دین و بحران زیست محیطى
مهمترین موضوع در همهزمانها و مکانها موضوعى است که به جهان معنویت مربوط باشد؛ چراکه انسان و کیهان از آن جهان منشا مىگیرند و به آن باز مىگردند. اما در سطح وضعیتبشر، به گونهاى که اکنون وجود دارد؛ براى بقاى کل نظام طبیعت از جمله انسان، موضوعى مهمتر و فورىتر از مساله محیط زیست نیست. بحران زیست محیطى نه تنها رشته حیات بر روى زمین را تهدید مىکند، بلکه در این مرحله آخر تاریخ بشر، تبلور خارجى بیمارى و رنج داخلىاى است که دیر زمانى است انسان مدرن را به ستوه آورده است. از این رو، این بحران ظاهرى شاخصى از بیمارى باطنى خود انسان مدرن و نشان دهنده علایم ظاهرى آن بیمارى باطنى است؛ که سرانجام با چنین شدت و حدتى خود را، آشکارا، مىنمایاند و در نهایت، بیمار را از وخامتحال خویش آگاه مىسازد.
قرنهاست که انسان مدرن، که در آغاز در غرب خانه داشت و سپس بتدریج در دیگر قارهها دامن گسترد، به نام ترقى، پیشرفت مادى، توسعه اقتصادى و دیگر خدایان و آرمانهاى دروغین قرن نوزدهم، به تخریب این سیاره پرداخت. اکنون او مىبیند که چگونه این روند، نه تنها او را به لحاظ درونى و معنوى فروکاسته، بلکه حتى تنفس همین هوایى را نیز که ادامه زندگى بر روى زمین منوط به آن است، برایش دشوار ساخته است. به بیانى استعارى، انسان مدرن که براى به دست آوردن زمین، از آسمان روى گرداند، اکنون زمین را هم دقیقا به دلیل نداشتن آسمان، از دست مىدهد و این حکم شگفت انگیز تاریخ درباره اوست.
به این ترتیب طى چند سال اخیر در غرب، توجه به نقش دین در این بحران زیست محیطى آغاز شده است. درست است که هنوز سازمانهایى در امریکا، اروپاى غربى، ژاپن و دیگر کشورهاى صنعتى کشورهایى که بیش از دیگران مسئول آلودگى این سیارهاند و نیز در سایر کشورها، وجود دارند که هنوز بحران زیست محیطى را تنها در ابعاد مادى آن مىبینند و باز در همین کشورها بسیارى از مردم هستند که درباره مهندسى محیط زیست چنان سخن مىگویند که گویى بحران زیست محیطى صرفا مساله جمع آورى زباله در مقیاسى عظیم است، با این حال، خوشبختانه مردم بیش از پیش از ابعاد مابعدالطبیعى، فلسفى و مذهبى بحران محیط زیست آگاه مىشوند. یکى از نشانههاى گویاى این امر این است که هنگام برگزارى آیین روز زمین در آمریکا، در 22آوریل1990 در کلیساى جامع واشنگتن، تمام روز به مساله مذهب و محیط زیست اختصاص یافت.همچنین چند ماه پیش، نخستین کنفرانس مهم و بین المللى به اصطلاح وحدت کلیساها، در امریکا، در باب ابعاد مذهبى رابطه بین انسان و محیط یستبرگزار شد. اعضاى چند سنت دیگر از جمله عالى جناب دالایى لاما و نیز متالهان بزرگ مسیحى،از هر دو کلیساى کاتولیک و پروتستان، در این کنفرانس شرکت داشتند. این اجلاس، خود در پى همایش معروف 1986 در اسیزى برگزار گردید.
با این حال، تاکنون به دیدگاه شرقى درباره این موضوع توجه چندانى نشده است و از این رو، مىخواهم در این موضوع و بویژه چشم اندازهاى هندویى و اسلامى مربوط به محیط زیست تامل کنم.
اکنون، از آنجا که در خاک مقدس هند سخن مىگویم، کار خود را صرفا به دو سنت اصلى موجود در این کشور اختصاص مىدهم: نخست، آیین هندو که البته سنت اصلى در این کشور است؛ و دوم، اسلام که هزار سال است در این کشور حیات دارد و بیش از صد میلیون نفر تنها در هند پیرو آنند.
در طول قرنهاى متمادى، این دو سنت روشى را شکل داده و بنا نهادهاند که مردم طبق آن به درختان مىنگرند، با زمین زیرپاى خود رفتار مىکنند و آبى را که سرمایه حیات است مورد استفاده قرار مىدهند. به رغم همه بدفهمیهایى که، هم در نتیجه تخریب موازنهاى که پیشتر وجود داشته است، و هم در نتیجه احیاى احساس شدید هویت مذهبى و فرقهاى، ایجاد شده است، هندوها و مسلمانان صرفنظر از جینها، مسیحیان و دیگر اقلیتهاى کوچک این کشور در یک هوا نفس مىکشند، بر یک زمین گام مىزنند و یک آب را مىنوشند. بنابراین، بحران اکولوژیک و زیست محیطى، در واقع به هیچ روى،مشکلى فرقهاى نیست؛ بلکه معضلى استبراى همه هند؛ همچنان که در مقیاسى وسیعتر، مشکل همه افراد روى زمین است؛ خواه فرانسوى باشند، یا ژاپنى و یا عرب.
بسیارى از تحلیلهاى صورت گرفته در باب مسیحیت دین اصلى غرب طى چند سال اخیر، نشان مىدهد که نگرش انسان غربى به طبیعتبسیار منفى است و این نگرش تا حدود زیادى در قواعد کلامى مسیحیت غربى ریشه دارد. اما وضعیت در شرق نیز چندان بهتر به نظر نمىرسد. ژاپنیهاى برخوردار از سنتهاى بزرگ شینتویى و ذن در عشق به طبیعت، محیط زیست را به همان سرعتى آلوده مىکنند که مردم نیوجرسى یا سرزمینهاى میانى انگلستان یا رور ولى[دره رور]. در اینجا، در هند، با وجود دو سنتبزرگى که همواره آموزشهاى مذهبى و مابعدطبیعى بسیار دقیقى در باب طبیعت داشتهاند و احترام به آن را به پیروان خود آموزش مىدادهاند، در تخریب وضع هوا، قطع درختان و آلوده سازى آبها با سرعتى عمل مىکنند که واقعا هیچ کمتر از آنچه در هر بخش دیگرى از جهان دیده مىشود، نیست.
این، معمایى بزرگ است. آیا مذهب اکنون اهمیتخود را از دست داده است؟ مطمئنا چنین نیست. مردم هر روزه زندگى خود را برسر آن مىگذارند و در نتیجه فهم محدود و مخالفت قابل مناقشه خود با سایر گروههاى مذهبى، با یکدیگر مىجنگند. بنابراین، مذهب به هیچ روى نمرده است. در این صورت، چرا در خصوص تخریب محیط زیست، چه[، بر اساس آیین هندو،] حیات را مقدس بینگارید و چه صاحب نوعى الهیات باشید که طبیعت را نفى مىکند [چنانکه در آیین مسیحیت این گونه اندیشیده مىشود]، عملا تفاوتى به نظر نمىرسد. براى درک این تناقض، لازم است اندکى به عقب باز گردیم و وضعیت تاریخى منجر به این بنبست را تحلیل کنیم.
اجازه دهید نخستبه منظرى درباره طبیعت، و علوم تجربى نشات گرفته بر مبناى آن نگاهى بیفکنیم و کاربرد آنها را، که جهان را به وضع کنونى درانداخته است، بررسى کنیم. رفع مسئولیت از دوش آنان که مسئول بحران زیست محیطى هستند و هنوز مدعىاند که علوم جدید به فنآورىاى که براى بهرهبردارى صرفا اقتصادى مورد استفاده واقع مىشود و انگیزه آن آزمندى انسان است ربطى ندارد، بىفایده است. همه عوامل از علم محض تا فنآورى و اجرا و کاربرد آن، حلقههایى از زنجیره واحدى هستند که از یک علت، تا معلولى که خود علتى براى معلول بعدى مىشود، امتداد مىیابد. [در این میان،] هر عامل و عنصر مرتبط، مسئول است و مطمئنا [جایگاه] فنآورى و دانش جدید در میان آنها، کمتر از بقیه نیست.
به منظور فهم این زنجیره علتها و معلولها، باید دوره هاى پیش از انقلاب صنعتى و حتى قبل از انقلاب علمى قرن هفدهم را بررسى، و آنچه را در غرب رخ داده است، تحلیل کنیم. در این جهان بینى که اکنون تخریب کل جنگل آمازون را، به جاى پانصد یا هزار سالى که در مورد جنگلهاى اروپا اتفاق افتاد، در ده سال ممکن ساخت، چه چیز سهیم بود؟ براى پاسخ به این پرسش باید واقعا زمانى دراز به عقب بازگردیم و از دیدگاه مابعدطبیعى و مذهبى، به تاریخ غرب که بحران زیست محیطى، نخست در آن شکل گرفت، بنگریم.
انسان اروپایى سدههاى میانه صاحب تمدنى بود که چندان تفاوتى با تمدن اسلام، هند، جهان بودایى یا چین کنفوسیوسى نداشت؛ از این نظر که هر چیز در زندگى با حضور «سنت» که در مورد غرب، مسیحیتبود تقدس مىیافت. با این حال، همچنانکه این تمدن در قرون سیزدهم و چهاردهم شروع به تحول کرد، یکى از پیامدهایش آن بود که توجه به طبیعت، که بخشى از محیط زیست تقدسآمیز انسان بود و با رستگارى وى مربوط، بتدریج کنار نهاده شد و تقریبا فراموش گشت. جوهره اصلى کلام غرب در آن زمان، به طور غیر مستقیم و تدریجى به غیرمذهبى شدن کیهان کمک کرد. انقلاب کپرنیکى، بدون فرو کاستن افلاک به عناصر عالمى غیر مذهبى، نمىتوانست رخ دهد. بنابراین از جهتى، این پیشینه نه توسط علوم جدید، بلکه به واسطه عناصرى از دگرگونیهاى کلامى قرون چهاردهم و پانزدهم که مىتوان آنها را در ارسطویى شدن بیش از اندازه کلام مسیحى دنبال کرد، بنیان نهاده شد.
با انقلاب دکارتى، فصل جدیدى در فلسفه آغاز شد. اما در آن حال، این فلسفه، فلسفهاى بود جدا شده از مذهب، و مبتنى بر عقلى که هم القائات وحى و هم اشراق نشات گرفته از عقل برتر را کنار نهاده بود. باز هم در چنین پیش زمینهاى بود که دانش جدید پدیدار شد. نخستین کسانى که علوم جدید را شکل دادند، از گرایشها و خاستگاههاى بسیار متفاوتى برخاسته بودند. سه چهره اصلى این زمان گالیله، کپلر و نیوتن سه انسان بسیار متفاوت بودند. گالیله از لحاظ کلامى، زیاده از حد، مستقل اندیش بود؛ شخصى سرسپرده علم تجربى و با قدرت مشاهده تجربى بسیار بالا و در عین حال، برخوردار از رویکرد متعرضانه ضد کلامى که تنها اکنون، پس از حدود چهار سده، مىتوان آن را کاملا تحلیل کرد. کپلر، معاصر او، عالمى فیثاغورسى بود که کتابش، درباره توصیف حرکات افلاک، نظم جهان نام داشت. سومى، سر ایزاک نیوتن، تنها بخشى از زندگى خود را به مطالعه فیزیک گذراند و بخش اعظم وقت اوصرف کیمیاگرى و نوشتن تفاسیرى بر کتاب دانیال و نوشتن همه آن صفحاتى شد که در کتابخانههاى دانشگاه آکسفورد و جاهاى دیگر پنهان است؛ چراکه طى سیصد سال، مطالعات جدى آکادمیک، (Scholarship) بریتانیا و امریکا مغشوشتر از آن بود که به این نوشتههاى مشهورترین دانشمندى که تاکنون در بریتانیا ظهور کرده است، بپردازد. این نشان مىدهد که چگونه دیدگاهى که پیروز مىشود، همواره تاریخ را اصلاح و در آن بازنگرى مىکند.
با این حال، این سه فرد از سه خاستگاه بسیار متفاوت، بر اساس واقعیتى پراکنده تا آن زمان، علمى را ایجاد کردند که دیگر ناچار نبود با طبیعتبه مثابه موجودى مقدس رفتار کند. آنان در این کار موفق شدند؛ چراکه در آن زمان، تقدس طبیعت در ذهن اروپاییان کم و بیش از بین رفته بود. تقدس از طبیعت رختبربسته بود؛ اگرچه به طور حاشیهاى، در بعضى زمینهها همچون گیاهشناسى باقى مانده بود، که در آن مردى چون جان رى هنوز به کشتزارها مىرفت تا وستیجیادى، یعنى نشانههاى خدا یا آنچه را که در عربى آیاتالله گفته مىشود، ببیند. با این حال، علم مبتنى بر تقدس طبیعت، در حاشیه ماند. جریان اصلى دانش اروپایى، قاطعانه طبیعت را از قلمرو امور مقدس بیرون نهاد.
دومین تحول مهمى که رخ داد و این سلطه و تخریب فراگیر طبیعت را ممکن ساخت، ظهور آن گونه انسانى بود که از نوزایى (رنسانس) پدیدآمد. انسان مسیحى سدههاى میانه (قرون وسطى)، نیمى «خدا» نیمى بشر،نیمى فرشته نیمى خاکى بود که هنوز مسئولیتى در قبال آسمان احساس مىکرد و بین دو قطب آسمان و زمین سرگردان بود. نوزایى تا حدود زیادى، اندیشه باستان را احیا کرد، اما این احیاگرى، دیگر در آغوش سنت مسیحى صورت نگرفت. حاصل این امر، نه یک انسانگرایى (اومانیسم) مسیحى یا حتى «افلاطونى»، بلکه انسانگرایىاى مادى و در نهایت، شکاکانه و لاادرىگرانه بود که بشر را به موجودى کاملا زمینى بدل ساخت. از آن پس، این سنخ انسان مسئولیتى در برابر هیچ چیز یا هیچ کس فراتر از قلمرو بشرى احساس نمىکرد و در وراى خود، اقتدارى الهى نمىشناخت. البته استثناهاى مهمى وجود داشت، اما در اینجا من از جوهره اصلى این فصل جدید در تمدن غرب سخن مىگویم. انسان اروپایى که عزم تسخیر این سیاره را داشت، حاصل این انسانگرایى دنیوى بود و مسئولیتى در قبال طبیعتیا سایر اقوامى که بر آنها چیره مىشد، احساس نمىکرد؛ و این چیزى است که در سرنوشت مردمان بومى بسیارى از نقاط قاره امریکا مىتوان دید.
فتوحات بسیار دیگرى، پیش و پس از این، در تاریخ بشر صورت گرفته است و نمى توان مدعى شد که تنها اروپاییان جهان را فتح کردند. ایرانیان هندیها را شکست دادند، مغولان بر چینیها چیره شدند و عربها بر ایرانیان غلبه یافتند. استیلا یافتن و مغلوب ساختن، مطمئنا امتیاز ویژه یا حق انحصارى غرب نیست و شرقیان نباید از غربیان براى فتح زمین انتقاد کنند؛ این امر همواره رخ داده است. آنچه در تاریخ بشر منحصربه فرد است، تا آنجا که به فتوحات غرب مربوط مىشود، پیامدهاى این اعمال ویرانگرانه است. انسان مدرن دورهاى از امحاى کل تمدنها و همراه با این تمدنها، محیط و فضاى طبیعى آنها را، بر اساس اعتقاد به تفوق حکومت انسان به جاى ملکوت خدا، آغاز کرد؛ هر چند هنور دم از مسیحیتى مىزد که سعى داشت که به هر جا مىرود آن را صادر کند. این تصور از حکومت انسان نفى کننده عالم طبیعتبود. بسیارى از فاتحان و کشورگشایان اروپایى به لحاظ انسانى خیرخواه بودند و برخى به طبیعت عشق مىورزیدند. اما به نظر غالب آنان، وظیفه غایىشان در قبال «خدا و کشور»، آوردن ثروت به هر وسیله ممکن از بر جدید به اسپانیا، یا از آسیا و افریقا به انگلستان، به منظور بهتر ساختن زندگى در لندن بود و این که بر سر زندگى در بمبئى چه مىآید و براى اینکاها در پرو و آزتکها و سکونتگاههاى طبیعى آنان چه اتفاقى مىافتد، به کلى فراموش مىشد. این اساسا دنیایى بود که دغدغهاش بخش بخصوصى از انسانیتبه مثابه جزیره اى یکسره جدا از دیگر مردمان، طبیعت و خداى طبیعتبود. خدا صرفا به چشمخداى انسانهایى خاص نگریسته مىشد و رابطهاش با طبیعت، مانند حداکثر رابطه ساعتساز دئیستها با ساعتش (××) بود.
به این عامل، در قرن هفدهم عنصر مهم سومى افزوده شد وآ ن ظهور فیلسوف بریتانیایى سر فرانسیس بیکن بسیار متفاوت با بیکن دیگر بود. در تاریخ اندیشه، هیچ دو شخصى نتوانستهاند که بیش از این دو، تضاد و تقابل داشته باشند.نخستین این دو، راجر بیکن، اشراقگرا و افلاطونى بود و عادت داشت هنگام تدریس فلسفه اسلامى، جامه اشراقیان، یعنى جامه فیلسوفان ایرانى پیرو اشراق، را بر تن کند. او کوشید معرفت اشراقى از طبیعت را به اندیشه مسیحى وارد سازد؛ یعنى معرفتى را که در عین حال، سرشار از طبیعت و مبتنى بر دریافت مابعدطبیعى از جهان هستى بود. پیام فرانسیس بیکن، برعکس، این بود که علم، قدرت است.
این جوهر پیام بیکن است واین نوع علم بود که تاجران نوکیسه و صاحبان نوخاسته صنایع یعنى به اصطلاح طبقه بورژواى نوظهور، حامیان آن بودند؛ اما در میان حکومتگران و اشراف و شاهان و وزراى کشورهاى مختلف، از جمله انگلستان، آلمان و فرانسه نیز حامیانى داشت. دلیل این که انقلاب علمى به چنین پشتیبانى و حمایتى دستیافت، دقیقا ناشى از این واقعیتبود که علم جدید از آغاز با قدرت و غلبه بر طبیعت همراه بود و از این رو، مزایا و منافع اقتصادى و سیاسى فراوانى با خود به همراه داشت. فهم این تحول در ماهیتشناخت، براى بیشتر مشرق زمینیان، اعم از عربها و ایرانیان و هندیها، بسیار دشوار بوده است؛ چراکه متضمن جدایى میان شناخت و رستگارى، و در تباین با آن وحدتى است که در دل سنت هندى و اسلام میان معرفت و آزادى معنوى نهفته است.
از این پس، شناختسرچشمه قدرت مادى شد؛ که این، در مجموع، با آنچه تمدنهاى سنتى همواره آموزش مىدادهاند، متفاوت است و با ترکیب این عناصر و عوامل فعال بود که تمدن بسیار پرتوان و پرتحرک اروپایى عزم استیلا بر این سیاره کرد؛ نه فقط از نظرگاه انسانى و براى ایجاد مستعمرهاى جهانى، بلکه همچنین از دیدگاه طبیعى و زیستشناختى. همچنین بر این مبنا بود که انقلاب صنعتى نوعى بىاعتنایى کلى نسبتبه محیط زیست را در پىداشت و محیط زیست چیزى شد که صرفا در معرض دست اندازى و تجاوز قرار مىگیرد. حتى مقاومت اندک فیلسوفان طبیعى در آلمان و رمانتیکها در انگلستان طى قرن نوزدهم، یعنى مردان و زنانى که مىکوشیدند درباره اهمیت زیبایى طبیعتبنویسند، دقیقا به شعر و هنر محدود شد و براى علوم طبیعت جدى تلقى نشد.
شایان توجه است که در عربى و فارسى(زبان مادرى من) و نیز در اردو، واژه «شعر» معادل poetry در انگلیسى است و این واژه از ریشهاى است که به معناى شعور، آگاهى و شناخت است. شعر و شاعرى در نهایت، از شناخت و معرفت جدا شدنى نیست. اما این پیوند در غرب مدرن کاملا از هم گسیخته است؛ دقیقا از این رو که غرض از شناخت، دیگر نه نجات، بلکه غلبه بود؛ یعنى ممکن ساختن چیرگى بر طبیعتبه منظور فرو نشاندن عطش سیرى ناپذیر وامیال لجام گسیخته بشر.
کمترین سخنى که مىتوان گفت این است که در طول انقلاب صنعتى، طبیعت انسان ارتقا نیافت. این اندیشه که ماهیت نوع بشر بهتر و بهتر مىشود دروغ بزرگى که در قرن نوزدهم اشاعه یافت جامه عمل نپوشید. بنى بشر، به مثابه یک مجموعه، به پیشرفت و ترقى دست نیافت. نیازى به گفتن نیست که پس از تجربههاى نفرت انگیز این قرن، که نمونهاش را در ویرانیهاى به بار آمده در اتحاد شوروى سابق، هم در مورد محیط انسانى و هم در مورد محیط زیست طبیعى دیدیم، امروزه همه این اندیشههاى حاکى از تحول انسان به مراحل بالاتر تکامل اخلاقى و از این قبیل، از طریق پیشرفت و ترقى، براى ما کلا بىمعنا مىنماید. من در اینجا حتى از این بحث نمىکنم که انسانیت، منحط و تباه شده است؛ اگرچه شواهد بسیارى براى اثبات این نظر مىتوان اقامه کرد. اما تردیدى نیست که این انسانیت، شامل نه تنها غرب، همچنین بقیه این سیاره که از تجددگرایى متاثر شده است، دست کم از نظر اخلاقى بهتر نشده؛ هر چند تفوق و استیلاى هرچه بیشتر خود را بر طبیعت افزایش داده است. درست است که هزار سال پیش نیز، چونان سال 1990، کنیاییها به کرگدنها حمله مىکردند؛ اما نه هزار سال پیش، بلکه تنها در چند ماه اخیر بود که آخرین کرگدن سیاه در کنیا از بین رفت و این گونه، به کلى منقرض شد. من حتى مدعى نیستم که ماهیت تجاوزگرانه انسان قوت گرفته است، هرچند عمیقا معتقدم که وضع از این قرار است، ولى تردیدى نیست که ابزارهایى که در اختیار این تجاوزگرى قرار دارد، یقینا از لحاظ کارآیى به شکلى توسعه یافته است که در مجموع، حتى تا چند دهه پیش از این پیش بینى نمى شد.
اینک ما خود در آستانه تبدیل شدن به گونهاى منقرض هستیم. انسان که نه تنها از فتح زمین، بلکه از فتح ماه مغرور شده و استقلال و بىنیازى خود را از آسمان اعلام کرده، در حقیقتیکى از در معرض خطر افتادهترین همه گونهها شده است؛ و هرچه زودتر از این امر آگاه شویم، بهتر است. ممکن است ما نتوانیم چیزى را نجات دهیم و ممکن استبراى ما نقشههاى دیگرى داشته باشند، اما با کنار گذاشتن تفسیر مذهبى از آنچه رخ مىدهد و سخن گفتن از دیدگاهى صرفا«انسانى» و علمى، ناچاریم نگران خطر تمدن مدرن براى تداوم وجود نسل بشر، به رغم این حقیقت که به سرعت در حال رشد است، باشیم.
متاسفانه مردم مشرق زمین آگاهى بسیار اندکى از گستردگى خطرى دارند که رو در روى خود حیات نوع بشر است؛ زیرا با آن که دست کم دویستسال ما در سطح سیاسى با غربیها جنگیدهایم، همواره به آنان اعتماد داشتهایم که مىدانند چه مىکنند. این تلقى حتى اکنون هم تغییر نیافته است. بسیارى از مردم در شرق، هنوز احساس مىکنند که غرب بحران زیست محیطى را از راه نوعى نوآورى فنآورانه، و هوشمندانه و «معجزهآسا» حل خواهد کرد. بسیار عجیب است که در امریکا، انگلستان، فرانسه و آلمان، مردم بیشترى، در مقایسه با شرق، درباره امکانات تمدن نوین و توانایى فنآورى و دانش جدید درحل بحران فعلى تردید دارند. من همیشه بر این نظر بودهام که بزرگترین مدافعان تمدن غرب را امروزه هنوز باید در میان شرقیان متجدد یافت.
در میان ما این اعتقاد وجود دارد که غرب به گونهاى مىداند که چه مىکند؛ غرب ناگهان حقهاى از آستین بیرون مىآورد و همه چیز به سامان مىرسد. چنین نگرشى متاسفانه چیزى بیش از یک رؤیا نیست و هرچه ما زودتر از این خیال خام به درآییم بهتر است، بویژه در مورد مردمى که هنوز به تمدنهاى زنده عظیم شرق متعلقاند. چراکه غرب واقعا فرمولى براى حل این بحران زیست محیطى ندارد؛ بحرانى که خود، بیش و پیش از همه مسئول آن است؛ هرچند جوامع غیر غربى اکنون تا حد بسیار زیادى در این تخریب به غرب پیوستهاند.در حقیقت، بسیارى از مردم مدعىاند که تنها طریقى که غرب مىتواند مشکلات زیست محیطى خود را حل کند، احیاى نگاه دیگرى به طبیعت است و یگانه راه براى این کار، بازگشتبه تعالیم سنتى و مابعدطبیعى در باب نقش طبیعت و تقدس آن است که تاکنون در جوامع هنوز نیمه سنتى همچون جامعه هند زنده است؛ به رغم این حقیقت که در چنین جوامعى اتوموبیلها به بدترین شیوه هوا را آلوده مىکنند و حکومتها در قبال عواقب فنآورى مدرن تقریبا به کلى بىتوجه و غافل هستند.
ما، مردم شرق، دانشمند یا فیلسوف غربى همه چیز دانى نخواهیم یافت که مشکلاتمان را برایمان حل کند. ماناگزیریم به سرچشمههاى سنتى خودمان هندوها به آیین هندو، مسلمانان به اسلام، و... بازگردیم. در اینجا به اجمال آنچه را احساس مىکنم واقعا درقلب دیدگاههاى هندویى و اسلامى درباره طبیعت هست، ذکر خواهم کرد و این که چرا احیاى این دیدگاهها تا این حد اهمیت دارد، قبل از هر چیز، مساله ایثار و قربانى است. البته آیین هندو دینى است که تا حد زیادى مبتنى بر قربانى است؛ اما در اینجا منظورم تنها قربانى آیینى ودا نیست. منظور من آموزه هندویى است که طبق آن، کیهان خود نتیجه یک قربانى است قربانى شدن پوروسا که در تعبیر اسلامى، معادل انسان کامل یا شاید به یک معنا، معادل لوگوس در آموزه مسیحى است. قطعه ژرف فصل10، آیه90ریگ ودا را که قربانى شدن پوروسا در آن ذکر مىشود، باید دوباره خواند؛ زیرا این قطعه به خواننده هندوى هوشمند امکان مىدهد که از نو، تصویرى از طبیعتبه مثابه موجودى مرتبط با نفس منشا امور مقدس به دست آورد:
هزار سر بود پوروسا، هزار چشم، هزار پا. او زمین را از هر سو در آغوش گرفت و بر روى ده انگشت ایستاد.
پوروسا همه اینها هست، آنچه بود و آنچه خواهد بود. او خداى بیمرگى است، بیمرگىاى که او آن را با غذا (ى قربانى) پرورش مىدهد.
چنین استبزرگى او، و با این همه بزرگتر از آن است پوروسا. یک چهارم او، همه موجودات است. سه چهارم او جاودان در آسمان است.
سه چهارم پوروسا در آسمان قد برافراشت. یک چهارم او دوباره در اینجا (در زمین) برآمد. چنین شد که در همه سو گسترد؛ به عنوان چیزى که مىخورد و چیزى که نمىخورد.
از او ویراج زاده شد، از ویراج، پوروسا. او آن زمان که زاده شد، به فراتر از زمین رسید؛ به پشت زمین و به پیش از آن.
هنگامىکه خدایان با نذر کردن پوروسا قربانى را گستردند، بهار روغن قربانى بود، تابستان هیزم، پاییز نذر.
همچون قربانى افتاده بر علف پوشیده، آنان پوروسا را که در آغاز زاده شد، افشاندند. با او خدایان قربانى کردند و قدیسان و فرزانگان.
از آن قربانى که به تمامى، تقدیم شد، روغن افشانده گرد آمد. او آن را جانوران هوا ساخت، جانوران جنگل و جانوران روستا.
از آن قربانى که به تمامى، تقدیم شد، آیه ها (ى ریگ ودا) زاده شدند و آهنگهاى سامایى (ساماودا). اوزان از آن زاده شدند. از آن ذکر و ورد هنگام قربانى (یاجورودا) زاده شد.
از آن اسبها زاده شدند، و آنها که دو ردیف دندان دارند. گاوها از آن زاده شدند. از آن بزها و گوسپندان زاده شدند.
زمانى که آنان پوروسا را تکه تکه کردند، او را به چند قطعه تقسیم کردند؟ دهانش چه بود؟ دو دستش چه؟ رانها و پاهایش چه نام دادند؟
برهمن دهانش بود، دو دستانش راجانیا (جنگجو) شدند، دو رانش وایسیا (بازرگان و برزگر) شدند، از پاهایش سودرا (طبقه برده) زاده شد.
ماه از روحش (ماناس) زاده شد، از چشمش خورشید زاده شد، از دهانش ایندرا و اگنى، از نفسش وایو (باد) زاده شد.
از نافش آسمان میانى برآمد، از سرش فلک اعظم پیدا شد، از پاهایش زمین، چهار جهت از گوشش. بدین سان آنان دنیاها را شکل دادند.
چوبهایش که (آتش) را محصور مىکنند هفت قطعه بودند، هیزمها سه دسته هفت تایى شدند. زمانى که خدایان قربانى را پهن کردند، پوروسا را به عنوان یک قربانى بربستند.
با این قربانى، خدایان قربانى را به قربانگاه بردند. اینها نخستین فرمانها بود. این قدرتهاى بزرگ به ملکوت رسیدند، جایى که قدیسان باستان، و خدایان، هستند.
و به این ترتیب موجودات جهان، طبق این متن زیبا، در واقع، پوروسا «هستند». آنها قربانى چیزى هستند که در سنت هندو مقدسترین چیز است. من به آیه زیباى دیگرى نیز از بهگودگیتا درباره همین اصل استناد مىکنم:
نورى که در خورشید هست،
و روشن کننده همه جهان است،
نور ماه،
نورى که در آتش است:
بدان که آن نور از آن من است.
نیروى من وارد زمین مىشود،
نگهدارنده هر آنچه زندگى مىکند:
من ماه شدم،
دهنده آب و شیره گیاه،
تا به گیاهان و درختان غذا دهم.
شعله زندگى در همه،
من بسیارى از غذاها را مصرف مىکنم،
و آنها را به قدرت بدل مىکنم
که بدن را نگه مىدارد.
من در همه قلبها هستم،
مىدهم و مىگیرم.
شناخت و حافظه:
من همه آنم که وداها مىگویند
من آموزگارم
داناى و دانتا
البته خواند این آیات و آنگاه ادامه دادن به آلودگى محیط زیست آسان است. از این رو، خواندن این ابیات کافى نیست؛ آنها را سالهاى سال خواندهاند. اکنون ما باید براى استخراج فلسفه طبیعت و تجدید نظر در قبال عالم طبیعت از آنها، به آنها رجوع کنیم.
علاوه بر این آموزه مابعدطبیعى در باب قربانى، که در بنیاد و منشا مذهب ودایى هست، و نیز این کیهانشناسى که از وداها نشات مىپذیرد، راى اصلى هندوان در باب تقدس همه زندگى را داریم. همه در اینباره سخن مىگویند که آیین هندو مذهبى است که در آن همه حیات مقدس است و بسیارى از حیوانات، هر یک به نوعى نقش تقدسآمیز خاصى دارند که این تقدس از گاو شروع مىشود و با میمون، برخى پرندگان، مار و جز آن ادامه مىیابد. بنابراین، شگفت است که امروزه در تمدنى که یکى از تمدنهاى معنوى و هنرى بزرگ جهان است و در آن، زندگى چنین مقدس است، حیوانات نه در کشتارگاه،بلکه صرفا با تنفس هوا یا نوشیدن آب آلوده مىمیرند.
بدیهى است که راههاى بسیارى براى از بین بردن زندگى هست. نیازى نیست که کسى این کار را فقط با شلیک به حیوانات صورت دهد؛ با ایجاد فضایى هم که دیگر نتوان در آن به زندگى ادامه داد، مىتوان چنین کرد. باید در اینجا تفسیر خطرناکى از آموزهها و آیینهاى شرقى، بویژه آیین هندو، را متذکر شوم که در غرب و نیز در میان برخى هندیان غربى شده، که دین خود را از منابع غربى آموختهاند، رایج است. آنان که در دام این خطا افتادهاند، مدعىاند که جهان مایا، به معناى توهم، است و از این رو مهم نیست که مایا را آلوده کنیم یا نکنیم. این ادعا، غوطهور شدن در بدترین نوع ممکن از خیالپردازى و رؤیاپرورى است. اگر واقعا چنین بود بزرگترین خردمندان و فرزانگان این سرزمین، از جمله بودا و ریشیهاى باستان، در باب تقدس حیات و طبیعت این همه وعظ و اندرز نگفته بودند.
اصل مهم دیگر آیین هندو که از اهمیت فوقالعادهاى در تلقى از محیط زیست طبیعى و نگاه به آن برخوردار است، اهیمسا یا عدم خشونت است که مهاتما گاندى به آن شهرت جهانى بخشید. در هرحال، این اصل تنها به محیط زیست اجتماعى محدود نمى شود، بلکه به جهان طبیعت نیز مربوط مىگردد. انسان باید با طبیعت چنانکه هست، رفتار کند و به آن احترام گذارد و بکوشد هنجارهاى خود را با خشونتبهآن تحمیل نکند. بشر باید صور طبیعت را کانون قدرت الهى ببیند که با آن مىباید در صلح و مسالمت و پرهیز از خشونت زندگى کند. بشر یک بار دیگر باید در اصل اهیمسا تامل و تعمق کند؛ نه فقط بدان گونه که این اصل به دیگر مردان و زنان یا نهادهاى اجتماعى و سیاسى مربوط مىشود، بلکه بدین گونه نیز که جانوران و گیاهان، جنگل و دریا، و کوهها و رودها را که باید کوشید تا در کنار همه آنها به شیوهاى دور از خشونت زندگى کرد، دربر گیرد.
اجازه دهید در اینجا به اسلام بپردازیم. ابتدا لازم است قبل از هر چیز موضوع مهمى را متذکر شوم. براى بسیارى از خاورشناسان غربى همه ادیان و مذاهب به ادیان غربى و شرقى تقسیم مىشوند. فرض بر این است که ادیان شرقى شامل آیین هندو، آیین بودا، تائوئیسم، آیین کنفوسیوس و تعدادى از مذاهب کوچکتر آسیاى شرقى است. دینهاى غربى عمدتا یهودیت، مسیحیت و اسلام فرض مىشود. و از آنجا که اتهام ایجاد بحران محیط زیست آنچنان که مثلا در نوشتههاى آ [آرنولد] توین بى دیده مىشود به دوش مسیحیت افتاده است، سهمى نیز از این اتهام متوجه اسلام مىگردد. اسلام تاکنون به داشتن هیچ چیز مثبتى درغرب تحسین نشده است. اکنون به عنوان این که اسلام همراه با دیگر ادیان توحیدى، مسئول بحران زیست محیطى است، حملهاى دیگر به آن صورت مىگیرد. از این رو، طرح دیدگاه اسلام نسبتبه محیط زیست، نه تنها براى ارائه پاسخى به چنین اتهامى مهم است، بلکه بیش از آن از این نظر اهمیت دارد که چارهاى براى تخریب محیط زیست در کشورهاى مسلمان فراهم شود؛ کشورهایى که وضع آنها، جز در مناطقى که داراى جمعیتهاى پراکندهاند، فرق چندانى با هند یا هر جاى دیگر ندارد. بحران زیست محیطى در جهان اسلام، همچون ژاپن بودایى یا هند هندو، ناشى از خود اسلام نیست، بلکه به علت عوامل سیاسى، اقتصادى و فنآورانه دیگرى است که بر نفوذ نگرش دینى به طبیعتسایه افکنده است.
اسلام تمدنى آفرید که همیشه با فضاى طبیعى آن در هماهنگى مىزیست. به دلیل وجود دانشمندان و طبیعى دانان بزرگى که اسلام پرورش داد،بسیارى از مردم فکر مىکنند که انقلاب علمى باید در جهان اسلام آغاز شده باشد. در حقیقت چنین نبود وعلت این که چنین چیزى رخ نداد، آن بود که براى مسلمانان پدیدههاى طبیعت هرگز چیزى جز نشانههاى (آیات) خدا نبود. آیهاى در قرآن هست که مىفرماید: «ما به آنان آیات خود را در افق و در خودشان نشان خواهیم داد». این آیه هیچ گاه فراموش نشد؛ به این ترتیب، پدیدهها هرگز «فکت»هاى محض نشدند. زبان عربى واژهاى براى فکت ندارد، فارسى نیز به همین ترتیب؛ و کسانى که به این دو زبان سخن مىگفتهاند زمانى دراز بدون توسل به مفهوم فکت زندگى کردهاند. این حقیقتبسیار گویاست؛ زیرا به این معناست که براى گویندگان این زبانها فکت هیچ گاه صرفا فکت نیست. هیچ چیز نیست که تنها یک فکتباشد؛ هر چیز یک نشانه است، یک اثر، یک آیه از خدا (آیات الله). دقیقا این چشمانداز است که مانع به وجود آمدن علم عرفى (سکولار) محض در میان مسلمانان مىشود.
اسلام از دیدن طبیعتبه عنوان چیزى جز آثار خدا ابا دارد. دانشمندان بزرگ مسلمان، از بیرونى و خیام تا شاعران، فیلسوفان و متکلمان، همه در این جهان بینى سهیماند. به عنوان دانشجوى کوچکى در علوم اسلامى، هیچ دانشمند اسلامى بزرگى را نمىشناسم که در چارچوب آن جهانبینى کار نکرده باشد و این حکم شامل طبیبان بزرگى هم مىشود که تعالیم آنان هنوز دنبال مىشود. براى آنان نیز در این رشته از طب که در سرزمین هند تاکنون زنده مانده است، جهان طبیعت، چه در درون و چه در بیرون از بدن، به احساس امر مقدس مرتبط بود.
ثانیا،اسلام هیچ گاه زمینه پیدایش ایده انسان پرومتهاى یعنى انسانى آزاد از هر مسئولیت در قبال جهان سواى خود، در قبال مقدسات، در قبال خدایى که حقیقت غایى است، و در قبال طبیعت را فراهم نساخت. این انسانى است که ارباب خود است، جهان را مىچرخاند و بر جهان آنچنان که مىخواهد، سیطره دارد. من چنین شخصى را انسان پرومتهاى خواندهام؛به دلیل اسطوره پرومته که جنبهاى بسیار منفى دارد؛ جنبهاى که شناخت آن براى ما بسیار مهم است. پرومته انسانى بود که برخلاف خواستخدایان، آتش را از آسمانها ربود؛ به عبارتى او علیه خدا شورید و به مجازات عصیان خود رسید. ایده انسان پرومتهاى هرگز در اسلام امکان ظهور نیافت. در اسلام تصور اصلى از انسان، تصور خلیفه خدا بودن و تسلیم بودن در برابر اراده اوست. از این رو، مرد و زن مسلمان اگر از واقعیات مذهبى آگاه باشند چراکه کسانى در اسلام هستند که آگاهىشان نسبتبه مذهب خود بیش از آگاهى هندوها به مذهب خویش نیست همواره از این خلافت اللهى آگاه خواهند بود.
آنچه اسلام به هر قیمتى از آن مىپرهیزد، ایده انسان پرومتهاى یا تایتانیک یا شورشى است، که زنجیرههاى وجود را شکسته و استقلال خود را از خدا و جهان اعلام کرده است. نمى توان تصور کرد که مثلا پیکره داود میکل آنژ در خراسان ساخته شود. چنین چیزى تصورناپذیر است؛ نه از آن رو که «مجسمه سازى ممنوع» در جهان اسلام وجود نداشته است، بلکه به دلیل شورش و عصیانى انسانگرایانه (اومانیستى)اى که در این اثر مشهور منعکس است. این پیکره که محصول اواخر دوران نوزایى (رنسانس) است، با شعر لطیف میکل آنژ بسیار تفاوت دارد و آن پرومتهگرایى را که در آن زمان بر جهان اروپایى غلبه یافت، نشان مىدهد.
ثالثا، هماهنگى و توازنى بین انسان اسلامى، در مقام خلیفه خدا، با طبیعت وجود داشت. این امر در متن قرآن کاملا آشکار است و در تمدنى که از پیام قرآن نشات گرفت، به وضوح مىتوان آن را دید. قرآن دائما به جهان طبیعت ارجاع مىدهد و حتى وحى قرآنى، هم انسان و هم عالم را که در چشم انداز اسلامى وحدتى دوگانه را شکل مىدهند، مخاطب قرار مىدهد.
شایان توجه است که شمارى از بزرگترین مظاهر تمدن اسلامى، و نه فقط هندویى، در هند یافت مىشود. البته عظیمترین معماریهاى هندویى در هند قرار دارند؛ این نکتهاى بدیهى است. با این حال، بعضى از بزرگترین معماریهاى اسلامى را نیز مىتوان در اینجا در هند، و نه در عربستان یا سایر نقاط، بلکه دقیقا در اینجا در این سرزمین یافت.
از یک منظر، هیچ دو معمارى اى نمىتوانند تا این حد با هم متفاوت باشند.معبد عظیم کلاسیک هندو همچون جنگل زندهاى است که در آن هر شکلى مىروید و زندگى از درون آن به معمارى دمیده مىشود. معمارى اسلامى در نقطه مقابل قرار مىگیرد؛ این معمارى، دنیایى زلال و شفاف است که در آن، همه شکلها از جهتى به جوهره هندسىشان تقلیل مىیابند. با این حال، به رغم این تباین بصرى، هر دوى آنها رابطه بسیار ژرفى با جهان طبیعت دارند.
معمارى هندویى کاملا با شکلهاى اولیه زندگى در هند آمیخته است. معمارى اسلامى، هماهنگى طبیعتبکر را به درون بافت و فضاى شهرى باز مىگرداند که بدون آن نیازى به معمارى مقدس اسلامىنمىبود. معمارى مقدس اسلامى، چیزى بیشتر یا کمتر از آوردن نظم طبیعتبه فضاى مصنوعى ایجاد شده به دستبشر نیست و این است علت این که چرا چنانچه کسى بیرون از شهر در دامن طبیعتباشد، به مسجدى نیاز ندارد که در آن نماز بگذارد. همه طبیعتبراى مسلمان مسجد است. انسان مىتواند فرش خود را در میان صحرا یا جنگل بگستراند و به نماز بایستد و اگر زمین پاک باشد، حتى مىتواند از فرش صرف نظر کند.
در معمارى این دو سنت مىتوان نوعى تجدید خاطره بصرى از هماهنگى بین انسان و طبیعت دید که در این دو جهان [یعنى انسان و طبیعت] وجود دارد و پیش از هرچیز دیگر نیازمند احیاى تجدد است. پیام این هماهنگى میان انسان و طبیعت، گرچه بسیارى از هندوان و مسلمانان کنونى آن را به دست فراموشى سپردهاند، هنوز در معمارى مقدسى متجلى است که مؤمنان هر دو جامعه به طور منظم، از آن دیدار مىکنند؛ اما غالبا تحت تاثیر این جنبه از پیام بناهایى که براى عبادت الهى ایجاد شده است، قرار نمىگیرند.
اجازه دهید با تاملى کوتاه در آیهاى از قرآن که به موضوع محیط زیست طبیعى مربوط است، کلام خود را خاتمه دهم. آیهمورد نظر از قرآن چنین است:
براستى در آفرینش آسمانها و زمین و دگرگونیها شب و روز
براى صاحبان فهم، نشانههاست
کسانى که خدا را مىخوانند، ایستاده،
نشسته و به پهلو خفته،
و در آفرینش آسمانها و زمین مىاندیشند؛
پروردگارا این را بیهوده نیافریدهاى
همچنین در این آیه که با آن سخن را ختم خواهم کرد، تاملى مىکنیم:
پروردگارا بیهوده جهان را نیافریدى
و ما را بر روى زمین جاى ندادى
سیر زندگى ما سرشار است
از معنایى چنان غنى که غوطه ور مىسازد
نه تنها سرتاسر هستى ما را، بلکه هستى آفریدههاى تو را
که در سیر این جهانى ما
در پیرامون مایند.
درست است که ما در این جهان مسافریم و همچون کاروانیان، لحظاتى گذرا بر این زمین زیبا، از میان دروازههاى زندگى و مرگ عبور مىکنیم.
اما طبیعت افسون شده که در سفر زمینىمان ما را احاطه کرده است، صرفا پس زمینهاى براى خط سیر زندگى ما نیست.
طبیعت، بالاتر از همه، انعکاسى است از بهشتى که خاطرات آن را ما هنوز در ژرفاى جان خود احساس مىکنیم و نعمتهاى آن را در تقرب به تو، در پایان سفر طولانى روزها و شبهاى خود مىجوییم.
این است دلیل این که چرا تنها آنهایى که وجود درونى شان به ماواى بهشتى متعلق است، مىتوانند ببینند.
خلقت تو در حال و هواى بهشتى آن به اوج رسید؛ حال آن که آنان که تو را ترک گفتند و از این رو در آن دوزخ جاى گرفتند، دوزخى که چیزى جز جدایى از تو نیست، خلقت تو را به جهیمى بدل مىسازند.
تو نه تنها مسئولیت توجه و مراقبت از خلقت، بلکه مسئولیت عمل کردن در مقام مجراى لطف و رحمتت را براى مخلوقاتى که در سفر زندگى در اطراف مایند، بر ما مقرر کردهاى.
ما از این رو، بر وضعیت وجودى آنها مؤثریم؛ همچنان که آنان نیز به نوبه خود در تصدیق نمودن و شهادت دادن به حکمت و جمال تو در محضر تو، ما را مدد مىرسانند.
و به این ترتیب، پیامبر خاتم تو ندا در مىدهد:
«پروردگارا، اشیاء را چنانکه واقعا هست، به ما بنما». زیرا این که اشیاء چنانکه واقعا هستند به ما نموده شوند بدین معناست که، آنها را نه به عنوان فکتهاى مادى و فاقد شعور یا اشیاء حاجب ماورا، بلکه به مثابه نشانه حضور همه جایى تو ببینیم.
به ما کمک کن تا همواره به جنبه معنوى و روحانى نظام خلقت آگاه باشیم و با یاد حقیقتى بنیادى که در کتاب مقدست گفتى،آرام گیریم؛ «به هر سو رو کنید، چهره او در آنجا است».
در حقیقت، همه چیز در خلقت نوبهنو تو بازتابها و تجلیات چهره توست که ما به قیمتبیشترین خطر براى رو ح جاودانه خود، و نیز زندگى این جهانى خویش، آن را آلوده مىکنیم.
از این رو، ما را از خودمان و از هر آنچه از دیدن حضور تو با زمان مىدارد، رهایى ده؛ حضورى که در کوههاى سر به فلک کشیده و چشمههاى جوشان متجلى است،در آسمانهاى پر ستاره و آواى بى پرواى پرندگان، در امواج بىپایان دریا و در نگاه بىگناه نوزادان.
در حقیقت، تو آسمانها و زمین را عبث نیافریدى و بیهوده خلق نکردى.
پىنوشتها:
* با سپاس از خانم دکتر منصوره(شیوا) کاویانى به خاطر اینکه اصل مقاله را در اختیار مجله قرار دادند و با تشکر از استاد مصطفى ملکیان که ترجمه مقاله را با متن اصلى مقابله کردند.(مجله نقدونظر)
×× deist وقتى با d کوچک نوشته شده به معناى هر کسى است که به وجود خدا معتقد است ولى به هیچ دین و مذهب خاصى اعتقاد ندارد، یعنى معتقد به توحید و منکر نبوت است. در این صورت، ترجمه این لفظ به «خداباور غیر متدین» درست است. ولى وقتى با D بزرگ نوشته شود، (Deist) به معناى کسى است که به Deist هاى قرون هفدهم و هیجدهم اروپا وابسته است. در این صورت، این اسم اسم خاص (یا علم) مىشود و بهتر است که ترجمه نشود و به همان صورت «دئیست» نوشته شود. البته Deist ها هم همان اعتقاد به توحید و انکار نبوت را داشتند و به همین جهت هم Deist نامیده مىشدند ولى به امور دیگرى هم اعتقاد داشتند که با لفظ «خداباور غیر متدین» نمى توان آن امور دیگر را نشان داد. و اما ماجراى «ساعتساز»؛ Deist ها، به تبع نیوتن، خدا را مانند ساعتسازى تصویر مىکردند که ساعتى (یعنى جهان طبیعت) را ساخته و کوک کرده و به حال خود رها کرده است و هیچ گونه مداخله تکوینى و تشریعى در کار و بار این ساعت نمىکند.(ملکیان)
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1378 / شماره 17 و 18، زمستان و بهار ۱۳۷۸/۰۱/۰۰
نویسنده : سید حسین نصر
مترجم : محسن مدیر شانهچى
نظر شما