هیدگر و الهیات
اندیشه هیدگر، از آغاز، به ژرفى با مسائل و ذهن مشغولیهاى الهیاتى و دینى به هم بافته شده بود. ما به تازگى از پژوهشهاى تاریخى دقیق هوگو اوت، جزئیات پرورش و آموزش اولیه هیدگر در کلیساى کاتولیک را دریافتهایم. هیدگر در زمینهاى کاتولیک محافظهکار در کشتزارهاى جنوب مرکزى آلمان زاده شد و پدرش از متولیان و خادمان کلیساى سن مارتین بود؛ کلیسایى که در آن سوى حیاطى زیبا و کوچک و در فاصلهاى کمتر از پنجاه یارد از خانه هیدگر قرار داشت. در بحث و جدالى که از سوى شوراى واتیکان نخستین و به تبع طرد و رد بیانیه عصمت و خطاناپذیرى پاپها از سوى کاتولیکهاى «آزاداندیش» انگیخته شد، خانواده هیدگر استوار و پابرجا در وفادارى به کلیسا باقى ماند. هیدگر جوان و باطراوت، با چنان پرهیزکارى و استعدادى، از ابتدا براى «کشیش کاتولیک شدن» منظور و نشان شده بود. این جوان فقیر، اما تیزهوش و مستعد، از رهگذر یک رشته آموزانه (بورس آموزشى) به هزینه کلیسا، که یکى از آنها براى دانشجویانى اختصاص داده شده بود که درصدد ارائه اثر دکتراى خود درباره «توماس آکویناس» بودند، از میان آن کشتزارهاى روستایى برخاست و به افتخار دریافت منصبى در دانشگاه آلمان نایل آمد. بر پایه یافتههاى هوگو اوت، نخستین آثار هیدگر در سالهاى 1912-1910 در Der Akademiker ،نشریه بس محافظهکار کاتولیک که از خطمشى پاپ پیوس دهم، (Pope Pius X) پیروى مىکرد، آشکار شدند. هیدگر جوان که هنوز در نخستین سالهاى دهه دوم زندگى خویش به سر مىبرد، در نوشتههایى راجع به بررسى کتاب، بر ضد خطر مدرنیسم براى حکمت جاوید سنت کاتولیک، بىپرده و بىپروا سخن گفت. او مؤیدانه گفتار یوزف فون گورس کبیر، (Josef Von Gorres) را چنین باز مىگوید: «ژرفتر بکاو، آنگاه خود را بر زمین و زمینه مسیحیت کاتولیک، ایستاده خواهى یافت.» هیدگر که به خاطر بازیابى تندرستى جسمانىاش، در سال 1911 وادار به ترک و ختم مطالعات و تحقیقاتش براى نیل به مقام کشیشى شده بود، ابتدا به ریاضیات و علوم طبیعى روى نمود، و سپس به فلسفه، که هویتش در آن ساحت، آشکارا با فرقه کاتولیک تعریف و شناسایى مىشد، پرداخت. نخستین مقام تدریس وى، جانشینى موقت کرسى فلسفه کاتولیک در فرایبورگ، و نخستین ناکامى پیشهاى او شکست در دست و پا کردن مقام ثابت و همیشگى براى آن کرسى در 1916 بود. نخستین دلبستگیهاى فلسفى و الهیاتى هیدگر در آن ایام، بر تخصیص و تصاحب نویدبخش و نوین فلسفه مدرسى قرون میانه در پرتو پژوهش در بنیادهاى منطق مدرن و اثبات نادرستى روانشناختباورى، (Psychologism) از سوى هوسرل تمرکز یافت. هیدگر، در مقام یک فیلسوف، روانشناختباورى یعنى تلاش در جهتبنیاد نهادن منطق و ریاضیات بر شالوده ساخت روانى ذهن آدمى را به مثابه گونهاى از تجربهباورى، ( و نسبیتانگارى، (relativism) نپذیرفت و همزمان با آن، از منظرى الهیاتى با مدرنیسم همچون نوعى از نسبیتانگارى تاریخى که درصدد سست کردن و فرسودن پایه حقیقت ابدى الهیاتى است، دشمنى ورزید. هیدگر میان «پژوهشهاى منطقى» هوسرل، که منطق و ریاضیات را بر بنیان «پدیدارشناسى محض» مىنهاد، و «دستور زبان نظرى» وارد در سنت فلسفى اسکوتیستى (فلسفه دونس اسکوتس) در واپسین روزگاران قرون وسطى، پیوستگى و استمرارى مىدید. مطابق سنت مذکور که به ژرفى ضد نسبیتانگارى و ضدروانشناختباورى بود، گونههاى دستور زبان و اشکال زبانى، ( modus significandi) محصول و بازتابنده صورتهاى عام و ناب اندیشهاند، ؛(modus intelligendi) که اینها نیز خود، بازتابهاى خود هستى، (modus essendi) شمرده مىشوند.
اما هیدگر، همچنین به وجه دیگرى از سنت قرون وسطایى نظر کرد، که در تقابل با وجه منطقى و واژه محورانهاش، ,(logocentric) «وجه زنده و حیاتى» آن سنت است و مىباید در «حیات مذهبى»اى که به تجربه زیستن، lebens-erfahrung) ،تعبیرى که از دیلتاى وام گرفته بود) قرون وسطایى، حیات و شور و حال مىبخشید، دست مىیافت.
هیدگر در پىنوشت پایاننامهاى که به جهت کسب شرایط و آمادگى براى تدریس در دانشگاه تهیه کرده بود، بر این نکته پاى مىفشرد که، ما باید بدانیم که نظریههاى انتزاعى و دشوار فیلسوفان و متالهان قرون میانه از «تجربه عینى حیات» برمىخیزند و به «ارتباط روح با خدا»، آنچنان که در حیات قرون وسطایى تجربه شده است، بیان و نمودى مفهومى مىبخشند. هیدگر بر آن است که ما براى حصول بدان ساحت از سنت قرون وسطایى، مىباید الهیات اخلاقى قرون وسطایى و عرفان آن دوران، بویژه از آن مایستر اکهارت، را با علاقه و دقتبررسیم. اگر در آن روزگار به این انگاره مفهومىفلسفى که «عقل در هماهنگى درونى با هستى است و بدان تعلق دارد» عنایت فراوان مىرود، به سبب حضور این باورداشت مشابه عرفانى است که روح تماما متعلق به خداست و این باورداشت، خود بر پایه نوعى استعلا و فراروى به سوى خداوند برساخته شده است. این انگاره که اندیشه به هستى تعلق، (gehorth) دارد، همانا بخشى از نگرشهاى پسین خود هیدگر است که وى هماره و به هر طریقى از آن سخن مىگفت. هیدگر با فراخوانى و احضار معناى زنده و حیاتى عرفان قرون وسطایى، نخستین تلاش خود را به منظور ویرانگرى، (destruction) «سنت» به کار مىبست البته «ویرانگرى» نه به مفهوم «انهدام» یا «نابودى»، بلکه بیشتر به معناى استیلا و غلبه بر سطح مفهومى مابعدالطبیعه سنتى، به منظور اعاده یا بازپسگیرى ریشههاى زنده و تجربههاى حیاتبخش آن. این نکته و اشاره را هیدگر در طول زندگىاش بارها و بارها تکرار کرد، و از اینرو، ساختارشکنى یا ویرانگرى، (deconstruction) معروف «فلسفه» یا «تاریخ هستىشناسى» وارد در «هستى و زمان» را مىباید همواره کار کنشى اثباتى، (positive) و نه منفى و سلبى، (negative) انگاشت.
نخستین نوشتهها
هیدگر در 1919 در سى سالگى، همزمان با مناسبت غسل تعمید فرزند نخستش، دست از ایمان به مذهب کاتولیک فرو شست و در نامهاى به انگلبرت کربز، همان کشیش جوانى که زمانى «مارتین» و «الفرید» را (در 1917) به عقد زناشویى یکدیگر درآورده و شاید غسل تعمید فرزندشان را نیز او به جاى آورده بود، نوشت:
«بینشهاى معرفتشناختى، که تا «نظریه شناخت تاریخى» بسط یافته، نظام عقیدتى مذهب کاتولیک را پیچیده و تردیدآور، و برایم ناپذیرفتنى ساختهاند. اما البته مسیحیتبه طور کلى، و مابعدالطبیعه، به یقین در مفهوم و معنایى جدید همچنان در باورم معتبر و مورد اعتمادند.» این اولین «چرخش» در اندیشه هیدگر است و از اهمیتى وراى حد تقریر و تاکید، بهره دارد. چرا که با گسست از مذهب کاتولیک و رویکرد به آیین پروتستان، دلبستگیها و ذهن مشغولیهاى این اندیشمند جوان نیز دگرگون گشتند. هیدگر از «پرسشهاى منطقى» به «پرسشهاى تاریخى»، و از «پدیدارشناسى محض» (هوسرلى) به آنچه وى «هرمنیوتیک واقعیتمندى» (حیات عینى) مىخواند، و از الهیات جزماندیشانه به الهیات انجیلى روى کرد. او سرمشق و الگوى خود را نه از میان متالهان مدرسى همچون آکویناس، اسکوتس و سوارز که از پاسکال، لوتر و کىیرکگارد برگزید و این آخرى (کىیرکگارد) وى را به سوى آگوستین و پاول بازگردانید. در بین سالهاى 1919 و 1922، هیدگر که در 1921 خود را به عنوان یک متاله مسیحى به کارل لویت معرفى کرده بود در تلاشى براى بازیابى تجربه اصیل مسیحى، امر تحقیق و مطالعه جدى و ژرف در باب «تجربه واقعیتمند حیات» در جوامع انجیلى (بویژه تجربه زمان، نزد ایشان) را بر دوش نهاد و در پیش گرفت. هیدگر در این طرح، الگوى خود را، نقد لوتر از ارسطو و فلسفه مدرسى ارسطوگراى قرون میانه برگزید. لوتر، همچنانکه یک مورخ متاخر و متخصص در این امور، به تازگى خاطرنشان کرده، به منظور تشریح و توضیح طرح خود در خصوص بازیابى و اعاده مسیحیت منصوص اصیل، که در زیر داربست الهیات قرون وسطایى نشسته و نهفته بود، از واژه destruction (ویرانگرى) سود مىجست. هرمنیوتیک واقعیتمندى، که در «هستى و زمان»، عنوان «تحلیل وجودى» به خود گرفت، نشانههاى ویژه و ممیز حیات واقعیتمند دازاین را مشخص و معین مىساخت. بدون مبالغه و گزافگویى، تلاش هیدگر براى صورتبندى «هرمنیوتیک واقعیتمندى»، از نقد لوتر از الهیات مابعدطبیعى قرون وسطایى و نقد کىیرکگارد از مسیحیت نظرى هگلى الهام یافته است. اکنون، همچنان که شمار افزونترى از سخنرانیهاى اولیه فرایبورگ در Gesamtausgalle در دسترس قرار مىگیرند، ثبت و ضبط آن تحقیقات نیز ادامه دارد و صورت آنها براى همگان به معرض نمایش درمىآید. یکى از جالبتوجهترین این «دورهدرسگفتارها»، که وعده انتشار هرچه زودتر آن داده شده، سخنرانیهاى هیدگر در خصوص سن آگوستین است که در آنها هم وى معطوف بود به «بازیابى و اعاده تجربه مسیحى سرمانز در نوشتههاى آگوستین» که در زیر «روساخت مابعدالطبیعه نوافلاطونى» خفته و نهان گشته است. نزدیکترین سرنمون «ویرانگرى تاریخ هستىشناسى» در «هستى و زمان» و آنچه بعدها «غلبه بر مابعدالطبیعه» خوانده شد، طرح ذاتا الهیاتى 1919 است که در آن، هیدگر عزم بر بازیافت و اعاده مقولات اصلى و بىپیرایه حیات واقعیتمند مسیحى دارد. در همان حال، وى طرح موازى دیگرى درباره ارسطو را نیز برعهده گرفته بود. فیلسوف جوان، برخلاف لوتر، ارسطو را همچون طاعونى که خداوند، وى را به سبب گناهان ما به عالم نازل ساخته، نمىپنداشت. برعکس، از آنجا که الهیات قرون وسطایى، دستگاه مفاهیم مابعدطبیعى ارسطو را برگرفته بود، هیدگر عزم آن داشت تا به منظور کشف مبادى و منابعى که آن دستگاه در حیات واقعیتمند دارد، بر آن چیرگى و تفوق یابد. بهزعم هیدگر، ارسطو از عظیمترین حساسیتهاى پدیدارشناختى در جهان باستان برخوردار بود. در واقع، نیت و آرمان هیدگر از تفسیر ارسطو، بازیافت آن تجارب حیاتى و زندهاى بود همان ساختارهاى واقعیتمند «هستى» ارسطویى و یونانى که در فلسفه ارسطویى، قالب و برونه مفهومى کسب کرده بودند. تفسیرهاى هیدگر از ارسطو آنچنان پرمایه و نوآورانه بود که بسیارى را در جهت ارسطوپژوهى برانگیخته و الهام بخشید و مستقیما نیز در اتخاذ سمت و مقامى که در ماربورگ بدو پیشنهاد شد، مؤثر افتاد. وى در ماربورگ از 1923، ضمن ارتباط و همفکرى نزدیک با متاله بزرگ و نامبردار پروتستان، رودلف بولتمان (که به الهیات انجیلى گرایش داشت) امر تدریس را آغازید. این دروس، سرانجام در هیئت «هستى و زمان» اثرى سراپا گره خورده با پرسشهاى الهیاتى منتشر شد که مشتمل بر بازیافتى دوگانه، از یکسو بازیابى ارسطو و از سوى دیگر حیات انجیلى، بود. به گمان من، در اندیشه و دیده هیدگر، این دو امر خطیر در واقع یک عمل بیش نبودند. بدین معنا که چه اخلاق نیکوماخوسى ارسطو خوانده مىشد و چه انجیل، در نهایت، بازیافتساختارشکنانه «مقولات حیات واقعیتمند» به نتایجى یکسان دست مىیافت. چرا که «مقولات حیات واقعیتمند» یعنى مقولات «دغدغه» و «برجا هستى»، (existence) «مراقبت» و «ابزارانگارى»، ,( instramentality) «زمانمندى»، «ناپایدارى» و «تاریخى بودن»، (historicity) هرجا که افتشوند، اینچنیناند. در این نکته، نوع ویژهاى از تاریخناباورى، (ahistoricism) در تفکر هیدگر مشهود است، که بسا همانند آن درونمایهاى است که با تعلق خاطر وى به «پدیدارشناسى به مثابه علمى عام و کلى» و نیز به «صورت، آرمانى (هوسرلى) ساختارهاى جهانشمول زیست جهان» (که مستقل از اینکه کجا دریافتشوند یکسانند) پدیدار شد. هدف «هستى و زمان» در واقع، هدف کاملا هوسرلى و نئوکانتى آن صورتبندى این «ساختارهاى واقعیتمند» بود؛ یعنى چارچوببندى آنها با مفاهیم صورىهستىشناسانه که از حیث هستىشناختى نسبتبه آنى و لحظهاى بودن، ( instantiation) عینى و جزئى شان بىطرف و خنثى باشد. همین است آنچه در پس پشت آن تمایز و دوگانگى مشهور میان مفاهیم «وجودى existential »و «موجودى (existentiell یا هستىشناختى» و ontic ] موجودانگارانه»، که در امر «تحلیل وجودى» مرکزیت دارد، نهفته و خفته بود. نیت و غایت هیدگر همانا ارائه ساختارهاى کلى و پیشینى، (apriori) حیات وجودى و دازاین حى است؛ صرفنظر از اینکه آن ساختارها در واقعیتبالفعلشان در مقام امرى موجودى existentiell یونانى باشند یا مسیحى.
غایت مطلوب «هستى و زمان»، رهانیدن «تحلیل وجودى» از هرگونه «صورت آرمانى موجودى»، (existentiell Ideal) و هر «شیوه و نحوه عینى و واقعیتمند زیستن و بودن»، مانند حیات مسیحى یا یونانى است. در خصوص این نکته، در مکتوبات هیدگر هیچ اشارهاى به اینکه زیستیونانى، کموبیش از زیست مسیحى اصیلتر است، به چشم نمىآید. برعکس، هر دوى آنها بازنمایاننده آن صورتهاى آرمانى موجودىاى بودند که در وراى عرصه «تحلیل وجودى» استقرار داشتند و تحلیل وجودى، خود از آنها صورتبندى هستىشناختى را وامىنمایاند. بارى «هستى و زمان» دقیقا از آن رو که تا اندازهاى پیامد تلاشى در جهت صورتبندى ساختارهاى حیات واقعیتمند مسیحى بود، با استقبال پرشور و شوق متالهان پروتستانى همچون بولتمان (همو که تا حدى در تعبیه و تنویر آن اثر سهیم بود و در طرح خود، آن مفاهیم را به کار بست) روبهرو گشت. آنگاه که متالهان مسیحى به صفحات «هستى و زمان» مىنگریستند، از مشاهده نقش خویش همان انگارهها و آراء خود به گونه صورتبندى شده، هستىشناختى شده و به قول بولتمان، اسطورهزدایى شده، در شگفت مىشدند. به باور بولتمان، آنچه «هستى و زمان» به کشفش نایل آمده، همان ساختارهاى زیست و برجاهستى، (existence) دینى و مسیحى هستند؛ اما، البته تهى و برى از «جهاننگریهاى اسطورهاى و موجودانگارانه»، که سیما و ویژگى سلیقهورزانه و یکه هنجارانه، (idiosgncratic) کیهانشناسیهاى قرن نخستبود. طرح «اسطورهزدایى مسیحیت» به نزد بولتمان به «مجزا ساختن ساختار جهانى وجودى زیست مذهبى» به نحو عام، تنزل یافت. اسطورهزدایى، عزم بر یکسو نهادن و جدا کردن ساختارهاى وجودى همچون دغدغه، تصمیم، زمانمندى و ناپایدارى، و اصالتبه رغم مرگ، از اساطیر کیهانشناختى درباره بهشت و ملکوت «بالا»، جهنم «پایین» و زمین بین آن دو، اساطیر پیکهاى آسمانى که در بین این سه حوزه در رفت و برگشت هستند، دارد. ما از خود عیساى تاریخى و آنچه او براستى آموخته، چیزى نمىدانیم. اما از آن جوامع تاریخى که به فاصله اندکى پس از رحلت عیسى شکل گرفتند، و به خاطرههاى جمعى خود، صورتبندى اسطورهشناختى دادند، آگاهى فراوان داریم و همینها گوهر پیام مسیحى، آن حقیقت رهاننده و نجاتبخش را دربردارند. وظیفه الهیات، که اکنون با تحلیل هیدگرى هستى تجهیز شده، همانا ساختارشکنى و اسطورهزدایى اناجیل رسمى است، تا مگر بشارت و ابلاغ، (kerygma) آنها را بازیابد و عودت دهد. تحصیل مجدد کریگما، آن پیام حیاتىوجودى مسیحى، خود نوعى تغییر و گروشى وجودى، و گونهاى اصالتیافتن در برابر و بهرغم محدودیت و تصور و خطاى بشرى است و این وظیفهاى پیشاروى هر انسانى است. آنگاه که بولتمان، «هستى و زمان» را در الهیات مسیحى به کار بست، در واقع به صورتزدایى، (deformalizing) «تحلیل وجودى» و مفصلبندى آن برحسب یک صورت آرمانى موجودى و به لحاظ تاریخى، مشخص و ویژه، با عنوان «مسیحیت تاریخى» مىپرداخت. صورتزدایى، از آن رو چنان نیکو ثمر داد که «تحلیل وجودى» در آن از اولویت و اولیتبهره داشت و خود، نه در پارهاى کوتاه، پیامد صورت بندى حیات واقعیتمند مسیحى بود. بولتمان، فرآیندى را که در ابتدا، «هستى و زمان» را فراآورده بود باژگونه ساخت. من بر این باورم که چنین چیزى دقیقا در خصوص پل تیلیش نیز راست مىآید. تیلیش همکار دیگر هیدگر در ماربورگ بود که «الهیات وجودى» اولیهاش، مضامین و درونمایههاى خود را که اساسا از تحلیل عهد جدید سرچشمه گرفته و منتزع شده بودند، از درون «هستى و زمان» برگزید و برگرفت.
هیدگر در یکى از واپسین سخنرانیهایش در ماربورگ، با عنوان «پدیدارشناسى و الهیات»، نگرههاى خود را در باب نسبت میان علم پدیدارشناسى کلى و عام و الهیات، پیش مىنهد. فلسفه، به منزله دانش خود هستى، با الهیات، که علمى است موجودانگارانه، (ontic) و درباره حوزه خاصى از موجودات و نه هستى عام و کلى، سراپا در تقابل و تضاد است. الهیات، دانشى اثباتى، (positive) است؛ چرا که با یک موجود مثبت و «نهاده»، (a positum) سروکار دارد و از اینرو، بیشتر به شیمى ماناست تا به فلسفه. آن «نهاده» الهیات مسیحى، همانا مسیحى بودن، ( است که در دیده هیدگر، گونه حقیقى، (factual) زیستن در مقام یک مسیحى مؤمن و معتقد، و نیز زیستن در «تاریخى» است که با «صلیب»، با «مصلوب»، با «مسیح بر صلیب» به جنبش و حرکت درآمده است. (این صورتبندیها علاقه هیدگر را به «الهیات صلیباندیش لوتر» در اوایل دهه دوم فرامىنمایند). الهیات، همانا فراآوردن آن «نوزایش وجودى» است که از رهگذر ایمان، صورت مفهومى مىیابد. الهیات دانش ایمان است؛ دانش «مؤمنانه زیستن» و «بهسان یک مسیحى، حیات تاریخى داشتن» است. الهیات ایمان را نه سهلتر، که صعبتر مىگرداند؛ چرا که نهتنها بدان زمینهاى عقلانى نمىبخشد، بل بیشتر نمایانگر آن است که این عمل، تنها چیزى است که از الهیات برنمىآید.
الهیات بر «ایمان» استوار است و ایمان محتاج فلسفه نیست؛ در حالى که الهیات به مثابه دانشى اثباتى نیازمند فلسفه است. انگارههاى «صلیب» و «گناه» فقط در عرصه ایمان منزل دارند، اما تنها به یارى فلسفه مىتوانند به جامه مفاهیم درآیند. چرا که ایمان، نوزایش از گناه است، اما «گناه» خود نوعى چند و چونگذارى موجودى موجودانگارانه، (ontico-existentiell) ساختار هستىشناختى خطاست که در «هستى و زمان» به تفصیل عرضه شده است. مفهوم مسیحى گناه، بر تشریح و توضیح بسنده مفهوم پیشامسیحى pre-Christian (کلىهستىشناختى) «خطا» متکى است. این «اتکا» از «خطا» استنتاج نشده، بلکه بیشتر به معناى دریافت داشتن یارى و سمت و سوى مفهومى یا به عبارت بهتر، برقرارى همسویى و تصحیح متقابل با/ از هستىشناسى است. مفهوم الهیاتى گناه از تجربه ایمان برمىخیزد اما تنها به مدد فلسفه به برونه مفهومى دست مىیازد. بهزعم هیدگر، هیچیک از این مسائل، نظریه پولس در باب نزاع و مقابله میان فلسفه و ایمان را انکار نمىکنند. در حقیقت، همین نزاع و درگیرى و همین حماقت نهفته در این راى که فلسفه و ایمان، در نهایت، همکنار مىگردند، مایه قوت و ثبات هردو است. ایمان دشمن موجودى فلسفه است، اما اگر در پى کسب قالب مفهومى الهیاتى است، باید با این دشمن از در وفاق و سازگارى درآید.
سالهاى جنگ
«پدیدارشناسى و الهیات »در حکم وداع هیدگر با الهیات مسیحى، به مثابه امرى متعلق به علاقه شخصى و ظاهرى، بود. اندیشه هیدگر پس از بازگشتبه فرایبورگ و جلوس در جایگاه هوسرل در 1928 تن به تغییر بنیادین دیگرى داد. تغییرى که دیگر بار با بینش الهیاتى دیگرگون هماهنگ شد. این سرآغاز سیاهترین روزگاران حیات و کار هیدگر است؛ که به فرجام، در تایید و حمایت نفرتانگیزش از ناسیونالسوسیالیزم [هیتلر] و تلاشهاى پرحرارت و مشتاقانه وى براى طرد و پاکسازى عناصر غیرنازى از دانشگاه آلمان به اوج خود رسید. او در حالى که کىیرکگارد، لوتر و ارسطو را به پستوى ذهن خود مىراند، به یک خواننده و مفسر دوآتشه نیچه بدل گشت. اندیشه هیدگر در حالى که به ژرفى متاثر از آراء نامانوس و وهمآلود ارنستیونگر بود، به شدت بسى بیشتر از هر آنچه در «هستى و زمان» یافتنى بود سمت و سوى ارادهباورانه و قهرمانانه یافت. او افسانه نیهیلیسم متجاوز و متعدى را سرود و از آن، آثار سوء و ناخواسته مدرنیته و نهادهاى لیبرال دموکراتیک مدرن را مراد داشت و همه آنها را به منزله «ملایمتبورژوازى» و «عشق به آسایش» و آنچه وى «نظریه ارزش»اش مىپنداشت، قلمداد مىکرد. هیدگر در تقابل با این سیماى محتضر و مردنى یک فرهنگ، به دفاع از «عشق به خطر»، «نیاز به مواجهه با هاویه هستى» و «گام نهادن به فراسوى مرزهاى بىپایگى هستى» بحث و استدلال مىکرد. و همین خود به تنهایى به «روح آلمانى» قدرت و عظمت مىبخشید روح آلمانى، یعنى تمامى انگارههاى «دازاین» و «ساختارهاى پیشینى عام و جهانشمول» که اکنون در «وجه اختصاصا آلمانى هستى» اختصار یافتهاند. این سختى و ستبرى روح، به نوبه خود غرب را از مصرفگرایى بىحد و مرز آمریکایى، از سویى، و کمونیسم روسى از سوى دیگر، صیانت مىکرد. تمامى اینها نخست در سخنرانى مشهور هیدگر به عنوان رئیس دانشکده در 1933 و سپس در دوره درسگفتارهاى وى با عنوان «آشنایى با مابعدالطبیعه» در 1935 به ستیغ فلسفى دستیازیدند.
این پیشرفتشوم و تهدیدآمیز در تفکر هیدگر، ارتباطى بس نزدیک با یک نحوه تلقى و برداشت الهیاتى متغیر و دگرگونشونده دارد. اگر هیدگر ابتدا در مقام یک کاتولیک محافظهکار افراطى به عرصه تفکر گام نهاد و اگر پس از آن در 1917 به ژرفى، درگیر مکالمهاى با الهیات تاریخى و آزاداندیشانه پروتستان شد، اما از 1928 عمیقا نسبتبه مسیحیت، به کلى و به نحو عام، و به کاتولیسیسم فرایبورگ، به نحو خاص، موضع خصمانهاى اتخاذ کرد و نشانهها و اشاراتى از الحاد شخصى را آشکار و بارز ساخت. وى در عرصه مدیریت و ساحت رفتار شخصى خود در فرایبورگ به دشمن کینهتوز مسیحیتبدل گشت. او جوانان یسوعى را که به عنوان دانشجویان دوره دکتراى وى به فرایبورگ مىآمدند، نمىپذیرفت و با دیگر دانشجویان کاتولیک، مانند موکس مولر، رفتارى بغایت ناپسندانه داشت. و هنگامى که پایاننامههاى این دانشجویان با راهنمایى مارتین هونهکر، صاحب کرسى فلسفه کاتولیک ارائه شد، هیدگر با فاصلهگیرى و حتى با تحقیر و اکراه، با ایشان برخورد نمود. (و تنها پس از 1945، اینان را رسما به عنوان دانشجویان خود پذیرفت.) پس از درگذشت نامنتظره هونهکر در 1941 هیدگر مجال آن را یافت تا این کرسى را، همانکه او خود یک ربع قرن پیش خواستارش شده بود، برچیند.
فعالیت فلسفى هیدگر که همیشه از حیث روششناختى خداناباورانه بود، بىطرفى هستىشناسانه خود را از کف داد و یکسره مسیحیتستیز شد. او اگر تا 1928 بر آن بود که هستى یونانى و مسیحى، در عینیت تاریخىشان، نشان و مثال ساختارهاى عام و کلى هستى واقعیتمندند، اما در طول دهه سوم در یک چرخش فکرى این نظر را ابراز داشت که مسیحیت، گونهاى دورافتادگى منحط از اصالت، (primordiality) تجربه یونانى بوده است. و از واژه «یونانى»، نخستین فلاسفه و متفکران یونانى را اراده مىکرد و افلاطون و ارسطو را چونان نمایندگان و بازنمودارگران فراموشى مابعدطبیعى هستى در نظر مىگرفت. کینهتوزى و خصومتى را که بر تصویر و توصیف هیدگر از نسبت و رابطه میان «پرسشگرى فلسفى» با «ایمان مسیحى»، میان «الحاد روش شناختى» او و «کفر تمامعیار و پرخاشجویانهترش» سایه افکنده بود، مىتوان در مقایسه ذیل نگریست. هیدگر در سال 1922 چنین نگاشت:
سپرسشپذیریز، (questionability) امرى دینى نیست؛ اما چهبسا که واقعا به موقعیت و حالتى از تصمیمگیرى دینى رهنمون گردد و بینجامد. من در فلسفیدن، مشى متدینانهاى ندارم، هرچند که به عنوان فیلسوف مىتوانم انسانى مذهبى و متدین باشم. اما هنر در این است: فلسفیدن، و از این رهگذر خالصانه مؤمن بودن؛ به تعبیرى بهتر واقعیتمندانه برگرفتن امر دشوار تاریخمند و اینجهانى «فلسفهورزى» آن هم در عمل و در عالم عمل، و نه در ایدئولوژى و خیالپرورى دینى. فلسفه در پرسشپذیرى خودنهاده ریشهاش، مىباید در بنیاد، خداناباورانه باشد.
و فریبکارى در مقام یک فیلسوف نیز از این قرار است: به هنگام ارائه پاسخ و واکنش نسبتبه دعوت ایمان، خود را در لاک پرسشپذیرى ریشهاى همان توانایى مطرح ساختن پرسشهاى ریشهاى فرو بردن و همانجا جاخوش کردن. پرسشگرى فلسفى، ایمان نیست و نمىتواند هم بشود، مگر با انصراف از پرسشگرى. اما مؤمن مىتواند ایمان خود را گشوده و باز نگاهدارد و تنها به واسطه تحمل و زندهدارى حیات پرسشگرانه، آن را از گزند ایدئولوژى جزماندیشانه، مصون بدارد. اما در نوشتار «آشنایى با مابعدالطبیعه» مىخوانیم:
هر آنکه نزد او انجیل حقیقت و انکشافى، (revelation) الهى است، پاسخ به این پرسش را که «چرا موجودات «هستند» به جاى آنکه نباشند»، از پیش، حتى پیشتر از آنکه پرسیده شود، در دست دارد... و هرکه چنان ایمانى را محکم برگرفته، گرچه مىتواند تا اندازهاى در پاسخدهى به پرسش ما شرکت جوید، اما بدون دست فروشستن از تدین، و پذیرفتن تمامى تبعات و پىآیندهاى چنان اقدامى، واقعا از طرح پرسش ناتوان است. او تنها مىتواند اداى چنان پرسشگرى را در بیاورد.
کمى بعد، در همین متن، هیدگر بر اثرى با عنوان «انسان چیست» از تئودور هکر، متاله مسیحى که سخنرانیهایش در آن ایام در فرایبورگ از سوى دانشجویان نازى مورد اعتراض خشمگینانهاى واقع شده بود، تاختن مىآورد:
باور داشتن به گزارههاى اصول ایمانى، (dogma) مذهب کاتولیک، همانا امرى استبازبسته به دلبستگى فردى یک مؤمن؛ و ما را در اینجا با آن کارى نیست. اما چگونه مىتوان از ما چشم داشت که مردى را جدى بگیریم که بر روى جلد کتابش نگاشته: انسان چیست؟ حال آنکه پرسشگر نیست و جویندگى نمىداند؛ چرا که اساسا نسبتبه طرح پرسش، ناتوان و بىعلاقه است.
چرا من درباره تفسیر راى و سخن پارمنیدس، از چنین امور نامربوطى سخن مىگویم؟ اینگونه شتابزده و بىدقت نوشتن، فىنفسه بىاهمیت و عارى از معناست؛ اما آنچه ناچیز و بىمعنا نیست فروخفتن همه عطش و شور پرسشگرى است که این دیرى است که در خانه جان ما مسکن گزیده است.
اکنون باور هیدگر، آشکارا، آن است که تناقضى وجودى، (existential) اگرنه منطقى میان پرسشگرى فلسفى حقیقى و باور دینى وجود دارد. شخص مؤمن، شور و عشق و یا صداقت ورود به هاویه پرسشپذیرى هستى را فاقد است. این نگرش، در همین حال، ایمان مسیحى را از نظرگاه نوسازى، (renewal) ناسیونالسوسیالیستى، نیرویى ضد انقلابى مىسازد و مىنمایاند. نما و ظاهر پرسشگرى یک مؤمن، همیشه واجد گونهاى کیفیتساختگى و تقلیدى است. آثار غیرصادقانه نویسندگان مسیحى را نباید با عظمت متفکران یونانى، همچون پارمنیدس، در یک مرتبه نشاند و به یکسان مورد توجه قرار داد. اما و هزار اما، هیدگر به نحوى طنزآمیز و به گواهى قدرت اندیشهاش، آنگاه که نوک پیکان حملهاش را متوجه انحراف و حقارت و لجاجت «انسان» مىساخت، تاثیر فراوانى بر الهیات کاتولیک، بویژه طى این دوران، اعمال مىکرد. شخصیتهاى برجسته آیین کاتولیک از قبیل گوستاو زى ورت، یوهانس لوتز، و برتر از همه، کارل رانر به علاوه مولر، که همگى آلمانى یسوعى مذهب بودند، طى دهه سوم به این سخنرانیها گوش فرا دادند. رانر مساله پرسشگرى را در راستاى تومیسم استعلایى، که نخست از سوى مارشال بلژین یسوعى تعیین و تعریف شده بود، باز گشود. به گمان وى، «پرسشگرى» به مثابه «فرآیند گشایش یافتن اساسى اندیشه در پیشگاه و آستانه هستى»، نمایشگر پویش یا شتاب ذهن به سوى خداوند است. او پیش داشت، (pre having) هستى از سوى قوه ادراک را به منزله «دریافت و ادراک پیشینى خداوند»، از آن حیث که یگانه مطلوب وجود ما در عرصههاى کردار و پندار است، تلقى کرد. رانر در دومین اثر عمده خود «نیوشندگان کلام» مضامین و درونمایههایى از قبیل گفتن و شنیدن، دعوت کردن (خواستن) و مدعو (مطلوب) واقع شدن را از آن خود ساخت. این درونمایهها را هیدگر براى نخستین بار در دهه سوم در ارتباط با قرائتهایى که از متفکران یونانى نخستین به عمل مىآورد، به وضوح و تفصیل تشریح کرده بود. رانر اندیشههاى هیدگر را در عرصه الهیات به کار بست و در آن مدعى شد که مؤمن از جنبه هستىشناختى مستعد و متمایل به انکشاف است و دازاین از نوعى ساختار هستىشناسانه بهره دارد که از طریق آن، هستى دازاین از سوى خود هستى، مخاطب قرار مىگیرد. آن ساختار هستىشناختى، آنچنان که در مکتوبات فلسفى هیدگر ساخته و پرداخته شده، شرط و حالت امکان «مدعو بودن» و«مخاطب واقع شدن» از سوى «کلمه» (عیسى مسیح) همان کلمهاى که «پدر» با وساطت آن با نوع بشر سخن مىگوید را مفصلبندى مىکند. رانر همچنین از مفهوم هیدگرى «هستى معطوف به مرگ» در رسالهاى کوتاه با عنوان «الهیات مرگ» استفادهاى نیکو و بس مهم مىنماید.
دیگر بار، مىتوان این پرسش را پیش نهاد که، آیا این متالهان جوان کاتولیک که تفکر هیدگر را صرفا از آنرو بدانسان با کاربست الهیاتى، سازگار و متناسب مىیافتند که آن تفکر در آغاز به وجهى عظیم از منابع و مآخذ الهیاتى الهام یافته بود؟ باور این نکته غیرممکن مىنماید که آن قرائتى که هیدگر از یونانیان نخستین به دست مىداد، پیامد و نتیجه انتقال مقولات و مفاهیم مسیحیتبه متون یونانیان اولیه نبود. او در عباراتى پیامبرگونه، سخن از «آغازى دیگر» ساز مىکرد که با گونهاى metanoia [تغییر اساسى و دینگردانى] و نیز باورداشتهاى مذهبى «فرارسیدن ملکوت» یا حتى «رجعت»، همانندى داشت. او نسبت و ارتباط میان هستى و اندیشه در نزد پارمنیدس و هراکلتیوس را در عباراتى «مبلغانه و بشارتآمیز»، (Kerygmatic) مورد بررسى قرار داد و بر آن بود که این اندیشوران نخستین یونانى، هستى را چونان امرى احاله شده به آدمى مىانگاشتند که وى را فرا مىخواند و دعوت مىکرد، و همینطور، هستى آدمى را برحسب پاسخپذیرى، ( و واکنشگرى، (responsiveness) وى نسبتبه این دعوت، تعریف مىکردند. هیدگر چنین ادامه داد که منبع الهام تصور عمیقا تاریخى او از هستى، که حتى شامل تصور آخرتشناسانه تاریخ هستى نیز مىشد، از بن یونانى بود. اما نزد همگان، جز شاگردان و مریدان سرسپرده و خشکاندیش وى، هویدا و روشن است که هیدگر آشکارا در پى تقدسزدایى از انگاره اساسا کتاب مقدسى تاریخ رستگارى، و یونانىسازى آن بود. او به معناى بس دقیق کلمه، عزم بر بنیاد نهادن و برساختن یک تاریخ مقدس، (Heil sgeschichte) به منزله رقیب و هماورد نوع کتاب مقدسى آن، که پیشتر در مطالعه انجیلى خود فراچنگ آورده بود، داشت. ممکن است کسى به این تفسیر و برداشت که کار هیدگر همانا به سادگى، اسطورهزدایى تاریخ رستگارى و اعطاى معنا و مفهومى هستىشناختى بدان بود که تفاوتى با آنچه وى در هستى و زمان آورده بود نداشت اعتراض کند. تفاوت، به نظر من، در این است که تاریخ هستى لاحق وى، همچون تاریخ رستگارى [است] و به همان میزان، اساطیرى و به همان نسبت نیز محتاج اسطورهزدایى است که تاریخ رستگارى. همانگونه که کىیرکگارد یک سده پیشتر گفته بود، کشف زمان و تاریخ، امرى یهودامسیحى بود؛ همچنان که ما مىتوانیم بدان بیفزاییم، تمامى درونمایههاى «سخن گفتن» و «پاسخ دادن» و «طلب یا دعوت کردن» و «مطلوب یا مدعو واقع شدن» اینگونهاند. هیدگر بىپرده، مفهوم زمان شناختى، Kairos - (Kairological) یعنى زمان معین و ویژه، «آن» و «لحظه»، (Augenblick) حقیقت و تصمیم در «هستى و زمان» و مبلغانه و بشارتآمیز برجاهستى، (existence) آدمى را که یکسره با ذهنیتیونانیان بیگانه بودند، و وى در ابتدا آنها را از مسیحیت آموخته بود، از آن خود مىسازد و بر آنها تمرکز پیدا مىکند. متالهان کاتولیک جوان این عناصر و بنپارههاى اندیشه او را با فعالیت الهیاتپردازى خود، بس موافق و سازگار مىیافتند؛ و این البته شگفتآور نیست. و این چنین بود که بولتمان، و متکلمان پروتستان اگزیستانسیالیست، پیشاپیش ایشان (متالهان کاتولیک)، آنگاه که به درون متون هیدگر نظر مىافکندند، نقش خویشتن را در آنها مىیافتند.
نوشتههاى پسین
هیدگر پس از جنگ به میزان زیادى در پوشاندن و مخفى داشتن همکارى و پیوند گذشتهاش با جنبش ناسیونالسوسیالیست کامیاب شد. جریان ثابت و منظمى از انتشار آثار نو، تصویر «هیدگر لاحق» را (که پیشتر تنها براى شمار اندکى از آنان که قادر به پیگیرى سخنرانیهاى وى در طول سالهاى جنگ بودند، آشنا بود) ایجاد کرد و ثبات و قوام بخشید و موجى کاملا تازه از اندیشه هیدگرى، سراسر فلسفه اروپا را درنوردید. در فرانسه، بویژه، استقبال پرشور و هیجان فرانسویان از هیدگر، که با سوءفهم اگزیستانسیالیستى فرانسوى آغاز شد و امروزه با پسامدرنگرایان آن دیار دنبال مىشود، وى را بسى تشجیع و تقویت نمود. نامه به فرانسویان در 1947 (به ژان بوفره و به جهان فلسفى) حدود و مرزهاى انسانباورانه اگزیستانسیالیسم و ضرورتها و نیازهاى واقعى «اندیشه هستى» را پیش نهاد. بر همگان آشکار بود که تفکر هیدگر دستخوش چرخش دیگرى شده بود؛ چرخشى که بر پایه اطلاع کنونى ما به دستنوشتهاى مربوط است متعلق به حدود 81936 با عنوان «مقالات فلسفى»، که به تازگى منتشر شدهاند.
تفکر لاحق هیدگر از بن، اختیار ناباورانه، (antivoluntristic) و غیر نیچهاى شده بود. این تفکر، مابعدالطبیعه سنتى از افلاطون تا روزگار کنونى را به منزله فراموشى و عقبنشینى خود هستى (و نه یک خطاى بشرى) تعبیر و تفسیر کرد. بر بنیان این تفسیر و تعبیر، مابعدالطبیه اراده معطوف به قدرت، که نهایىترین نمود و بیان آن، تکنولوژیک ساختن کنونى عالم و آدم است، همچون اوج تاریخ فراموشى و نتیجه آن انگاشته مىشود. حال، عمل اندیشه ورزى دقیقا به مفهوم «اراده نکردن» تعریف مىشد؛ یعنى ابتدا با «اراده کردن اراده نکردن» و سپس با «اراده نکردن به طور کامل». در اینجا، اراده کردن بر مبناى مفهوم عام آن، نه فقط بر «گزیدن و خواستن» در معناى معین و خاص آن، بلکه همچنین بر همه اندیشه مفهومى با تمثیلى، (representational) که در ذات سنت علمى و فلسفى غرب ریشه دارد، دلالت مىکرد. آن لحنهاى حماسى در باب کشمکش سخت میان هستى و بشریت همان پولموس، (polemos) هراکلتیوس که هیدگر در طى سالهاى میانى دهه سوم زندگىاش بیشتر مىپسندید که Kamp ترجمهاش کند از میان رختبربست. هیدگر به جاى «اراده کردن» از «رخصتبه بودن (چیزى)»، (Lettingbe) سخن به میان مىآورد و در این نکته واژه Gelassenheit [وارستگى] را به کار مىبست که یکى از کهنترین و مقدسترین پارههاى واژگان عرفاى راین لند، بویژه مایستر اکهارت، شمرده مىشد. «هستى» آن چیزى نیست که تفکر بشرى را یاراى تصور یا درک و چنگ انداختن به آن باشد، بل امرى است که تنها مىتواند به تفکر «اعطا» گردد. اندیشهها به ذهن ما درمىآیند؛ ما آنها را تفکر و تصور یا خلق و ابداع نمىکنیم. اندیشه همانا «عطیه» و «موهبت» است؛ رویدادى است که ما را غافلگیر و مسخر مىسازد؛ خطابى است که ما را رویاروى خود مىنشاند و خطابهاى است که ما، منفعلانه، بدان گوش مىسپاریم. اما با این همه، نقش آدمیان نه رخوت و عدم تحرک کامل و تمامعیار، بل همکارى در پدیدآورى هستى و گشوده ماندن نسبتبدان است. کارى که انسان را یاراى انجام آن هست نه «اراده کردن»، بل «اراده نکردن» و تهیه و تمهید عرصهاى براى پیدایى و ظهور هستى است. این نه خاموشنشینى و عزلتگزینى، که زهدورزى و پارسامنشى است. آن کردار سترگ و صعب برخاسته از نوعى «فقر روح» است. بحثى در باب جایگاه «کنش» و «اخلاق» در اندیشه هیدگر درگرفت که تا حال نیز تداوم و استمرار یافته است. بحثى که مباحثات و مشاجرات وارد در ادبیات سنتى بر سر عرفان و کنش اخلاقى، را مجددا به عرصه نمایش مىآورد. که این نیز یکسره به حکایت «مریم و مارتا»ى آمده در کتاب مقدس و گفتگوهاى قرون وسطایى در باب شایانیها و مقتضیات نسبى و مربوط به هم «کنش»، (Vita activa) و «اندیشه»، (Vita contemplativa) بازگشت دارد.
براى بارى دیگر، چرخشى اساسى در تفکر هیدگر رخ نمود و این بار نیز با اشارات مذهبى آشکار. آن خصم خشماگین مسیحیت در طول سالهاى جنگ که خود زمانى یک پروتستان و زمانى دیگر یک کاتولیک دوآتشه بود ظاهرى عارفانه به خود گرفته بود. هیدگر با این چرخش اخیرش، چنانکه خود گفت، به سرآغاز الهیاتى خود باز مىگشت. به یاد مىآوریم که وى در جوانى شدیدا به عرفان قرون وسطایى دل بسته بود و عزم آن داشت که کتابى درباره مایستر اکهارت بنگارد. او همچنین (در 1919) اعلام داشته بود که در پى برگزارى یک سلسله درس گفتار در باب عرفان قرون وسطایى است؛ اما مقدمات آن دوره درسى، ظاهرا با ظهور جنگ جهانى اول مختل گشت و آن درسگفتارها هیچگاه ارائه نشد.
روابط هیدگر در دوران پس از جنگ با متالهان کاتولیک و پروتستان، به گونه بهتآورى باژگونه شده بود. در محاکمههایى که به فاصله اندکى پس از جنگ، به منظور پاکسازى افراد وابسته به جریان نازیسم برگزار شد، هیدگر، که محاصره شده و احتمالا سقوطى جزئى را نیز تجربه کرده بود، ابتدا روى مددجوى خود را به سوى یار و مشاور قدیمىاش، کنراد گروبر، اسقف اعظم فرایبورگ، گرداند؛ چرا که گروبر به سبب اتخاذ موضع مخالف در برابر نازیها در حین جنگ (همان امرى که هیدگر در طول آن سالها، هیچگاه مهر تصویب و تایید بر آن ننهاده بود) به کسب احترام و بزرگداشت گستردهاى نایل آمده بود.
این چرخش به هیچ وجه دلالتبر بازگشت تفکر پسین هیدگر به ایمان دوران جوانىاش ندارد. بعد عرفانى تفکر پسین وى امرى است دقیقا و سراپا ساختارى و مربوط به این تناسب معین: ارتباط و نسبت اندیشه با هستى از حیثساختارى، همسان رابطه و نسبت روح با خداوند در عرفان دینى است. اندیشه رو سوى هستى، و نه خدا، دارد. «هستى»، خدا نیست، اما تحقق آشکارگى است؛ حدوث حقیقت وجود و تعین تاریخ تجلیات عصرى وجود از یونانیان نخستین تا اراده معطوف به قدرت است. هستى، در تعریف، بسا شبیه به تاریخ است؛ اما با دو تفاوت برجسته: 1) تاریخ به سان تاریخ قیقتیا آشکارگى، یا وجوه و صورتهاى گونهگون هستى در سراسر اعصار انگاشته مىشود (همانند eidos ] »افلاطون، «روح» هگل و «اراده معطوف به قدرت» در مدرنیت اخیر) که البته با تاریخ سیاسى، نظامى، اجتماعى و یا اقتصادى در تقابل است. 2)تاریخ نه تاریخ بشر، که از آن هستى است؛ تاریخى است که تحت پیشگامى هستى در دهش و اعطا به اندیشه و بازپسگیرى از آن، شکفته و پدیدار مىشود.
شان و مقام خدا در تفکر پسین هیدگر، که بیشتر رنگ و بوى دینى و عرفانى یافته بود، مورد مباحثه و مشاجره فراوان واقع شده است. هیدگر از خدا و ایزدیان سخن به میان مىآورد؛ اما آن خدایى که، از منظر یهودامسیحى، به فقدان فرمانروایى مطلق خویش بر تاریخ نشسته و صرفا به کارکرد تاریخ هستى تبدیل شده است. بدینسان، ارسال، (sending) دورهاى ایزدیان و عصر (ظهور و فرمانروایى) امر مقدس سپرى گشته و ما اکنون به انتظار خدایى جدید نشستهایم و چشم به ارسال تازه و غیرمترقبه فیاضیت امر مقدس دوختهایم که ظاهرا کارکردى از ارسال هستى است و نه خواست و مشیتخداوند. هیدگر در جایى، عصر از دست رفته امر مقدس را، همان روزگار دین یونانیان، عصر عهد عتیق، و زمانه موعظهگرى عیسى معرفى کرد که به گونهاى تاریخ باورى، در باب راههاى متنوعى که به وساطت آنها، امر مقدس خود را منکشف و متجلى مىسازد و یا اشکال گونهگون تاریخى به خود مىگیرد، اشاره داشت. البته، در این طرز تلقى هیچکدام از آن راهها و اشکال، امرى مطلق قلمداد نمىشد. با اینحال، هیدگر در این مکتوبات، رجحانى قاطع و محرز براى جهان یونانیان نخستین، براى تجربه و آلثیا، (Aletheia) (نامستورى، ناپوشیدگى، کشف المحجوب)»، و «براى تجربه ایزدیان و خدایگان همچون مرتبه و پارهاى از مراتب چهارگانه عالم» قائل است. مراتب چهارگانه زمین، آسمان، میرایان و ایزدیان مفهومى عمیقا هولدرلینى است که هیدگر طى قرائتخود از طرح هولدرلین، مبنى بر شاعرانهگویى و شعرگونهسازى، (poetizing) عالم یونانى، فراچنگ آورد. بر این رو، خدایى که در نوشتار پسین هیدگر ظهور مىیابد، خدایى استبه ژرفى شعرى و شاعرانه و تجربه شاعرانه «جهان در مقام امرى قدسانى و قابل تکریم و تعظیم» است. اینسان خدایى، بیشتر شعرىکافرکیشانه، (pagan) است تا یهودامسیحى و اخلاقىمذهبى. و خداوندى چنین، عملا هیچ نسبتى با آن خداوندى که عیسى، پدر، (abba) ش خواند، یا با «مذهب صلیب» بدانگونه که هیدگر در لوتر یافت، ندارد. در حقیقت، نوشتارهاى پسین هیدگر بیشتر اشارتگر و یادآور نوعى «بوداگروى»، گونهاى «بزرگداشت و احترام متاملانه و خاموش جهان» هستند، تا یهودیتیا مسیحیت.
البته قابل درک است که متالهان مسیحى علاقه و گرایش قابل توجهى به مکتوبات پسین هیدگر نشان داده، بسا که از آبشخور آن نوشتهها، کام اندیشه خود را تازه کردهاند. این نوشتهها در حکم نشان و اثرى هستند از گفتمان عمیقا هرچند نوعا دینى هیدگر در باب دهش و دریافت، فیض و فیاضیت، نجات و خطر، خطاب و اجابت، فقر و گشودگى، پایان دوران و آغازى جدید، و راز و باز پسروى؛ همواره با درونمایههاى نوینى از خداى مقدس حقیقى، موج تازهاى از متالهان پروتستان پسا بولتمانى سر برکردند که به فراسوى الهیات وجودى بولتمان راه بردند و موضعى اختیار نمودند که بازتاباننده چرخش و رهیافتخود هیدگر به وراى تحلیل وجودى بود. این متالهان از اندیشه هیدگرى تاریخى بودن، (historicality) و زبانمندى، (linguisticality) هستى، دریافتى دقیق به دست آوردند و در مطالعات و کارهاى الهیاتى خود به کار بردند.
شخصیت اصلى و برجسته این جنبش پسابولتمانى «هاینریش ات» است. وى که شاگرد کارل بارث است و آثار بولتمان را نیز به گونه گستردهاى ژرفکاوى نموده، در اثرش با عنوان «اندیشه و هستى»، (Denken und Sein) در 1959 دقیقا نمایاند که وازنش و طرد انسان باورى، (humanism) از سوى هیدگر لاحق، امکانات جدیدى براى الهیات فراهم نمود. این اثر اعتراضات دیرپاى کارل بارث به بولتمان (و «هستى و زمان» هیدگر) را به دیده تایید مىنگرد و بیانگر آن است که الهیات بارث مبنى بر برترى و اولویتخداوند، در واقع با رویکرد هیدگر لاحق به هستى سازگار و همراه شده است. نزد ات، الهیات از درون تجربه ایمان مىبالد و مىخیزد و امرى متعلق به حوزه عینیتیافتگى الهیاتى علمى نیست، همچنان که به نزد هیدگر، تفکر از درون تجربه اندیشه، از ژرفناى تجربه هستى از سوى اندیشه سر برمىکند و سخن مىگوید. ات، در ادامه، «تاریخ رستگارى» را به مثابه «تاریخ آشکارگرى» تفسیر مىنماید که این با انگاره هیدگرى تاریخ آشکارگرى هستى، قیاسپذیر است. او همچنین تصور هیدگر از «زبان همچون فراخوان و ندا» را در تفسیر زبان کتاب مقدس استخدام مىکند. در این امر، براى مثال، عبارات عهد جدید در باب رستاخیز نه چونان بیانات گزارهاى امور واقع، بل همچون فراخوانى به شیوه نوینى از بودن، ملحوظ مىگردد. کار ات و تمامى تاثیر هیدگر لاحق بر تفکر الهیاتى، در کتابى با عنوان «هیدگر لاحق و الهیات» به آمریکا گام نهاد.
هیدگر در 1959، در دیدارى با ماربورگىهاى سابق، یک روز تمام در خصوص نسبت میان اندیشه پسین خود و ایمان مسیحى به بحث پرداخت و در آن اظهار داشت که گرچه اندیشه وى خداى مابعدالطبیعه را از کرسى حکمفرمایى فرو کشید و بیرون راند، اما این به هیچ روى با (برقرارى و حفظ) نسبت و رابطهاى غیر مابعدطبیعى با خدا ناسازگار نیست. دستاورد «تفکر» براى الهیات، دستشستن از انگاشتخدا در مقام علت اولى و علت موجده و مبقیه عالم، و در عوض، رویکرد به خدایى است که بتوان در پیشگاهش زانو زد، یا به سماع و پایکوبى پرداخت. وى اینسان «خدایى» را «خداوند مقدس و متعال حقیقى» مىداند و مىخواند. و این دستور پاسکال، به چشم فروهشتن از خداى فیلسوفان به سود خداوند ابراهیم و اسحاق، را تداعى مىکند. این صورتبندى کاملا باز و فراخى از نسبت تفکر با ایمان دینى، و طریق قطعى و دقیقى بود که ات برگرفت و به بسط آن دستبرد. این راى، همچنین به شیوهاى جالب و مؤثر از سوى دیگر متاله فرایبورگ، برنارد ولت، در جانب مذهب کاتولیک برگرفته شد. به باور ولت، فرایافت هیدگر از تاریخ هستى، همانا بازگوى قصه تیره و تار سازى فنآورانه زمینى است که در آن، سایه پندار سرورى آدمى نور ظهور و نمود خداوند را فرا مىگیرد و فرو مىنشاند. آن «آغازى دیگر» وارد در بحث هیدگر، نشان از [فرا رسیدن] عصر نوین [ظهور و استیلاى] امر مقدس دارد. دورانى که در آن، خداوند به حقیقتخدا باشد و خدایى کند. ولت، همچنین با حساسیت والایى در خصوص مایستر اکهارت و انگاره «وارستگى» به نوشتن پرداخت و مقالهاى عالى در مقایسه هیدگر لاحق، مایستر اکهارت و توماس آکویناس (همو که مایستر اکهارت، کرسى دومینیکن وى را در پاریس تصاحب کرده بود) عرضه کرد.
مارتین هیدگر در 1976 در هشتاد و ششمین سال زندگى خود درگذشت. پیکر وى در محوطه کلیساى کاتولیک در مسکرش، میان مادر و پدرش به خاک سپرده شد. به درخواست هیدگر، مراسمى طبق آیین کاتولیک از سوى برنارد ولت در کلیساى سن مارتین (همانجا که پدر هیدگر منصب خادمىاش را داشت و مارتین نوجوان نیز در محل کار وى در زیرزمین همان کلیسا، گهگاه به بازى مىپرداخت) برپا شد. ولت که همشهرى هیدگر نیز بود در مدح و تمجید وى سخن راند. وى، بدرستى، اظهار داشت که اندیشه هیدگر که در پیکر این قرن لرزشى افکنده، هماره پویا، جویا و در راه بود. او اینگونه «در راه بودن» را با انگاره انجیلى «جوینده به فرجام، یابنده است»، مربوط ساخت:
او، همانکه مىجوید که شایان آن است تا بر تارک حیات و اندیشه هیدگر نقش بندد. او، همان که مىیابدکه مىتواند همان پیام پنهان و رازآمیز درگذشت وى باشد.
آیا هیدگر با ابراز این نکته در نوشتار «در راه به سوى زبان»، که آینده وى از اندوخته «آغاز الهیاتى»اش تهیه و تامین مىشود، چرخهاى کامل را طى کرده بود؟ آیا چنان فرجام کاتولیکمآبانه، تکرار آغاز کاتولیکى وى بود؟ آیا این چرخشى نهایى در طریق تفکر بود؟
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1378 / شماره 19 و 20، تابستان و پاییز ۱۳۷۸/۰۷/۰۰
نویسنده : جان دی کاپوتو
نظر شما