن منزلت دعاوى خود را با نشان دادن یکسان بودن روشهایشان با روشهاى صعلومش اثبات کنند؛ به جاى این که روشهایى اتخاذ کنند که هرچه بیشتر با مسائل مبتلابه خاص خودشان تناسب و سنخیت داشته باشد. پروفسور هیک، که وى را یکى از بزرگترین متفکران و نظریه‏پردازان اقتصاد سیاسى و اندیشه سیاسى معاصر مى‏شناسند، تقلید و تبعیت علوم اجتماعى از علوم طبیعى را به قدرى براى فهم و شناخت اقلیم و حوزه اجتماعى بازدارنده و بل مخل و مضر مى‏داند که معتقد است:
«اگرچه در یکصد و اندى سال گذشته، که این عزم بر تقلید از روشهاى صعلمش، و نه روح آن، بر علوم اجتماعى سیطره داشته است؛ [این تقلید] هیچ مددى به فهم ما از پدیدارهاى اجتماعى نرسانده است، با این وصف، این امر نه تنها همچنان کاوشهاى علوم اجتماعى را مغشوش و بى‏اعتبار مى‏کند، که دعوت براى تلاش بیشتر در این جهت هنوز به منزله جدیدترین ابداعات انقلابى‏اى معرفى مى‏شود که در صورت پذیرش، پیشرفتهاى سریعى را، که کسى به خواب هم ندیده، به ارمغان خواهد آورد.» (19)
این عزم بر تقلید از روشهایى که پنداشته مى‏شود در علوم طبیعى به کار مى‏رود، همچنان پس از این مشاهده هیک در سالهاى نخستین دهه چهل میلادى ادامه مى‏یابد. سى‏وسه سال بعد از این مشاهده و ارزیابى، هیک در سخنرانى خود به مناسبت دریافت جایزه نوبل در اقتصاد، متذکر مى‏شود که امروزه از اقتصاددانان انتظار مى‏رود که بگویند چگونه جهان غرب باید خود را از چنگال تورم شتابنده نجات دهد؛ تورمى که حاصل و ارمغان سیاستهایى است که «اکثریت‏» اقتصاددانان توصیه و ترغیب کرده‏اند: و سپس ارزیابى خود را از حوزه اقتصاد به منزله یکى از علوم اجتماعى با صراحت و شجاعت تمام چنین بیان مى‏کند: «به واقع، امروزه ما هیچ علت و دلیلى براى افتخار نداریم: ما به منزله یک حرفه، گند کاشته‏ایم.» (20) هیک بلافاصله به تحلیل عدم کامیابى و بل هزیمت و بدفرجامى اقتصاددانان مى‏پردازد و آن را «مستقیما مرتبط و متاثر از تمایل آنان به تقلید هرچه دقیق‏تر» از شیوه‏هاى موفقیت‏آمیز علوم فیزیکى معرفى مى‏کند و معتقد است که این تقلید در حوزه اقتصادى مى‏تواند به «اشتباهات کامل و همه‏جانبه‏» بینجامد. (21) به نظر هیک، این رویکرد مقلدانه و خسران‏خیز،
«رویکردى است که به نگرش علم‏پرستانه یا صسیانتیستیش توصیف شده است.... نگرشى است که به معناى واقعى کلمه، قطعا غیر علمى است؛ زیرا متضمن به کارگیرى مکانیکى و ناآگاهانه شیوه‏هاى تفکر در حوزه‏هایى است متفاوت از آنهایى که [ابتدا] این شیوه‏ها در آنها تکوین یافته‏اند.» (22)
به نظر هیک، دو نکته که غالبا مورد تفطن و توجه کافى قرار نگرفته، سرچشمه بسیارى از این قبیل افسانه‏سازیها پیرامون روشهاى صعلمش و ثمربخشى معجزه‏آساى پیروى علوم اجتماعى از آنها شده است. اول این که، بیشترین حمایت از تقلید علوم اجتماعى از صعلومش، و بلیغ‏ترین تلاشها در ترغیب و ترویج این تبعیت نوعا توسط کسانى صورت گرفته است که هیچ سهم قابل توجه و درخورى در غنى‏تر ساختن صعلومش نداشته‏اند. از فرانسیس بیکن، که به حق، «عوام فریب علم‏» (23) نام گرفته است، تا اگوست کنت و امثال آنها در زمانه خود ما، دعوت به به‏کارگیرى روشهاى صعلومش و دعوى امتیاز و برترى خاص این روشها غالبا توسط مردانى صورت گرفته است که استحقاق لازم و آشنایى کافى با صعلومش نداشته‏اند و بعضا مواضعى کاملا مغایر با دستاوردهاى آن اخذ کرده‏اند. معروف است که فرانسیس بیکن با هیئت کپرنیکى مخالفت مى‏ورزید (24) و آگوست کنت معتقد بود که کاوشهاى دقیق و ریزبینانه پدیدارها با ابزارى چون میکروسکوپ مضر است و باید توسط جامعه منکوب و مطرود شود. زیرا در قوانین جامعه پوزیتیو اخلال مى‏کند. (25)
هربرت با ترفیلد در کتاب معروف و، به‏رغم قدیمى بودن ، مقبول خود، سرچشمه‏هاى علوم نوین، نکته مورد توجه هیک را با تاکید و شمول بیشترى بیان مى‏کند:
«تفطن بدین مطلب مهم است که نهضت‏بزرگ قرن هجدهم نهضتى ادبى بود. این نه اکتشافات جدید علم در آن عصر، بلکه نهضت متفکران فرانسوى بود که چرخش و گام بعدى در داستان را تعین بخشید و [بدین ترتیب] مسیر متعاقب و آتى تمدن غربى را تقدیم کرد. با اکتشافات قرن هفدهم، علم به صورت نگرش جدید و جهان‏بینى جدیدى بیان گردید، اما نه به دست دانشمندان، بلکه توسط وارثان و جانشینان فونتونل.» (26) و (27)
به نظر هیک، این نگرش جزمى تقلید از روشهاى صعلومش اغلب مایه چنان کجرویهاى مردانى از قبیل کنت‏شده است که دیگر دلیلى براى توجه و التفات به نظرات ایشان درباره مسائلى که از حوزه‏هاى الهام‏بخش آنها بسیار دورتر است، وجود ندارد.
نکته دومى که هیک تیزبینانه دریافته این است که:
«روشهایى که دانشمندان و یا مفتونان علوم طبیعى اغلب تلاش مى‏کنند که بر علوم اجتماعى تحمیل کنند، ضرورتا همیشه همان روشهایى نبوده است که دانشمندان، در واقع در حوزه‏هاى کاوش خود به کار بسته‏اند، بلکه روشهایى بوده است که آنها مى‏پنداشتند به کار بسته‏اند. این ضرورتا همان چیز نیست.» (28)
هیچ ضرورت منطقى‏اى وجود ندارد که این روشها منطبق باشند! نه تنها ضرورت منطقى، که هیچ ضرورت معقولى هم وجود ندارد که این روشها یکسان باشند! و نه تنها ضرورت عقلانى، که هیچ ضرورت عملى یا تاریخى هم وجود ندارد که روشهایى که پنداشته و ترویج و تبلیغ مى‏شوند، به واقع هم مورد پیروى و توسل دانشمندان در طول تاریخ کاوشها و تلاشهاى ایشان قرار گرفته باشند! کسانى که در نظریه‏هاى روش‏شناختى و فلسفه علم، تفحص و تاملى، نه از سر تفنن، کرده‏اند و آگاهى‏شان در این زمینه‏ها محدود به آموزشها و تبلیغات خام و ساده‏سازیهاى عامیانه، ملیحانه، و ادیبانه نیست، خوب مى‏دانند که به رغم گذشت‏حدود یکصد سال از آغاز تاملات و تحقیقات فلسفى و تاریخى پیرامون چیستى و چه بایستى روش‏شناسى صعلمش، هنوز هیچ اجماعى و بل روزنه‏اى از اجماع درباره پاسخ این سؤالها وجود ندارد. هرچه از ساده‏اندیشیهاى پوزیتیویسم بسیار خام ارنست ماخى دورتر شده و به دوران معاصر نزدیک‏تر مى‏شویم، تشتت و تفرق بیشترى در میان جمیع معرفت‏شناسان و روش‏شناسان معرفت علمى مشاهده مى‏کنیم. آنچه در سخن درایتمندانه هیک در خور توجه است تاکید وى بر نحوه عمل دانشمندان است: «آنچه در واقع انجام داده‏اند». و آنچه مایه شگفتى است این است که وى در نیمه اول دهه چهل میلادى، حدود بیست‏سال قبل از تامس کوهن، به اهمیت عمل دانشمندان در طول تاریخ طرح و رفض نظریه‏هاى علمى توجه داشته است، (29) و به گمان من شاید نیکو باشد که، دست‏کم از جهت توجه داشتن به عمل عالمان و نه تئوریزه کردن یا مستدل و مستشهد کردن آن، وى را پیشقراول تامس کوهن بدانیم.
هیک سپس توضیح مى‏دهد که روشهاى منسوب به دانشمندان، ضرورتا روشهاى معمول آنان نیست و، به علاوه دانشمندانى که پیرامون شیوه یا روش کار خود به تامل نشسته و نظریه‏پردازى مى‏کنند، راهنمایان همواره قابل اتکایى نیستند. (30) به همین ترتیب، پیردوئم «یکى از مبتکرترین فیزیکدانان نظرى فرانسه‏» و از نوآوران درخشنده حوزه ترمودینامیک، (31) مورخ، فیلسوف علم اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، مشاهده مشابه و موازى‏اى درباره قضاوت و نظر دانشمندان پیرامون هدف و ارزش صعلمش دارد که بسیار قابل تامل است. به نظر وى، «... حتى آنها که با موفقیت تمام در فیزیک کاوش مى‏کنند، آنها که نامشان با درخشان‏ترین اکتشافات، برجسته شده است، نیز امکان دارد که پیرامون هدف و ارزش صعلمشى که عمرشان را صرف آن کرده‏اند، به طور آشکارى اشتباه کنند.» (32)
اینک که زمینه تاریخى و بستر فکرى و عقیدتى چگونگى تفوق و سیطره روشهاى پنداشته شده صعلومش بر علوم اجتماعى را ملاحظه، و ارزیابى صریح و روشن هیک نسبت‏به تاثیر این سیطره را تشریح کردیم، جا دارد که این سؤال را مطرح کنیم که چرا علوم اجتماعى نباید از روشهاى متداول علوم طبیعى تبعیت و الگوپردازى کند.
براى پاسخ به این سؤال، لازم است پیش از هر چیز بدین پرسش بپردازیم که موضوعات یا موجودات یا پدیدارهایى که علوم اجتماعى بدانها مى‏پردازند چیستند و چه ماهیتى دارند.

2. چیستى موضوعات علوم اجتماعى (33)
واضح است که مقصود از کاوشهاى علوم اجتماعى، بررسى و فهم نسبت‏یا رابطه بین اشیاء با اعیان به معناى فیزیکى آنها نیست. آنچه علوم اجتماعى مورد کاوش قرار مى‏دهد، رابطه بین انسانها و اشیاء، و یا رابطه بین انسان و انسان است. هدف از این کاوشها شناخت اعمال انسان و تبیین نتایج و پیامدهاى ناخواسته و طراحى ناشده آن است. (34) روشن است که هرگاه و هرجا که با افعال یا فرآیندهاى ناخودآگاه و غیر ارادى مواجه باشیم، هیچ مانعى وجود ندارد که افعال و اعمال انسان را به طور مکانیکى مورد بررسى قرار دهیم. زیرا این گونه اعمال معلول عوامل قابل مشاهده عینى خارجى است و در واکنشهاى ناآگاهانه و ناخواسته معرفت و یا باور انسان هیچ نقشى ندارد. در این گونه موارد مى‏توان از شیوه‏هاى متداول و معمول علوم طبیعى پیروى کرد. اما در علوم اجتماعى، نوعا ما با اعمال آگاهانه و یا، به تعبیرى، حساب‏شده انسانها سر و کار داریم؛ اعمالى که مى‏توان گفت از میان تعدادى عمل متفاوت انتخاب شده است. (35) به نظر هیک، وضعیت ما در اینجا با آنچه در علوم طبیعى با آن مواجه هستیم، تفاوت ماهوى دارد. در علوم طبیعى مى‏توان ابعاد هندسى یک جسم صلب و جامد را اندازه‏گیرى کرد. همچنین مى‏توان چگالى، گرماى ویژه، عایق یاهادى بودن آن، و مانند این ویژگیهاى فیزیکى را اندازه‏گیرى کرد. و هرکس دیگرى که تعریف این کمیتهاى فیزیکى را بداند مى‏تواند به نتایج‏یکسانى برسد. اما چنانچه فردى فرد دیگرى را به قتل برساند، آیا مى‏توان با ذکر تمام نسبتهاى موجود فیزیکى، از قبیل تعداد گلوله‏هاى شلیک شده، نوع سلاح، جرم، چگالى، گرماى ویژه، و آلیاژ گلوله‏ها، سرعت و شتاب آنها، جنس و آلیاژ سلاح، زاویه تیراندازى، نقاط اصابت، میزان جراحت و مقدار خونریزى و...، کمترین معرفتى نسبت‏به آن عمل پیدا کرد؟ هیچ‏کدام از این نسبتهاى فیزیکى و تمام آنها بر روى هم، عاقبت‏به ما نخواهند گفت که این عمل در واقع مجازات یک محکوم به مرگ بوده است و یا قتل نفس، به هنگام ربودن اموال بانک یا مغازه‏اى، و یا انتقام قاتل از مقتول به علت‏ستم و تجاوزى و یا تصور تجاوزى، و یا دوئل دو فرد، و یا شوخى جنون‏آمیزى، و یا صرفا تیراندازى تصادفى، اگر تمام انسانهاى کشته شده در رویدادى که، آن را به طور مبهم و عجالتا انقلاب روسیه، چین یا ایران مى‏نامیم، شمارش شوند و تمام مشخصات زیست‏شناختى، آناتومیک، فیزیولوژیک و غیره آنها، به علاوه مشخصات فیزیکى و شیمیایى آنها، به عنوان واقعیات فیزیکى صعینیش معلوم گردد و به علاوه، مکانهاى قتل هم معین گردد، شناختى که حاصل خواهیم کرد کمتر از آن خواهد بود که عجالتا فهم مبهم عرفى و عامیانه از پدیدارى که انقلاب نامیده‏ایم در اختیار ما مى‏گذارد. به بیانى ملخص، تمام محرکها و علل خارجى را که مى‏توان علت چنین اعمالى دانست، مى‏شود به طور کامل برحسب کمیات و نسبتهاى فیزیکى تعریف و تعیین کرد. اما اگر مقصود از این امر تبیین مجموعه‏اى از اعمال باشد در این صورت معرفت‏حاصل کمتر و ناقص‏تر از آن است که فهم و شناخت مبهم و غیر دقیق عرفى از آن پدیدار در اختیار ما مى‏گذارد. موضوعات و پدیدارهاى اجتماعى‏اى که انسانها با فعل و عمل و قول اجتماعى خود مى‏سازند و اهداف و مقاصدى که از این اعمال تعقیب مى‏کنند، صواقعیات عینیش به معناى محدودى که از این واژه در صعلومش اراده مى‏شود نیست و نمى‏توان به هیچ روى آنها را برحسب کمیات یا نسبتهاى فیزیکى، تعریف یا تحدید یا تبیین کرد. بنابراین، انقلاب، اصلاح، تورم، گرانى، تظاهرات، اعتصاب، اعتراض، توسعه، عدالت، آزادى، استقلال سیاسى یا اقتصادى، قدرت، حاکمیت، مشروعیت، مشارکت‏سیاسى، انتخابات، مجلس نمایندگان، حزب، گروه فشار، توازن قوا، دموکراسى، ناسازگارى و وفاق اجتماعى یا سیاسى، سعادت و امثال این گونه پدیدارها یا موضوعات اجتماعى را هیچ گاه نمى‏توان برحسب کمیات و نسبتهاى فیزیکى تعریف و تحدید و فهم کرد. هیچ یک از این گونه پدیدارها وجودى مستقل از آنچه انسانها از آنها مراد و منظور و فهم مى‏کنند ندارند. این قبیل صاشیاءش و صهستى‏هایش اجتماعى، مولود و محصول مرکبى است از آنچه انسانها با اعمال یا افعال یا اقوال خود مراد و منظور مى‏کنند؛ و چنانچه مقصود و منظور آنها تغییر کند چگونگى صوجودش آنها نیز تغییر خواهد کرد، به طورى که، به گفته هیک، «چیزها از آن جهت که به اعمال انسانها مربوط مى‏شوند همان چیزى هستند که انسانها فکر مى‏کنند.» (36)
به نظر هیک بهترین کار براى توصیف اختلاف بین رویکرد علوم طبیعى و رویکرد علوم اجتماعى این است که رویکرد علوم طبیعى را صعینیش و رویکرد علوم اجتماعى را صنفسیش یاصانفسیش بخوانیم. (37) در اینجا لازم مى‏بینم توضیحاتى پیرامون اصطلاح انفسى (38) یا نفسانى داده شود. زیرا در مکتوبات معاصر، معمولا در مقابل Subjective ] »از واژه ذهنى استفاده کرده‏اند. این استفاده، به نظر من، بسیار گمراه‏کننده و خلط‏انگیز است. زیرا مفاهیم و نظریه‏ها و قوانین، جملگى ذهنى‏اند؛ خواه مشاهده‏پذیر بوده، مابه ازاى خارجى یا مادى داشته باشند یا نه. مفاهیم آهن، اسید، شبه فلز، رسانا، نیرو، جرم، انرژى و امثال آنها، از آن جهت که مفهوم هستند ذهنى‏اند؛ اگرچه مصداق خارجى و مادى داشته و قابل مشاهده باشند، و براى این که این وضع نسبتا غیر متعارف، چندان هم نازیبا به نظر نیاید مفهوم نیرو و انرژى یا شتاب و چگالى و امثال اینها را که تعدادشان در علوم طبیعى بسیار زیاد است در نظر بگیرید و سعى کنید با اشاره به وجودى مادى نشان دهید که مصداق یا مابه ازاى خارجى دارند. با کمى دقت متوجه خواهیم شد که به هر چیزى اشاره کنیم در واقع نیرو و انرژى و شتاب و چگالى را نشان نداده‏ایم، بلکه به چیزى اشاره مى‏کنیم و سپس خصوصیتى یا کیفیتى را بدان نسبت مى‏دهیم. حتى اگر بپذیریم که مفاهیم آهن، شیشه و مس به معنایى خاص صعینیشاند یعنى مصادیق مشاهده‏پذیر دارند و ذهنى نیستند، کمترین چیزى که مى‏توان نتیجه گرفت این است که بسیارى از مفاهیم ظاهرا عینى علوم فیزیکى، ابدا عینى نیستند. زیرا مابه‏ازاى مادى‏اى که بتوان آن را با اشاره نشان داد ندارند. بنابراین، ملاحظه مى‏شود که اگر عینى را به معناى داشتن مابه‏ازاى مادى و خارجى و مشاهده‏پذیر اخذ کنیم،در این صورت کثیرى از نسبتها و کمیات قابل اندازه‏گیرى علوم طبیعى نیز ذهنى خواهند شد؛ با تمام دلالت منفى و خلط‏آمیزى که اصطلاح ذهنى دارد. به علاوه، اگر عینى را به معناى فوق بگیریم و ذهنى را هم مقابل آن، در آن صورت جدا از مفاهیم، تمام نظریه‏ها و قوانین علوم طبیعى نیز ذهنى خواهند شد. زیرا هیچ گاه نمى‏توانیم به نظریه یا قانونى طبیعى در عالم اشاره کنیم و وجود مادى‏اش را مشاهده نماییم. به خاطر بیاوریم که از ابتدا، ضرب سکه‏هاى عینى و ذهنى براى آن بود که به نحوى دو نوع معرفت و دو نوع مفهوم را از هم تمییز ندهیم. و اکنون ملاحظه مى‏کنیم که این اصطلاحات ابدا خواسته و مراد اولیه ما را حاصل نمى‏کنند؛ به طورى که بسیارى از مفاهیم علوم طبیعى و به علاوه تمام نظریه‏ها و قوانین آن را ذهنى کرده است. ملاحظه مى‏شود که صذهنیش مفهوم ممیز و کارآمدى نیست.
گمان نبریم که به کارگیرى ابهام‏آمیز این اصطلاحات و خلط‏انگیز بودن آنها منحصر به زبان فارسى و یا فرهنگ و جامعه علمى ماست. هیک بلافاصله پس از عینى خواندن رویکرد علوم طبیعى و انفسى خواندن رویکرد علوم اجتماعى هشدار مى‏دهد که این اصطلاحات آمیخته به ابهامند و چنانچه توضیحى داده نشود، مى‏توانند گمراه‏کننده باشند. (39) وى خاطرنشان مى‏کند که هنگامى که مى‏خواهیم بین دو دسته از خصوصیات تمایز قائل شویم ویژگى و خصوصیات صعینیش پدیدارهایى که خود را در ارتباط با یکدیگر آشکار مى‏کنند و خصوصیاتى که صرفا انسانها به پدیدارها نسبت مى‏دهند شاید بهتر باشد که به جاى مقابل نشاندن صعینیش و صانفسیش، صعینیش را در مقابل نسبت داده شده یا صمنسوبش قرار دهیم. هیک بدون این که دلیلى ذکر کند قائل مى‏شود که اصطلاح منسوب فایده محدودى دارد و اضافه مى‏کند به رغم این که عینى و انفسى براى تقابل مورد نظر ما حاوى برخى دلالتهاى خلط‏انگیز است، بر برخى اصطلاحات دیگر و ذهنى (41) که تداعى معانى متافیزیکى بدترى مى‏کنند، رجحان دارد. به علاوه این که، اصطلاح انفسى مدتهاى مدیدى است که دقیقا به همان معنایى که در اینجا منظور ماست، در اقتصاد به کار رفته است. (42) پس از این استطراد، باز مى‏گردیم به این نظر هیک که وضعیت ما در علوم اجتماعى به طور جوهرى با آنچه در علوم طبیعى با آن مواجه هستیم تفاوت دارد و بهترین توصیف اختلاف بین این دو حوزه از علوم این است که رویکرد علوم طبیعى را صعینیش، و رویکرد علوم اجتماعى را صنفسیش یا صانفسیش بخوانیم. به نظر هیک، در حالى که براى عالمان طبیعت، تمایز بین واقعیت عینى و عقاید نفسى امرى ساده و سرراست است، براى عالمان اجتماع، این تمایز را نمى‏توان به سهولت در علوم اجتماعى به کار بست. دلیل این امر، به نظر وى، این است که:
«موضوعات یا صواقعیاتش علوم اجتماعى، خود نیز از جنس عقیده هستند البته نه عقاید محققان پدیدارهاى اجتماعى، بلکه عقاید آنهایى که اعمالشان موضوع بحث عالمان اجتماعى را ایجاد مى‏کند.» (43)
هیک سپس دو معنى براى واقعیات علوم اجتماعى قائل مى‏شود که آنها را به ترتیب مورد نقد و ارزیابى قرار مى‏دهیم:
به یک معنى، «واقعیات علوم اجتماعى بدین ترتیب همان قدر انفسى نیستند که واقعیات علوم طبیعى. زیرا آنها مستقل از مشاهده‏گر خاصى هستند؛ به طورى که آنچه عالم اجتماعى مورد تحقیق قرار مى‏دهد توسط تمایلات یا تخیلات وى تعیین نمى‏شود، بلکه به صورت یکسانى به مشاهده افراد مختلف درمى‏آید.» (44) اگرچه هیک در هیچ جاى دیگرى از این مجموعه مقالات معرفت‏شناختى و روش‏شناختى خود این معنى را تکرار نکرده است و به علاوه، در همین مورد هم این نکته نقشى در بحث و نظریه‏اش ایفا نمى‏کند، با این حال، خالى از فایده نمى‏بینم که آن را مورد نقادى و ارزیابى قرار دهیم.
اگر قدرى دقت کنیم متوجه مى‏شویم که این سخن در خوش‏بینانه‏ترین صورت، چیزى بیش از یک همانگویى مستور نیست. زیرا در واقع، موضع هیک این است که داده‏هاى علوم اجتماعى انفسى نیستند. زیرا مستقل از مشاهده‏گر خاصى هستند. این موضع داراى دو جزء است: یکى، جزئى که مى‏گوید داده‏هاى علوم اجتماعى انفسى نیستند و جزء دوم، که مى‏گوید زیرا مستقل از مشاهده‏گر خاصى هستند. اکنون از خود بپرسیم آیا مقصود از جزء اول غیر از این است که داده‏ها یا واقعیات علوم اجتماعى مستقل از مشاهده‏گر خاصى هستند؟ به وضوح، روشن است که منظور از انفسى نبودن این است که این گونه واقعیات یا داده‏ها مستقل از مشاهده‏گر خاصى هستند و از این رو، احتجاج و استدلال هیک که با ذکر لفظ «زیرا» مشخص شده است، چیزى نیست جز یک همانگویى. مثل این است که هیک بگوید: واقعیات علوم اجتماعى انفسى نیستند؛ زیرا واقعیات علوم اجتماعى انفسى نیستند! تنها در صورتى این سخن هیک از همانگویانه بودن نجات مى‏یابد که براى انفسى نبودن، معناى دیگرى جز استقلال از مشاهده‏گر منظور کنیم. و هیک چنین معناى دیگرى را طرح و بحث نمى‏کند، و از قضا در مقاله «روش فردگرایانه و ترکیبى علوم اجتماعى‏» در کتاب ضد انقلاب علم: تحقیقاتى در به کارگیرى نابجاى تعقل، انفسى نبودن را دقیقا به همین معناى استقلال از مشاهده‏گر اخذ کرده است.
اینک بپردازیم بدین سؤال مهم‏تر که آیا براستى، داده‏هاى علوم اجتماعى «مستقل از مشاهده‏گر خاصى هستند»؟ هیک معتقد است که موضوع مورد تفحص عالمان اجتماع توسط «تمایلات و تخیلات‏» ایشان تعیین نمى‏گردد، بلکه به صورت «یکسانى‏» به مشاهده افراد مختلف درمى‏آید. ما در اینجا عجالتا بر سر «تمایلات و تخیلات‏» و نحوه حضور و نفوذ و دخول آنها و عوامل دیگر توجیه کننده آنها در دستگاههاى دسته‏بندى مناقشه نمى‏کنیم و آن را در ضمن و ذیل تحلیل و ارزیابى معناى دومى که هیک براى واقعیات و داده‏هاى علوم اجتماعى منظور مى‏کند مطرح خواهیم کرد. (45) با این حال، اگر تعلقات و انتظارات و حاجات، و گمانه‏ها و اهداف و ارزشهاى مورد توجه و تعلق عالمان را در هرگونه مشاهده‏اى، اعم از پدیدارهاى فیزیکى یا اجتماعى، مؤثر و نافذ و حاضر بدانیم، در این صورت، آیا نمى‏توان برخلاف نظر هیک قائل شد که از قضا، موضوعات و پدیدارهاى مورد تفحص عالمان توسط علایق و انتظارات ایشان تقویم و تکوین مى‏یابند؟ این طور نیست که هر متفکر اجتماعى که جامعه انگلستان قرن نوزدهم را مورد مشاهده قرار دهد، اولا واقعیتى مشاهده کند به نام طبقه و ثانیا این صواقعیتش طبقه، مشخصا معنا و مفهومى در حوزه اقتصاد پیدا کند و ثالثا، این صواقعیتش طبقه و معیار اطلاق و به‏کارگیرى آن، به مالکیت ابزار تولید یا عدم آن ارجاع شود. این صواقعیتش بسیار پیچیده و تنیده در ساختار یک نظریه ویژه را، تنها عده خاصى از عالمان اجتماع، و تحقیقا به علت تعلقات و ارزشها و بینشهاى خاصى که دارند صمشاهدهش مى‏کنند و دیگر عالمان که در این مجموعه و خاستگاه واقعیت‏ساز (!) با آنها شریک نیستند این صواقعیت را یا اصلا مشاهده نمى‏کنند و یا اگر مشاهده کنند اینصواقعیتش از نظر آنان از پاره‏اى جنبه‏ها و خصوصیات تقویمى و تکوینى و نظرى مهم دیگر با صواقعیتش گروه اول عالمان بسیار متفاوت خواهد بود. بنابراین، «صورت یکسانى‏» که مورد نظر هیک است اساسا و قاعدتا و همواره و به طور جهانشمول وجود ندارد. تنها در صورتى مشاهدات به طور یکسانى انجام خواهد گرفت که مشاهده‏گران به علت‏یکسانى در خاستگاه بنیادى ارزشى و بینشى خاصى، دستگاه دسته‏بندى و طبقه‏بندى واحدى را اختیار کرده باشند. از این رو، با این نظر هیک ابدا موافق نیستم و آن را قابل دفاع نمى‏دانم که: «به یک معنا»، واقعیات علوم اجتماعى به همان میزان انفسى نیستند که واقعیات علوم طبیعى؛ زیرا آنها مستقل از مشاهده‏گر خاصى هستند. برخلاف هیک، معتقدم که موضوعات تحقیق عالمان اجتماعى یا واقعیات و پدیدارهاى اجتماعى توسط چارچوب ارزشى و بینشى ایشان تعیین مى‏شود و به همین دلیل، این موضوعات ابدا به «صورت یکسانى‏» به مشاهده افراد مختلف درنمى‏آید؛ چارچوبى که نه استمرار و دوام همیشگى دارد و نه جامعیت و شمول همگانى و عمومى؛ نه در طول تاریخ تتبعات و تحقیقات اجتماعى و نه در عرض اجتماع عالمان اجتماعى. اضافه کنم که به نظر مى‏رسد، این طرز نگرش خطاآمیز به نظرى باز مى‏گردد که هیک در مورد عینى بودن واقعیات یا پدیدارهاى فیزیکى دارد. و این نظر، به نوبه خود، متاثر از نظریه معروف بیطرفى زبان مشاهده و یا تمایز قاطعى است که هیک بین نظریه و واقعیت، پیش‏فرض کرده است. تز و تمایزى که از ممیزات و مشخصات بارز و اساسى نگرش پوزیتیویستى به معرفت است و فلاسفه علم و غیر علم در دهه پنجاه و شصت و هفتاد این قرن به طور مقنع و گسترده‏اى دفاع‏ناپذیرى و عدم استحسان آن را آشکار کرده‏اند.
اما هیک معناى دومى، که از آن جهت عقاید را از واقعیات تفکیک مى‏کنیم، براى واقعیات علوم اجتماعى قائل است:
«واقعیات یا داده‏هاى علوم اجتماعى صرفا عقیده هستند. عقاید مردمى که اعمالشان را مورد بررسى قرار مى‏دهیم. این واقعیات از آن جهت که باورها و عقاید مردم خاصى است، متفاوت از واقعیات علوم فیزیکى‏اند؛ خواه این باورها و عقایدى که بدین تعبیر داده‏هاى ما هستند، صادق باشند یا کاذب. و به علاوه این که، ما نمى‏توانیم آنها را مستقیما در اذهان مردم مشاهده کنیم، بلکه مى‏توانیم آن را از روى اعمال و اقوالشان تشخیص دهیم، صرفا بدین علت که ما خود ذهنى شبیه ذهن آنها داریم.»(46)
اگرچه نقل قول فوق قدرى طولانى است، به گمان ما حاوى روشن‏ترین بیان موضع هیک است. این سخن علاوه بر آنچه تاکنون به تحلیل وانموده‏ایم، حاوى عنصر جدیدى است که طلب مى‏کند به توضیح آن بپردازیم و آن تشخیص و فهم عقاید مردم به علت وجود تشابه ذهن آنها با ذهن عالم علوم اجتماعى است.
هیک استدلال مى‏کند که این که ما رفتار دو چیز را شبیه یکدیگر مى‏یابیم، بدین علت نیست که آنها رفتار مشابهى نسبت‏به چیزهاى دیگر دارند، بلکه بدین علت است که آنها به نظر ما شبیه مى‏آیند و بدین جهت است که ما انتظار داریم آنها به نظر دیگران هم شبیه بیایند. ما مى‏دانیم که انسانها نسبت‏به محرکهاى خارجى که مطابق تمام آزمونهاى عینى، متفاوتند عکس‏العمل مشابهى نشان مى‏دهند. به علاوه، مى‏دانیم که آنها نسبت‏به محرکهایى که به لحاظ فیزیکى یکسان هستند، اگر جسم آنها را در شرایط مختلفى متاثر سازند، رفتار کاملا متفاوتى بروز مى‏دهند. هیک سپس نتیجه مى‏گیرد که «انسان در تصمیمات آگاهانه‏اش محرکهاى خارجى را به نحوى دسته‏بندى مى‏کند که ما صرفا به علت تجربه نفسانى خود از این نوع دسته‏بندى، از آن آگاهى مى‏یابیم.» (47) و براى این که تصور نشود که وى دعوى اثبات این حکم را دارد و یا مدعى بداهت آن و یا صدق آن، بدون کمترین شک و شبهه، است‏به صراحت و صداقت تمام مى‏افزاید که:
«ما مسلم فرض مى‏کنیم که انسانهاى دیگر چیزهاى گوناگون را همچون ما متشابه یا متفاوت قلمداد مى‏کنند؛ اگرچه هیچ آزمون عینى، و هیچ معرفتى درباره نسبت این چیزها با چیزهاى دیگر جهان خارج، این فرض را تصویب و توجیه نمى‏کند.» (48)
سخن هیک جاى هیچ گونه تردیدى نسبت‏به قابلیت توجیه این فرض و مبناى متزلزل معرفت‏شناختى آن باقى نمى‏گذارد. در عین حال، به طرز حیرت‏انگیزى مى‏افزاید که «شیوه ما مبتنى بر این تجربه است که انسانهاى دیگر على‏القاعده (اگرچه نه همیشه مثلا نه در مواردى که کوررنگ و یا دیوانه باشند) انطباعات حسى خود را به گونه‏اى دسته‏بندى مى‏کنند که ما مى‏کنیم‏». (49) به رغم توجیه‏ناپذیرى، استدلال‏ناپذیرى، و استشهادناپذیرى تجربى‏اش، این فرض مقبول و مستحسن به نظر مى‏آید و مى‏شود آن را به همان صورت آکسیوماتیک و اصل موضوعى خویش باقى گذاشت. و ابدا نیازى نیست که مبناى تجربى براى آن قائل شویم و یا قاعده‏اى براى آن دست و پا کنیم! هیوم یک بار و براى همیشه نشان داده است که تجربه در کامل‏ترین میزان و مقدار خود حداکثر مى‏تواند درباره گذشته حکم قطعى کند و حال آن که به نظر مى‏رسد در اینجا هیک، از سر تسامح یا تغافل، از تجربه‏اى حکایت مى‏کند که به حال و آینده نیز سرایت و هدایت مى‏کند: «شیوه ما مبتنى بر این تجربه است که انسانهاى دیگر... انطباعات حسى خود را به گونه‏اى دسته‏بندى مى‏کنند که ما مى‏کنیم‏». حداکثر چیزى که هیک مى‏توانست‏بدرستى بگوید این است که «انسانهاى دیگر... دسته‏بندى مى‏کردند...». روشن است که در این صورت جدید، دیگر نمى‏توان دسته‏بندى جارى و آینده انسانها را که مورد نیاز نظریه‏پردازى اجتماعى ماست‏به تجربه موکول کرد. تنها راه گریز و چاره هیک و ما این است که به جاى این که فرض و شیوه خود را مبتنى بر تجربه گذشته کنیم، فرض خود را مبتنى بر این امید کنیم که «انسانهاى دیگر انطباعات حسى خود را به گونه‏اى دسته‏بندى مى‏کنند که ما مى‏کنیم‏». سخن ما با سخن حیرت‏انگیز هیک در اینجا به پایان نمى‏رسد. زیرا در بیان وى سخن از «على القاعده‏» رفته است. گمان نمى‏کنم بر اهل فن پوشیده باشد که اگر قاعده‏اى فراتر از تجربه وجود مى‏داشت دیگر نیازى به تجربه نبود. و به هر حال، مقصود از قاعده کدام است؟ از بیان هیک به روشنى برمى‏آید که مقصود از قاعده این است که: انسانهاى دیگر انطباعات حسى خود را به گونه‏اى دسته‏بندى مى‏کنند که ما مى‏کنیم. اما روشن است که هدف بحث هیک از این که فرض فوق را هیچ آزمون عینى و هیچ معرفتى نسبت‏به روابط بین اشیاء توجیه و تصویب نمى‏کند، این است که نه تجربه و نه معرفت ما آن را توجیه و تحکیم نمى‏کند. و با این وصف، این دو سؤال مطرح مى‏شود که اولا، بدین قاعده چگونه نایل و هدایت‏شدیم؟ و در ثانى، این قاعده، پس از پیدایش و ظهورش، چه مبنا و توجیهى دارد؟ اما قاعده خلق الساعه هیک، استثنائاتى دارد که در عین درستى، حکایت از تسامح دیگر هیک دارد. وى کوررنگى و یا دیوانگى را از شمول قاعده پنداشته شده فوق خارج مى‏کند. اما متفطن نمى‏شود که علاوه بر این حالات و وضعیتهایى که منشا فیزیولوژیک و روان‏شناختى دارند، کثیرى از حالات و وضعیتهاى دیگر نیز وجود دارند که دسته‏بندى انطباعات حسى متفاوتى ایجاد مى‏کنند. تاریخ صعلمش مشحون از دسته‏بندیهایى است که متاثر از ارزشها و بینشهاى خاص مابعدالطبیعى و یا کلامى و یا سیاسى و یا اجتماعى و یا اقتصادى و یا روانى بوده‏اند ارزشها و بینشهایى که موجد «تمایلات و تخیلات‏» سابق‏الذکر هیک هستند. و این موارد نه استثنا، که بیشتر قاعده بوده است. یعنى این طور نیست که این قبیل موارد خطاها و اعوجاجات بوده‏اند و به هر حال خلاف قاعده؛ گویى که دسته‏بندى انطباعات و اشیاء و اعیان معمولا با ذهنى خالى صورت مى‏گیرد و فقط حضور نگرش یا بینش یا مساله یا انتظار یا پیش‏بینى یا نیازى، دسته‏بندى را به طور معوج و خطاآمیز صورت مى‏بخشد. ابدا چنین نیست. همه دسته‏بندیها همواره با توجه به منظرى و منظورى، و به نیت‏برآوردن حاجتى و یا حل مساله‏اى یا معضلى، اعم از روانى، اجتماعى، سیاسى، و یا اقتصادى صورت مى‏گیرند. و از این رو، برخلاف هیک، باید اعتراف کنم که معتقد به وجود متافیزیکى چنین قاعده‏اى نیستم؛ قاعده‏اى که تصریح مى‏کند انسانهاى دیگر ادراکات حسى خود را به گونه‏اى دسته‏بندى مى‏کنند که ما مى‏کنیم؛ هیچ ضرورت منطقى (50) ندارد و بلکه هیچ ضرورت متافیزیکى (51) هم ندارد. اما براى ایجاد شناخت جمعى عالم طبیعت و عالم انسانى و اجتماعى، ما نیازمند این فرض بزرگ معرفت‏شناختى هستیم. یعنى فرض مى‏کنیم که انسانها از آن جهت که تجارب حسى خود را یکسان و همگون دسته‏بندى مى‏کنند، وحدت معرفت‏شناختى دارند.
در آستین این تحلیلها و مواضع، یک سؤال بزرگ پنهان شده است و آن این که چرا این فرض، به رغم این که هیچ ضرورت منطقى ندارد و بلکه هیچ ضرورت متافیزیکى هم ندارد، و به رغم این که «هیچ آزمون عینى، و هیچ معرفتى درباره نسبت این چیزها با چیزهاى دیگر جهان خارج، آن را تصویب و توجیه نمى‏کند»، اغلب اما نه همیشه در عمل رهگشا و کارساز است؟ از آنجا که پرداختن بدین سؤال، ما را بیش از حد از چارچوب اصلى کاوش خود بیرون خواهد برد، در این مجال همین قدر به اشارتى اکتفا مى‏کنیم و بسط آن را به فرصت‏هاى دیگر موکول مى‏کنیم. علت آن رهگشایى و کارسازى را باید در فرآیندهاى ذو ابعاد و درهم تنیده جامعه‏پذیرى جامعه علمى و خصوصا در مفهوم پارادایم و نقش آن در صتقویمش، صترویجش و صتفهیمش کاوشهاى عادى علم و در صتمهیدش انقلابهاى علمى جستجو کرد. (52) همین جا تناسب تام دارد که سخن دیگر هیک را مجددا نقل و نقد کنیم. پیش از این نقل کردیم که هیک مى‏گوید: «انسان در تصمیمات آگاهانه‏اش محرکهاى خارجى را به نحوى دسته‏بندى مى‏کند که ما صرفا به علت تجربه نفسانى خود از این نوع دسته‏بندى، از آن آگاهى مى‏یابیم.» نکته اول، که اهمیت زیادى از جهت‏بحث فعلى ما ندارد، این است که انسانها اغلب محرکهاى خارجى را آگاهانه دسته‏بندى نمى‏کنند. اما نکته مهم‏تر و مربوطتر این که، در سخن هیک پیش‏فرض بنیادى مهمى وجود دارد و آن این که همه انسانها تجربه انفسى واحدى از محرکهاى خارجى دارند و بدین سان است که آنها را یکسان دسته‏بندى مى‏کنند. به عبارت دیگر، انسانها واجد تجربه واحدى از محرکهاى خارجى معینى هستند. در حالى که همان طور که خود وى هوشمندانه اظهار داشته، چنین حکم یا فرض مابعدالطبیعى‏اى، استدلال‏پذیر، توجیه‏پذیر و یا استشهادپذیر تجربى نیست. اما این که چگونه ما از دسته‏بندى دیگران آگاهى مى‏یابیم و یا خود نیز معمولا دسته‏بندى‏اى یکسان و همگون دیگران انجام مى‏دهیم بدون این که درون ذهن آنها را مشاهده کرده باشیم، باز مى‏گردد به فرآیندهاى جامعه‏پذیرى و نقش یکنواخت‏سازى پارادایم‏ها یا آموزشهاى فرهنگى و اجتماعى.
اگر این تحلیل را قدرى بیشتر مورد تعمق قرار دهیم، متوجه خواهیم شد که مى‏تواند ضمن نفى تعلیل هیک تجربه انفسى یکسان، علت دسته‏بندى یکسان محرکهاى خارجى از منظرى دیگر، تعلیلى براى آن محسوب شود: این که به نظر مى‏آید انسانها تجربه انفسى واحدى از محرکهاى خارجى دارند معلول این است که به عللى همچون همسانى معضلات، حاجات، انتظارات، تعلقات به دسته‏بندى یکسانى، شاید در سطحى عمیق‏تر و فروتر از پیش، مجهز بوده‏اند. این دسته‏بندیهاى احتمالا فروتر، در سطحى از سطوح پایین‏رونده خود، متاثر از و یا زاییده تلقیهاى بنیادین بینشى و ارزشى انسان از سعادت و شقاوت، نابسامانى و ناامنى، امن و «مقام امین‏»، فضایل و رذایل، و کیستى و چه بایستى خویش است.
این سخن موجزتر و ذوبطون‏تر از آن است که بتوان بدون شرح و بسطى رهایش کرد، و لذا شایسته است تا حدى شکفته شود. ابتدا بدین نکته تصریح مى‏کنم که بنده قائل نیستم که اعیان و اشیاء طبیعى و غیر طبیعى هیچ وجودى مستقل و متمایز از فاعل شناسا ندارند. بحث‏بر سر چگونگى وجود اشیاء به طور فى نفسه نیست، که بحثى است متعلق به حوزه هستى‏شناسى، بلکه بر سر این است که فاعلین شناسا چه شناختى از آنها دارند و چگونه این شناخت را حاصل کرده‏اند؛ چه اطمینان و یقینى به این شناخت داریم و یا از کجا مى‏دانیم که شناخت‏یافته‏ایم. پیداست که در حوزه معرفت‏شناسى قرار داریم.
نکته دوم این است که به نظر مى‏رسد امروزه فیلسوفان علم جملگى بر این نکته، که شاید نخستین بار نوروود هنسون آن را طرح و صورت‏بندى کرده، اتفاق نظر دارند که «مشاهدات، گرانبار از نظریه‏ها هستند». اینک سخن این است که این گرانبارى نظرى مشاهدات، فقط محصور و محدود به مشاهدات آزمایشگاهى براى آزمون نظریه‏ها نیست، بلکه در سطحى عمیق‏تر، این نکته معرفت‏شناختى دلالت دارد بر این که شبیه یا تکرارى مشاهده کردن یا دیدن یا تجربه کردن دو یا چند چیز موکول است‏به وجود دستگاهى نظرى. این دستگاه نظرى مشتمل است‏بر ترکیبى از برخى مفروضات، حدسیات، انتظارات، پیش‏بینى‏ها، معضلات و مسائل. وجود این دستگاه علاوه بر این که مشاهدات را سامان و سازمان مى‏بخشد و مفاهمت و مشارکت و معارضت و معاونت معرفتى را میان قائلان به، یا مطلعان از آن میسر و ممکن مى‏سازد، در سطحى ابتدایى‏تر و فروتر یا عمیق‏تر، اساسا شبیه و تکرارى دیدن و تجربه کردن اشیاء را نه تنها براى یک فاعل شناسا که براى فاعلان شناساى متعدد ممکن مى‏کند و مانع از عدم تفاهم و تعامل معرفتى مى‏شود.
نکته سوم عبارت است از این که این دستگاه مفهومى‏نظرى در سطحى از سطوح ابتدایى و ضمنى‏تر خود، معلول و متاثر از برخى حاجات، انتظارات و تعلقات هستند که انسانها حامل و حاوى آنها هستند، و یا آنها را احساس مى‏کنند و یا مى‏بینند. به عبارت دیگر، نظریات، مفروضات، تعاریف، نظریات منطوى و مندرج در ابزارهاى اندازه‏گیرى، اصول موضوعه، قواعد روش‏شناختى، اصول متافیزیکى، و برخى قواعد شبه اخلاقى که مجموعا «شبکه پیچیده‏»اى را مى‏سازند که آزمودن، تجربه کردن، مشاهده کردن، شبیه و تکرارى دیدن را معنا مى‏بخشند و ممکن مى‏سازند خود متکى و سوار بر دوش حاجات، انتظارات و تعلقاتى هستند که انسانها دارند. همین جا استطرادا بیفزایم که از جهت‏بحث موجود مهم نیست که این حاجات، انتظارات و تعلقات، در واقع صادق باشند یا کاذب؛ اصیل باشند یا تصنعى و یا توهمى. به عبارت مبسوطتر، سخن این است که براى نمونه، حاجات و تعلقات ملحوظ و منظور جامعه‏شناس خاصى یا سیاست‏شناس معینى و یا جمعى از ایشان و یا جمیع سیاست‏شناسان، برآوردن صهواى نفسانیش شخصى، گروهى، فرقه‏اى، ملى، نژادى، و یا صحدسیات و ظنیاتیش بیش نیست؛ و حاجات و تعلقات ایشان اصیل است و به واقع، نیازهاى اصیل بشرى است. سخن فقط این است که شبکه پیچیده فوق به نوبه خود از نوعى تلقى یا احساس نسبت‏به حاجات، انتظارات و تعلقات انسانها یا فاعلان شناسا ناشى و جارى مى‏شود، خواه این تلقى و احساس، اصیل و معتبر باشد، خواه نه.
نکته چهارم این است که حاجات، انتظارات و تعلقاتى که انسانها یا فاعلان شناسا براى خود و یا به نیابت و جانشینى از طرف دیگر انسانها، براى انسانها قائل مى‏شوند به نوبه خود از سرچشمه‏هاى فروتر و عمیق‏تر تلقینات یا تصورات و یا شبه تلقى و تصور و یا سوءتلقى و تصور بنیادین بینشى و ارزشى انسان نسبت‏به صسعادتش و صشقاوتش، ناامنى و صمقام امینش، فضایل و رذایل، کیستى و چه بایستى خویش آبیارى و تغذیه مى‏شود. کاوش در طبیعت‏به منظور برآوردن و ارضاى این تعلق که بر اعضا و جوارح و ساز و کار طبیعت‏سلطه و سیطره پیدا کند و آن را قابل پیش‏بینى و کنترل کند و هرچه خواست و توانست از دل آن بشکافد و مصرف کند، به نوبه خود موکول به نوعى تلقى اساسى نسبت‏به کیستى و چه بایستى انسان، حیات انسان، و نسبت انسان با طبیعت، و امن و ناامنى است. این تلقیهاى بنیادین ارزشى و بینشى که چه چیز(هایى) انسانها را صسعیدش یا صشقیش مى‏کند، به او صمقام امینش یا امنیت و قرار و سامان مى‏بخشد، و چه چیز(هایى) او را بى‏قرار و نابسامان و بدون امنیت مى‏کند، چه چیز(هایى) فضیلت است و مستحق سعى و صبر و ممارست و مواظبت‏بر تحصیل و حفظ و افزایش آن در خود و دیگران، و چه چیز(هایى) رذیلت است و مستحق کوشش و شکیبایى بر اجتناب و حذف و هدم آن، چه چیز(هایى) انسانها را گرفتار صخونش و اندوه و بیم و صخوفش مى‏کند و چه چیز(هایى) وى را از اینها مى‏رهاند، چه چیز(هایى) را صتوفیقش یا مایه و سرچشمه توفیق و کامروایى بداند و، کدامها را صخسرانش و صخذلانش و ناکامى، و یا اصلا کام (!!) بداند یا مایه و ریشه و زاینده اینها، و مانند آن، مجموعا حاجات، انتظارات (از خود، از دیگران، از زیستن، از صحیوة‏الدنیاش و هر آنچه این مه‏پیکر دلرباى رعنا در جگر دارد)، تعلقات و لذا مسائل و معضلات و مشکلات را تکوین و تقویم و تعیین مى‏کنند. این که این تلقیها و باورهاى بنیادین ارزشى و بینشى، خود از کدام سرچشمه‏ها مى‏جوشند، مهمى است که تحقیق مستقل مبسوطى را، به یارى خدا، طلب مى‏کند.
براى این که به نظر متعارض نیاید که تحلیل فوق هم نفى تعلیل هیک است و هم مدعى تعلیل آن، توضیح کوتاهى لازم است. تعلیل هیک را بدین معنى نفى مى‏کنیم که گویى هیک قائل است‏به این که ما انسانها اصولا و قاعدتا تجربه انفسى یکسانى نسبت‏به محرکهاى خارجى داریم. در حالى که به گفته خود هیک، هیچ آزمونى و هیچ معرفتى این سخن را توجیه نمى‏کند؛ و نه اصولى و نه قاعده‏اى وجود دارد که بتوان به مدد آن چنین حکمى کرد. بنابراین، هیچ دلیل و شاهد و بینه‏اى در دست نداریم که انسانها در بادى امر و بدوا، تجارب انفسى یکسان دارند. از طرف دیگر، تعلیل هیک را تعلیل مى‏کنیم و بدین صورت که اگر انسانها تجارب انفسى یکسانى دارند بدین علت است که نوعى همسانى از پیش موجود بوده است.
در بالا به تحلیل وانمودیم که «براى ایجاد شناخت جمعى عالم طبیعى و عالم اجتماعى، ما نیازمند این فرض بزرگ معرفت‏شناختى هستیم. یعنى فرض مى‏کنیم که انسانها از آن جهت که تجارب حسى خود را یکسان و همگون دسته‏بندى مى‏کنند، وحدت معرفت‏شناختى دارند.» از طرف دیگر، تحلیل کردیم که علت کامیابى و کارسازى عملى این فرض وجود پارادایم‏هاى علمى، فکرى و فرهنگى، و نقش جامعه‏پذیرانه فوق‏العاده پیچیده و بسیار مؤثر پارادایم‏هاست. اینک ببینیم هیک درباره نقش این فرض معرفت‏شناختى چه موضعى دارد. به نظر وى نیز، بدون استفاده از این فرض، «تبیین یا فهم اعمال انسانها غیر ممکن خواهد بود». (53) هیک در تشریح افزون‏تر ذهن انسان و دسته‏بندى انطباعات حسى، نکاتى را متذکر مى‏شود که اگرچه قدرى مبهم و ضمنى‏اند، به گمان ما بسیار مهم و قابل توجه‏اند. به نظر هیک، «انسانها رفتار یکسانى نسبت‏به پدیدارها دارند، نه بدین علت که پدیدارها به معناى فیزیکى همانند هستند، بلکه بدین علت که انسانها آموخته‏اند که پدیدارها را متعلق به یک گروه دسته‏بندى کنند؛ زیرا مى‏توانند از آنها استفاده واحدى کنند و یا مى‏توان از آنها انتظار آثارى داشت که براى افراد مربوط یکسان باشد.» (54)
ملاحظه مى‏شود که به نظر هیک دسته‏بندى اشیاء و پدیدارها و انطباعات حسى یا تجارب حسى، به علت‏یکسانى خصوصیات فیزیکى و عینى و خارجى نیست، بلکه بدین علت است که انسانها از پیش آموخته‏اند که چگونه آنها را به طور یکسان و یا یکنواخت دسته‏بندى کنند. تعلیم و ترویج و تحکیم دسته‏بندیهاى یکپارچه و یکنواخت همان است که ما قبلا بر دوش پارادایم‏ها گذاشتیم. به علاوه، همین آموزشها، خود معلق و پا در هوا و یا در زمینه‏اى بکر و بایر صورت نگرفته است؛ این طور نیست که انسانها از ابتداى ابداع مفاهیم و دسته‏بندیها، بدون هیچ راهنما و انتظار و نیاز و ارزش و بینشى مبادرت به خلق و وضع آنها کرده باشند؛ گویى که از ابتدا قلوب و ابصار انسانها بکر و بایر بوده است و این آموزشها، ناگهان و بى‏هیچ تمهید و تمنایى، تمایل و تخیلى، هوى و هوسى، بیم و امیدى، و میل و ارادتى در آنها جوانه زده‏اند و با گذشت زمان و نهادینه شدنشان، فرهنگها و پارادایم‏ها توانمندانه و امانتدارانه آنها را از نسلى به نسل دیگر انتقال داده‏اند. به نظر هیک، دسته‏بندیها بدان رو صورت گرفته و آموخته شده‏اند که استفاده واحدى و، ایضا، آثار و نتایج‏یکسانى از آنها متصور و منتظر بوده است. و البته نیاز به گفتن نیست که آنجا که دسته‏بندیهاى یکسان صورت نمى‏گیرد، بدین علت است که یا بر سر مطلوب بودن آثار و نتایج و اهداف اختلاف وجود دارد و یا بر سر این که دسته‏بندى مورد نظر یا پیشنهادى به اهداف و آثار و نتایج مطلوب منتهى مى‏شود یا نه.
اینک که دریافتیم واقعیات یا داده‏هاى علوم اجتماعى صرفا عقیده هستند، و این باورها و عقاید، متفاوت از واقعیات علوم فیزیکى‏اند، و ما نمى‏توانیم این عقاید را مستقیما در اذهان دیگران مشاهده کنیم، و آگاهى ما از دسته‏بندى پدیدارها توسط دیگران به علت تجربه نفسانى یکسان و همگون ما از آن پدیدارهاست، و این که یکسانى دسته‏بندى پدیدارها و اشیاء توسط انسانها فرضى است که صدق آن را هیچ آزمون تجربى و هیچ معرفتى درباره نسبت این پدیدارها با دیگر پدیدارهاى جهان خارج تصویب و توجیه نمى‏کند، مناسب است مطلب مهم دیگرى را که مفهوم انفسى، حاوى و حاکى از آن است مورد توجه قرار دهیم. مطلب مورد نظر هیک عبارت است از این اگرچه معرفت و باورهاى انسانهاى مختلف داراى ساختار مشترکى است که ارتباط فیمابین و تفاهم را میان انسانها ممکن مى‏سازد، در عین حال، این شناختها متفاوتند و از بسیارى جهات اغلب در تعارض و تقابل هستند. روشن است که چنانچه بر آن باشیم که تمام معارف و باورهاى انسانهاى مختلف، یکسان است و یا این که ما فقط مواجه با یک فکر و اندیشه هستیم، در این صورت هیچ تفاوتى نمى‏کند که ما آن را واقعیتى عینى بخوانیم و یا پدیدارى انفسى. (55) هیک سپس چنین برهان مى‏کند که:
«معرفتى که در واقع اعمال هر گروهى از مردم را هدایت مى‏کند هیچ‏گاه به صورت یک مجموعه همساز و متلائم وجود ندارد. این معرفت فقط به همان صورت متفرق، ناقص و ناهمسازى که در ذهن یکایک انسانها تجلى مى‏کند وجود دارد، و تفرق و نقصان همه معارف دو امر اساسى است که نقطه عزیمت علوم اجتماعى باید باشد. آنچه فلاسفه و منطقدانان، اغلب به طرز تحقیرآمیزى به منزله نقصان «صرف‏» ذهن بشر طرد مى‏کنند، در علوم اجتماعى امر بنیادى مهم سرنوشت‏سازى مى‏شود... نگرش «مطلق گراى‏» مخالف، که قائل است‏به این که معرفت و خصوصا معرفت موجود نسبت‏به شرایط خاصى «به طور عینى‏» در اختیار است، یعنى براى همه مردم به طور یکسان وجود دارد، سرچشمه اشتباهات همیشگى در علوم اجتماعى است.» (56)
مقصود هیک از این سخن این است که یک «جنایت‏» و یا یک «مجازات‏»، ابدا واقعیت عینى نیستند. زیرا نمى‏توان آنها را بدون عطف و ارجاع به معرفت ما از نیات و اهداف آگاهانه انسانها نسبت‏به آن اعمال تعریف کرد. همچنین، ما نمى‏توانیم براى تبیین رفتار انسانها نسبت‏به اشیاء و پدیدارهاى فیزیکى، به تعریف و شناختى که علوم فیزیکى درباره آنها در اختیار ما مى‏گذارند متوسل شویم؛ بلکه باید دریابیم که انسانهاى مورد نظر نسبت‏به آن پدیدارها چه مى‏اندیشند. مثلا، چنانچه بخواهیم رفتار و عمل فردى را که دارویى یا گیاهى را مورد استفاده قرار مى‏دهد تبیین کنیم، اهمیتى ندارد که بدانیم کدام دارو و یا گیاه، کدام بیمارى را معالجه مى‏کند. آنچه اهمیت دارد و در تبیین‏هاى علوم اجتماعى نقش محورى و ویژه دارد این است که فرد استفاده‏کننده چه شناختى از تاثیر و خواص آن دارو یا گیاه داشته است. به طورى که، به نظر هیک، «چنانچه معرفتى درباره ماهیت‏یک شى‏ء مادى داشته باشیم و انسانهایى که مى‏خواهیم اعمالشان را تبیین کنیم از آن معرفت آگاهى نداشته باشند، در این صورت آن معرفت همان قدر بى‏ربط به تبیین اعمال آنها خواهد بود که بى‏اعتقادى شخصى ما نسبت‏به مؤثر بودن سحر و جادو در فهم رفتار اقوام بدوى که بدان باور دارند.» (57)
هیک مى‏خواهد بگوید همان طور که بى‏اعتقادى یک مردم‏شناس معاصر به تاثیر سحر و جادو در امور زندگى، هیچ ربط و دخلى در فهم و تبیین رفتار و اعمال بدویانى که بدان صمیمانه اعتقاد دارند ندارد، به همین ترتیب، چنانچه معارف و شناختهاى علوم طبیعى ورود و حضورى در آگاهى و اندیشه فردى که اعمالش موضوع فهم و تبیین است نداشته باشد، نیز آن معارف و شناختها نقشى در تبیین آن اعمال نخواهد داشت. دلیلى که مى‏توان براى این موضع هیک اقامه کرد این است که چون معارف علوم طبیعى نقشى در ایجاد و ظهور آن اعمال نداشته است روشن است که در تبیین ما که خواهان بیان عوامل ایجادکننده آن اعمال هستیم، حضورى نخواهد داشت. هیک سپس تصریح مى‏کند:
«آنچه به تحقیقات اجتماعى ربط دارد این نیست که آیا قوانین طبیعى به معنایى عینى صادق یا کاذبند، بلکه صرفا این است که آیا آنها مورد اعتقاد و عمل انسانها هستند یا خیر.» (58)
توضیح این که اگر معرفت صعلمیش جامعه مورد شناخت و تبیین ما حاوى این باور بود که حاصلخیزى زمین منوط به برپا کردن نوعى مناسک و خواندن دعاها و ذکرهاى خاص است، در این صورت این باور است که براى تبیین ما مهم و محورى است، نه هر قانون طبیعى‏اى که ما عجالتا آن را صادق مى‏دانیم. هیک سپس قوانین شاخه‏اى از علوم اجتماعى را مورد توجه قرار داده، آنها را بیانگر نوعى باور و اعتقاد انسانها اعلام مى‏کند:
«همه «قوانین فیزیکى تولید» که براى مثال در اقتصاد ملاحظه مى‏کنیم، قوانین فیزیکى به معناى علوم فیزیکى نیستند، بلکه اعتقادات انسانها نسبت‏به آنچه مى‏توانند انجام دهند، هستند.» (59)
ملاحظه کردیم که معرفت صعلمیش ما نسبت‏به جهان فیزیکى خارج صرفا به میزانى که بخشى از آگاهى و دانش انسانهاى موضوع تحقیق است، در اعمال آن انسانها ایفاى نقش مى‏کند و بنابراین مى‏تواند در تبیین ما مطرح شود.
تا اینجا سخن ما متوجه نسبت انسانها با اشیاء و پدیدارهاى فیزیکى بود. اینک باید از نسبت آنها با سایر انسانها سؤال کنیم. به نظر هیک، آنچه درباره نسبت انسانها با اشیاء فیزیکى صادق است، در مورد نسبت انسانها با یکدیگر مسلم‏تر و صحیح‏تر است. براى مقصودى که ما در علوم اجتماعى تعقیب مى‏کنیم، این نسبت را هرگز نمى‏توان با اصطلاحات و زبان عینى علوم فیزیکى تعریف کرد. بلکه تنها مى‏توان آن را بر حسب باورهاى انسانها تعریف و تفهیم کرد. به عنوان مثال، هیک مساله تبیین رفتار پدر و مادرى نسبت‏به کودکشان را ذکر مى‏کند. به نظر وى، اگرچه نسبتى که بین آن دو و کودک وجود دارد صرفا نسبتى زیست‏شناختى است، آنچه براى تبیین رفتار پدر و مادر نسبت‏به کودک اهمیت و مدخلیت دارد این باور آنهاست که او فرزند طبیعى‏شان است؛ خواه این باء و در واقع امر صادق باشد یا کاذب و اشتباه. به عبارت دیگر، مهم نیست که کودک به واقع فرزند طبیعى‏شان است‏یا نه، بلکه آنچه براى تبیین رفتار آنها نسبت‏به کودک داراى اهمیت و تاثیر است این است که آنها بر این گمان و باورند که آن کودک فرزند طبیعى‏شان است.
به نظر هیک از میان شاخه‏هاى مختلف علوم اجتماعى، این امر در اقتصاد، که نظریه‏هایش بسیار توسعه یافته‏اند، به طرز بارز و برجسته‏اى نمایان است؛ به طورى که، به نظر هیک، احتمالا مبالغه نخواهد بود اگر بگوییم:
«هر پیشرفت مهمى که در یکصد سال گذشته در نظریه‏هاى اقتصادى به دست آمده، گامى به پیش بوده است در جهت اطلاق و اجراى منظم و پیوسته انفسى‏گرایى.»(60) و (61)
لودویک فون میزس (62) یکى از اقتصاددانانى است که به گمان هیک این نگرش را به طور پیوسته داشته است و غرابت آرائش، که در بادى امر به نظر کثیرى عجیب و نامقبول مى‏آید، مولود به کارگیرى مداوم رویکرد انفسى‏گرایانه است؛ و همین امر است که سبب شده است وى براى مدت مدیدى پیشگام معاصرانش باشد. نظریه پول و نظریه پیشینى‏گرایى وى، همچنین آراء وى درباره اقتصاد ریاضى و اندازه‏گیرى پدیدارهاى اقتصادى، و بویژه انتقادات وى به برنامه‏ریزى، جملگى مستقیما از رویکرد انفسى سرچشمه گرفته است.
نظریات اقتصادى درباره فلزات کوچک گردى که مرتب میان مردم مبادله مى‏شود، هیچ سخن عینى‏اى نمى‏تواند اظهار کند. همچنین، این نظریات از آن جهت که نگرشى عینى یا مادى درباره آهن و فولاد و چوب و نفت طلب مى‏کند نمى‏تواند سخنى ابراز کند. و بدین روست که هیک بى‏هیچ قید و شرطى صریحا اعلام مى‏کند:
«نیاز به گفتن نیست که موضوعات فعالیتهاى اقتصادى را نه به طور عینى، که فقط با توجه به مقاصد انسانها مى‏توان تعریف کرد. صکالاش، صکالاى اقتصادیش، صخوار و بارش، و یا صپولش، هیچ یک را نه به طور فیزیکى، که فقط با عطف به آرائى که مردم نسبت‏به آنها دارند مى‏توان تعریف کرد.» (63)
تاریخ هر کالایى به واقع نشان مى‏دهد که تغییر نظرات و انتظارات انسانها از شى‏ء مادى واحدى، مقولات اقتصادى کاملا متفاوتى از همان شى‏ء ساخته است. همچنین، به صرف مشخصات فیزیکى نمى‏توان تمیز داد که دو نفر، مثلا؛ مشغول معامله هستند یا تهاتر، و یا این که بازى ویژه‏اى مى‏کنند، و یا مشغول به پا داشتن رسمى مذهبى هستند. هیک سپس نتیجه مى‏گیرد که «تا ما نفهمیم که مقصود انسانها از آنچه مى‏کنند چیست، هرگونه تلاش براى تبیین اعمال آنها، یعنى قرار دادن آن اعمال در ذیل قواعد و قوانینى که وضعیتهاى مشابه را با اعمال مشابه مرتبط مى‏کنند، محتوم به شکست است.» (64) برخى از اقتصاددانان اولیه همچون فردیناندو گالیانى (65) بدین اصل اساسى روش شناختى تفطن داشتند، لیکن این اصل بعدها به واسطه تلاش براى عینى کردن اقتصاد به شیوه علوم طبیعى مورد غفلت واقع شد. به عنوان مثال، گالیانى در کتاب معروف خود تاکید کرده است که:
«چیزهایى با هم برابرند که مورد رضایت‏برابر فردى قرار گیرند و به همین دلیل، نسبت‏به وى مى‏گوییم آن چیزها معادلند. هرکس که برابرى را در جایى دیگر جستجو کند و به تبعیت از موازین دیگرى، انتظار داشته باشد که آنها را در وزن و یا شباهت ظاهرى بیابد، نشان مى‏دهد کمترین فهم و شناختى از واقعیت‏حیات انسانى ندارد. یک برگ کاغذ غالبا معادل پول است که در این صورت، هم در وزن و هم در ظاهر، با برگ کاغذ تفاوت خواهد داشت. از طرف دیگر، دو اسکناس هم وزن و هم کیفیت و داراى شباهت ظاهرى، اغلب برابر نیستند.» (66)
هیک از این بحث‏خود پیرامون محورى بودن مقصود و منظور انسانها نتیجه مى‏گیرد که هویت تمام نظریه‏هاى اقتصادى، که به وضوح پیشرفت‏بیشترى نسبت‏به سایر رشته‏هاى علوم اجتماعى داشته است، جوهرا انفسى است؛ اما هویتى که در آن با سایر رشته‏هاى علوم اجتماعى اشتراک دارد.
هیک با استفاده از معلومات وسیع و تخصصى خود در حوزه‏هاى اقتصاد، سیاست، تاریخ اندیشه و فلسفه، نهایتا تلاش مى‏کند که با تحلیلها و استدلالهایى که کوشیدیم در بالا طرح و تنقیح کنیم، نشان دهد که در تمام حوزه‏هایى که سر و کار ما با نتایج اعمال آگاهانه انسان است، «ما باید از اندیشه انسانها و مقصود و مراد آنها از اعمال آگاهانه‏شان شروع کنیم. باید از این حقیقت آغاز کنیم که اعمال افراد سازنده جامعه توسط دسته‏بندى اشیاء و رویدادها، که مطابق دستگاهى از کیفیات حسى و مفاهیم است، هدایت مى‏شود. دستگاهى که ساختار مشترکى دارد و ما از آن آگاهى داریم؛ زیرا ما نیز انسان هستیم. باید از این امر شروع کنیم که معرفت‏بالفعل افراد مختلف از جهات مهمى متفاوت است. نه فقط اعمال انسانها نسبت‏به اشیاء خارجى، بلکه همچنین همه روابط بین انسانها و همه نهادهاى اجتماعى را تنها به واسطه فکر و نگرش انسانها نسبت‏به آنها مى‏توان فهمید و شناخت. گویى اجتماع، آن گونه که ما مى‏شناسیم، از مفاهیم و آرائى که مردم دارند ساخته شده است و به علاوه، پدیدارهاى اجتماعى را فقط از آن جهت مى‏توان تشخیص داد، و فقط از آن جهت آنها مى‏توانند براى ما معنى داشته باشند که در ذهن انسانها تابیده و فهمیده شده‏اند.» (67)

3. ملخص و جان کلام
آنچه را در این مقاله به استناد آراء هیک به تحلیل وانمودیم، در ذیل به اختصار بازگو مى‏کنیم:
1. عزم جزم اصحاب نهضت روشنگرى قرن هجدهم بر تعظیم و تکریم روشهاى پنداشته شده به کار رفته در علوم طبیعى، نهایتا در اوایل قرن نوزدهم مؤثر واقع شد؛ به طورى که استقلال و حرمت روشهاى علوم اجتماعى که ویژه آن علوم بود و برآمده از نوع و ماهیت مسائل آن حوزه‏ها، از میان رفت.
2. به نظر هیک، این عزم بر تقلید از روشهاى علوم طبیعى که در یکصدو بیست‏سال گذشته بر علوم اجتماعى سیطره داشته است، نه تنها هیچ مددى به فهم ما از پدیدارهاى اجتماعى نرسانده است، بلکه کماکان کاوشهاى علوم اجتماعى را مغشوش و بى‏اعتبار مى‏کند. مطابق این ارزیابى، به نظر هیک هزیمت و عدم کامیابى اقتصاددانان معاصر در تبیین صحیح پدیدارها و معضلات اقتصادى مستقیما مرتبط و متاثر از تمایل ایشان به تقلید هرچه دقیق‏تر از شیوه‏هاى علوم طبیعى است. این نگرش مقلدانه را هیک، علم‏پرستانه یا سیانتیستى مى‏خواند و آن را قطعا غیر علمى مى‏داند.
3. روشهایى که دانشمندان یا مفتونان علوم طبیعى اغلب تلاش مى‏کنند بر علوم اجتماعى تحمیل کنند، ضرورتا همیشه همان روشهایى نبوده است که دانشمندان، در واقع در کاوشهاى خود به کار بسته‏اند. به علاوه، دانشمندانى که پیرامون شیوه یا روش کار خود نظریه‏پردازى مى‏کنند راهنمایان همواره قابل اتکایى نیستند.
4. موضوعات و پدیدارهاى اجتماعى‏اى که انسانها با فعل و عمل و قول اجتماعى خود مى‏سازند، و اهداف و مقاصدى که از این اعمال تعقیب مى‏کنند، صواقعیات عینیش به معناى محدودى که این لفظ در علوم طبیعى دارد، نیست و نمى‏توان به هیچ روى آنها را برحسب کمیات یا نسبتهاى فیزیکى، تعریف، تحدید یا تبیین کرد. هیچ یک از این گونه پدیدارها وجودى مستقل از آنچه انسانها از آنها فهم و طلب مى‏کنند ندارند.
5. آنچه علوم اجتماعى مورد کاوش قرار مى‏دهد رابطه بین انسانها و اشیاء و یا رابطه بین انسان و انسان است. به علاوه، پدیدارها یا صاشیاءش و صهستى‏هاشى اجتماعى، مولود و محصول مرکبى است از آنچه انسانها با اعمال یا افعال یا اقوال خود مراد و منظور مى‏کنند. و چنانچه مقصود و منظور آنها و یا فهم و تلقى آنها تغییر کند چگونگى صوجودش آن پدیدارها نیز تغییر خواهد کرد؛ به طورى که «چیزها از آن جهت که به اعمال انسانها مربوط مى‏شود، همان چیزى هستند که انسانها فکر مى‏کنند.» به عبارت دیگر، موضوعات یا صواقعیاتش علوم اجتماعى صرفا عقیده هستند؛ عقاید مردمى که اعمالشان را مورد بررسى قرار مى‏دهیم‏».
6. این نظر هیک را که واقعیات علوم اجتماعى به یک معنى «همان قدر انفسى نیستند که واقعیات علوم طبیعى؛ زیرا آنها مستقل از مشاهده‏گر خاصى هستند»، مورد تحلیل مفهومى قرار داده، نشان دادیم که همانگویانه است. یعنى سخنى است کاملا منطقى، اما بى‏محتوا و خالى از معرفت! از طرف دیگر، استدلال نمودیم که، برخلاف هیک، موضوعات یا واقعیات و پدیدارهاى اجتماعى نهایتا توسط چارچوب ارزشى و بینشى عالمان اجتماعى تقویم و تکوین مى‏شود، و به «صورت یکسانى‏» به مشاهده عالمان درنمى‏آید.
7. هیک به معنى دیگرى، موضوعات و پدیدارهاى اجتماعى را صرفا باورها و عقاید مردم مى‏داند و به علت عدم امکان مشاهده آنها در اذهان مردم، قائل است که مى‏توانیم از روى اعمال و اقوالشان این باورها و عقاید را تشخیص دهیم و براى این که این امکان را به نوعى توجیه کند، مسلم فرض مى‏کند که «انسانهاى دیگر چیزهاى گوناگون را همچون مامتشابه یا متفاوت قلمداد مى‏کنند». به تحلیل نشان داده‏ایم که، برخلاف هیک، این فرض را نه بر تجربه، که فقط بر امید مى‏توان مبتنى کرد. و به رغم این که هیچ ضرورت منطقى و بل هیچ ضرورت متافیزیکى هم براى این فرض وجود ندارد، در عین حال، براى ایجاد شناخت جمعى عالم طبیعت و عالم انسانى و اجتماعى، ما نیازمند این فرض بزرگ هستیم که انسانها از آن جهت که تجارب حسى خود را یکسان و همگون دسته‏بندى مى‏کنند، وحدت معرفت‏شناختى دارند.
8. این که به نظر مى‏آید انسانها تجربه انفسى واحدى از محرکهاى خارجى دارند معلول این است که به عللى همچون همسانى معضلات، حاجات، انتظارات و تعلقات به دسته‏بندى یکسانى، شاید در سطحى عمیق‏تر و فروتر از پیش مجهز بوده‏اند. این دسته‏بندیهاى احتمالا فروتر، در سطحى از سطوح عمیق‏تر خود، متاثر از، یا زاییده تلقیهاى بنیادین بینشى و ارزشى انسانها از سعادت و شقاوت، نابسامانى/ ناامنى و امن/ «مقام امین‏»، فضایل و رذایل، و کیستى و چه بایستى خویش است.
9.معرفتى که در واقع، اعمال هر گروهى از مردم را هدایت مى‏کند هیچ گاه به صورت یک مجموعه همساز و متلائم وجود ندارد. تفرق و نقصان شناختهاى موجود انسانها دو امر اساسى است که باید نقطه عزیمت علوم اجتماعى باشد. نگرش «مطلق‏گراى‏» مخالف که قائل است معرفت و خصوصا معرفت موجود نسبت‏به شرایط خاصى «به طور عینى‏» یعنى به طور یکسان براى همه انسانها وجود دارد، سرچشمه اشتباهات همیشگى در علوم اجتماعى است. از اصل فوق، هیک نتیجه مى‏گیرد که همه قوانین فیزیکى تولید که در اقتصاد داریم قوانین فیزیکى به معناى علوم فیزیکى نیستند، بلکه اعتقادات انسانهاست نسبت‏به آنچه مى‏توانند انجام دهند.
10. هویت تمام نظریه‏هاى علوم اجتماعى و خصوصا اقتصاد که پیشرفت‏بیشترى نسبت‏به سایر رشته‏هاى این علوم دارد، جوهرا انفسى است. این بدین معناست که «نه فقط اعمال انسانها نسبت‏به اشیاء خارجى، بلکه همچنین همه روابط بین انسانها و همه نهادهاى اجتماعى را تنها به واسطه فکر و نگرش انسانها سبت‏به آنها مى‏توان فهمید و شناخت. گویى که اجتماع، آن گونه که ما مى‏شناسیم، از مفاهیم و آرائى که مردم دارند ساخته شده است و به علاوه، پدیدارهاى اجتماعى را فقط از آن جهت مى‏توان تشخیص داد و از آن جهت‏براى ما معنى‏دار است که در ذهن انسانها تابیده و فهمیده شده است.»

پى‏نوشت‏ها:
* بر خود فرض مى‏دانم از زحمتى که آقایان دکتر علوى‏نیا (فیلسوف معرفت‏شناسى)، دکتر فاطمه زیبا کلام (فیلسوف تعلیم و تربیت)، دکتر عماد افروغ (جامعه‏شناس) و استاد مصطفى ملکیان (فیلسوف و متکلم) متحمل شده و مقاله را بررسى کرده‏اند و با انتقادات و پیشنهادات خود سعى در اصلاح و بهبود آن نموده‏اند تقدیر و تشکر کنم. شایسته است‏خصوصا از استاد ملکیان که با دقت و حوصله ویژه‏اى سعى در ابهام‏زدایى و روشنایى بیشتر مطالب مقاله نموده‏اند و مرا و خوانندگان احتمالى آن را مرهون خود کردند سپاسگزارى کنم. جمله این، اساتید خود بهتر مى‏دانند که با تشریک مساعى‏شان در این کار بسیار غیرمتعارف و غیر متداول در ایران، چگونه نهادینه شدن جامعه علمى ایران و نهادینه شدن نقادى و تعامل و تضارب غیر خصمانه مشفقانه علمى را مساعدت و معاونت کرده‏اند.
** این سخن فریدریش هیک برگرفته از متن سخنرانى وى در مراسم اعطاى جایزه نوبل در اقتصاد به اوست که در سال 1974 در استکهلم ایراد شده است.
1. FRIEDRICH AUGUST VON HAYEK.
2. CHNTILLON
3. ANN ROBERT JACQUES TURGOT
4.
5.JOHN DALTON
6. J.B. LAMARCK
7. FOURCROY.
8. JEAN DALEMBERT
9. BARON HOLBACH
10. ETIENNE BONNOT CONDILLAC
11. ANTOINE NICOLAS CONDORCET
12. DENIS DIDEROT
13. CHRISTIAN HUYGENS
14.
15. PHILOSOPHIAE NATURALIS PRINCIPIA MATHEMATICA
16. OPTICKS
17. از این به بعد، لفظ علم را هنگامى که مقصودمان معناى محدود نوین و امروزین آن است در گیومه قرار مى‏دهیم.
18. HAYEK, F.A.(1979):p.20-1
19. Ibid,p.21.
20.
21. Ibid.
22. Ibid.
23. The ``Demagogue of Science||.
24.
25. HAYEK, F.A. (1979): P.22.
26. BERNARD LE BOVIER FONTENELLE
درباره فونتونل بدین مقدار اکتفا مى‏کنم که وى در سال 1686 کتاب کثرت جهانها را منتشر کرد؛ اولین کتابى که به زبان فرانسه اکتشافات علمى را به صورتى واضح، قابل فهم، و جالب توجه عامه اهل مطالعه بیان کرد. فونتونل داراى آثارى در ریاضیات است، اما به منزله دانشمند اهمیتى نداشت و هیچ اکتشاف علمى‏اى به وى نسبت داده نشده است. به نظر باترفیلد، «وى فرد مناسبى بود براى این که خطابه‏هاى مراسم تشییع [دانشمندان] را بنویسد. زیرا او تا حدى ذوالفنون بود و خود را با بسیارى از علوم آشنا ساخته بود به طورى که مى‏توانست اکتشافات متخصصان را در زمینه‏هاى بسیار دور از هم درک و فهم کند. به منزله مردى دنیوى، وى آنچه را که مد و مقبول بود مى‏دید و دقیقا همان را تولید مى‏کرد.» (همان منبع، ص‏5164.)
27. Ibid, P.166.
28. HAYEK, F.A.(1979):P.22.
29. این مقاله هیک به همراه مقاله دیگرى نخستین بار در سالهاى 4-1941 میلادى منتشر شده است.
30. Ibid.
31.
32.
33. بدون این که لازم یا حتى مفید بدانم که بر سر تقسیم و تخصیص حوزه‏هاى معرفتى، ذیل عنوانى، که همواره قراردادى و مواضعتى است، بحثى کنم و یا میزان و معیارى وضع و طرح کنم، مناسب مى‏دانم فقط متذکر شوم که مقصود از علوم اجتماعى، جمیع علوم انسانى که از جمله شامل فلسفه، ادبیات، تاریخ، و روان‏شناسى مى‏شود نیست. منظور از علوم اجتماعى در اینجا عمدتا و بویژه جامعه‏شناسى، علوم سیاسى، اقتصاد، روانشناسى اجتماعى، و مردم‏شناسى است.
34.
35. Ibid, P.43.
36. Ibid, P.44.
37. Ibid, P.46.
38. اصطلاح صانفسیش را از استاد مصطفى ملکیان وام کرده‏ام و اگرچه در بدو امر، همچون هر اصطلاح جدیدى، قدرى نامانوس مى‏نماید لیکن پس از مدتى، همچون هر اصطلاح جدیدى، مالوف و عادى خواهد شد. این اصطلاح، این حسن و توانایى مضاعف را دارد که در مقابل لفظ خلط‏انگیز صبین الاذهانیش، به صورت صبین الانفسیش و بدون کمترین دلالت منفى و گمراه‏کننده، مى‏تواند به کار گرفته شود.
39. Ibid, PP.46-7
40. Material.
41. Mental.
42. Ibid, P.49.
43. Ibid. P.47.
44. Ibid.
45. این مطلب را با قدرى ایجاز در کلام در صفحه‏هاى قبل شرح کرده‏ام.
46. Ibid
47. Ibid, P.43.
48. Ibid.
49. Ibid.
50. مقصود از ضرورت منطقى در اینجا این است که هیچ یک از اصول منطقى این قاعده یا فرض را ضرورى نمى‏کنند، به طورى که عدم فرض آن مستلزم تناقض شود و یا اصول دیگرى از منطق را نقض کند.
51. مقصود از ضرورت متافیزیکى در اینجا این است که نظامى متافیزیکى، هر گونه(! ) نظام متافیزیکى، وجود یکسانى دسته‏بندى ادراکات حسى تمام ابناى بشر را ضرورى سازد.
52. براى اطلاع بسیار اجمالى از مفهوم پارادایم و ذکر نقش جامعه‏پذیرانه آن به صورتى گذرا و ضمنى، رجوع کنید به «تلقى نوین از علم‏»، دانشگاه انقلاب، شماره 104، 1373، از همین نگارنده....
53. Ibid, PP.43-4
54. Ibid, P.44.
55.Ibid, P.49.
56.Ibid, PP.49-50.
57.Ibid, P.51.
58.Ibid.
59.Ibid, P.52.
60. Subjectivism.
61.Ibid.
62. LUDWIG VON MISES
63. Ibid, P.53.
64. Ibid.
65. Ferdinando Galiani
66.
67