جهانشمولى عرفان اسلامى
این که کسانى اصرار مىورزند که عرفان اسلامى از قید و بند (1) دین آزاد است تا اندازهاى بدین سبب است که تصور مىکنند که جهانشمولى آن در خطر است. اما هرچند با دلمشغولى اینان به این وجه تردیدناپذیر عرفان اسلامى احساس همدلى کنیم، نباید فراموش کرد که خاص بودن، کاملا با جهانشمولى سازگار است، و براى اینکه این حقیقت اجمالا درک شود، کافى است هنر مقدس را ملاحظه کنیم، که به صورت غیرقابل تفوقى هم خاص است و هم جهانشمول (2).
براى اینکه مثال را به موضوع بحثخودمان نزدیکتر کنیم، باید گفت که هنر اسلامى فى نفسه به خاطر تمایزش از هر هنر مقدس دیگرى، بىدرنگ قابل تشخیص است: یکپارچگى هنر اسلامى، در زمان یا مکان قابل انکار نیست؛ این امر بسیار روشن است: خواه مسجد قرطبه را مشاهده کنیم و خواه مدرسه بزرگ سمرقند را، یا آرامگاه یکى از اولیاءالله را در مغرب یا ترکستان چین، به نظرمان مىرسد که گویا نور واحدى است که از همه این آثار هنرى مىتابد. (3) در عین حال، جهانشمولى آثار بزرگ تاریخى اسلام، که در حضور هر یک از آنها احساس در مرکز جهان بودن را داریم، همینگونه است. (4)
بىآنکه از موضوع دور افتاده باشیم، مساله هنر مقدس ما را به مطلب اصلىمان باز مىگرداند. زیرا در پاسخ به این سؤال که صعرفان اسلامى چیست؟ش یک پاسخ ممکن به شرط آنکه دیگر پاسخها نیز بهدنبال بیایند صرفا اشاره به «تاج محل» یا یکى دیگر از شاهکارهاى معمارى اسلامى است. یک عارف مسلمان با استعداد، از فهم این پاسخ عاجز نیست. زیرا هدف و غایت عرفان اسلامى ولایت است، و کل هنر مقدس به معناى حقیقى و کامل این کلمه در حکم تبلور ولایت است؛ درست همانگونه که ولىالله در حکم تجسد یک شاهکار مقدس است، و هر دو تجلیات کمال الهىاند.
بر اساس آموزه اسلامى، کمال الهى ترکیبى از صفات جلال و جمال است؛ و عرفان اسلامى، بنا به توصیف بسیارى از عرفاى مسلمان، متحقق شدن به این صفات الهى است، که به معناى پیرایش روح است از محدودیتهاى انسان هبوط کرده، و از عادات و پیشداوریهایى که طبیعت ثانویه شدهاند؛ و نیز به معناى آرایش آن استبا خصایص سرشت اولیه انسان، که بر صورت خدا ساخته شده بود. چنین است که آداب تشرف در برخى از حلقات صوفیه عملا صورت یک خلعت را مىگیرد: خرقهاى را شیخ بر شانههاى کسى که تشرف یافته، مىنهد.
مبتدى طریق زندگى استاد را در پیش مىگیرد؛ زیرا بخشى از روش همه طریقههاى عرفانى و بیش از همه عرفان اسلامى انتظار فرجام کار است؛ استاد طریق زندگىاى را که وقتى مبتدى بوده در پیش گرفته استمرار مىبخشد. تفاوت این دو در این است که در مورد استاد، طریق یعنى، تصوف، من حیث المجموع به صورت ملکه درآمده است؛ زیرا ولایتبر طبیعت ثانویه پیروز گشته است. در مورد مبتدى، طریق قبل از هر چیز، عمدتا یک انضباط است، اما هنر مقدس همچون لطفى الهى است که مىتواند آنچه را مشکل است آسان کنند. کار کردش و این کارکرد برین هنر است این است که پیروزى ولایت را، که شاهکار مورد بحث، تصویرى از آن است، در روح تسریع کند. هنر مقدس، به منزله مکمل انضباط حتى مىتوانیم بگوییم به مثاببه نوعى فراغ بال و استراحت طریقت را همچون کار طبیعى فرد به معناى حقیقى این لفظ جلوه مىدهد و همه عناصر روح را گرد مىآورد تا انسان، یکدل و یکجان، کمال مطلقى را که هنر مقدس مىنمایاند تصدیق کند.
اگر بپرسند: آیا نمىتوانیم به همان اندازه که تاج محل را تبلور عرفان اسلامى یا کلیساى جامع شارتز (6) را نیز[مظهرر عرفان هندویى و مسیحى] بدانیم؟ پاسخ صآریشاى خواهد بود که یک صنهش بر آن مىچربد. معبد هندویى و کلیساى جامع مسیحى تجلیات برین جلال و جمال الهىاند، و یک عارف مسلمان بالقوه که نمىتواند آنها را دریابد و از آنها چنانکه هستند لذت ببرد، از این حیث که نمىتواند حق نشانههاى خدا را ادا کند، نمىتواند آنها را توصیف کند. اما باید به خاطر داشت که هنر مقدس از آن هر عضوى از جامعهاى است که این هنر در آن شکوفا مىشود، و نه تنها نمایانگر غایت است، بلکه نمایانگر وسیله و چشمانداز یا، به عبارت دیگر، راهى که به غایت رهنمون مىشود هم هست؛ و مقدر نبوده است که معبد و کلیساى جامع، مانند مساجد عظیم و، در ساحت دیگرى، عارفان عظیمالشان مسلمان آرمانهاى اسلام را آشکار سازند و اسلام را به عنوان وسیلهاى براى حصول ایتبنمایانند. مسلما نشان دادن قرابت میان وجوه خاص جلال و جمال مطلق که در این دو نمونه بارز اسلامى، یعنى در کمالات ایستاى جمادى و در نظایر پویاى ذوحیات آنها، متجلىاند محال نیست. اما چنین تحلیلى از آنچه مىتواند رایحه معنویت اسلامى خوانده شود فراتر از مجال کتابى از این دستخواهد بود. کافى است که بگوییم یگانگى حقیقت مطلق در همه وحى و انکشافهایش منعکس شده است؛ نه تنها از طریق کیفیتیگانگى، بلکه نیز از طریق کیفیت تجانس. بدینسان هر یک از تمدنهاى عظیم دینى یک کل یگانه و متجانس است که از حیث همه وجوه متفاوتش، با همه تمدنهاى دیگر متفاوت است؛ همانگونه که یک میوه با میوه دیگر فرق دارد، گرچه صمزهاشش با آن یکسان است. بدینسان عارف مسلمان مىتواند خود را به کلى، بىهیچ خویشتندارىاى (7)، به یک اثر عظیم هنر اسلامى بسپارد؛ و اگر آن اثر یک زیارتگاه باشد، او مىتواند با ورود به آن، آن را به منزله جامه ولایت در بر کند و به مثابه امتداد تقریبا تدریجى عرفان اسلامى، که آن معبد به غلبه آن در قلمرو روحش مدد رسانده است، بپوشد. همین غلبه مىتواند از طریق آن معبد یا آن کلیساى جامع هم محقق شود؛ اما او نمىتواند هیچیک از اینها را بپوشد دستکم، تا آن وقت که واقعا از طریق فهم معنوىاى که با یک فهم نظرى محض بسیار متفاوت است از همه صور و اشکال فراتر رفته باشد.
هنر مقدس از این حیث ذکر شد که نمونه بیواسطه آشکارى از هماهنگى امر جهانشمول و امر خاص را در اختیار ما مىنهد. همین هماهنگى از طریق رمز دایره و مرکز، شعاعها و محیطش نشان داده مىشود. کلمه رمز در اینجا بهکار مىرود تا نشان دهد که دایره، تمثیلى خودسرانه تلقى نشده، بلکه شکلى تلقى شده که در واقعیتى که این شکل نشاندهنده آن است ریشه دارد، به این معنا که وجودش را مرهون آن واقعیت است؛ واقعیتى که دایره در واقع امتداد وجودى آن است. اگر حقیقت مطلق مشعشع نبود چیزى به نام یک شعاع، حتى یک شعاع هندسى، نمىتوانست وجود داشته باشد، چه رسد به طریقتى معنوى که بالاترین مثال [آن] است. همه شعاعها از وجود محو مىشوند؛ و با این محو شدن، خود عالم محو مىشود. زیرا شعاع تا آنجا که رمز چیزى است که همه چیز به آن وابسته است، یعنى ارتباط بین مبدا الهى و تجلیات یا مخلوقاتش، یکى از بزرگترین رمزهاست.
هرکسى از بودن در یک نقطه یا رسیدن به یک نقطه آگاه است. حتى اگر این آگاهى بیش از آگاهى از رسیدن به سن خاصى نباشد. عرفان از این آگاهى شروع مىکند که این نقطه بر روى یک شعاع، واقع است. بعد از طریق آنچه مىتوان آن را بهرهبردارىاى از این واقعیت تلقى کرد جلو مىرود و شعاع، پرتوى از رحمت الهى است که از مرکز برین فیضان مىکند و به سوى آن باز مىگردد. این نقطه اکنون باید نقطهاى از رحمت الهى شود. به عبارت دیگر، باید تحقق یا فعلیت آگاهانه رحمت الهى حال در نقطهاى باشد که تنها بخش شعاع است که مىتوان در اختیار داشت. این یعنى سود بردن از آن امکانات رحمت الهى که به واسطه قابل حصولند، یعنى وجوه صورى و بیرونى دین که، علىرغم اینکه همیشه در دسترسند، مىتوانند کاملا مورد غفلت قرار گیرند یا اینکه تنها به صورت ظاهرى از آنها استفاده شود؛ یعنى آن نقطه به صورت جداگانه و بدون نظر به کل شعاع لحاظ شود
خود شعاع، بعد عرفانى دین است؛ مثلا در مورد اسلام، این بعد همان عرفان اسلامى است، که در پرتو این رمز معلوم مىشود که هم خاص است و هم جهانشمول؛ خاص از آن جهت که از هر شعاع دیگرى که نمایانگر عرفانهاى دیگر است متفاوت است، و جهانشمول بدین سبب که مانند آنها، به آن مرکز یگانه هدایت مىکند. تمثیل ما، من حیثالمجموع، این حقیقت را به وضوح آشکار مىکند که هر طریقت عرفانىاى هر چقدر به غایتخود نزدیک مىشود به دیگر عرفانها بیش از آنچه در آغاز نزدیک بوده، نزدیک مىشود. (8) اما یک حقیقت مکمل و تقریبا متناقضنما هست که تمثیلى که آوردیم نمىتواند آن را آشکار کند، (9) اما از راه اندیشه تمرکزى که القا مىکند متضمن آن است: افزایش نزدیکى به معناى کاهش تمایز نیست؛ زیرا هرچه مرکز نزدیکتر باشد، تمرکز بیشتر است، و هرچه تمرکز بیشتر باشد، صمقدارش قوىتر است. ماهیت متمرکز اسلام تنها در عارف و ولى مسلمانى یافت مىشود که، با رسیدن به غایت طریق، آرمانهاى خاص دینش را به بالاترین و کاملترین مرحله رشد آن رسانده است؛ درست همانگونه که ماهیت متمرکز مسیحیت تنها در کسانى مانند قدیس فرانسیس یا قدیس برنارد یا قدیس دومینیک یافت مىشود. به عبارت دیگر، نه تنها جهانشمولى، بلکه اصالت هر عرفان خاصى هرچقدر که به غایت نزدیک مىشود شدت بیشترى مىیابد. غیر از این هم نمىتواند باشد؛ چرا که اصالت از منحصر به فرد بودن جدا نیست و این نیز مانند جهانشمولى، ضرورتا از طریق قرب به یگانگى مطلقى که آن را پدید مىآورد افزایش مىیابد.
اکنون که به بحث درباره این موضوع مشغولیم، باید خاطرنشان کرد که علاوه بر جهانشمولى بزرگترى که در حال بررسى آن بودهایم، جهانشمولى کوچکترى هم هست. همه عرفانها به معناى وسیعتر به یک اندازه جهانشمولند؛ چرا که همه به حقیقت واحدى هدایت مىکنند. اما وجهى از اصالت اسلام، و بنابراین عرفان اسلامى، چیزى است که آن را مىتوان جهانشمولى ثانوى خواند، که بیش از همه از طریق این واقعیت روشن مىشود که اسلام به عنوان آخرین وحى این دور زمانى، ضرورتا چیزى از مقوله اجمال و تلخیص است. شعار اسلامى را قرآن، ایمان به خدا و فرشتگانش و کتابهایش و پیامبرانش دانسته است. (10)
قطعه ذیل نیز در این سیاق مهم است و نظیرى براى آن، مثلا در یهودیتیا سیحیتیافت نمىشود:
براى هر یک از شما [امتها] شریعت و راه روشنى قرار دادهایم. و اگر خدا (11) مىخواستشما را یک امت قرار مىداد، ولى [خواست] تا شما را در آنچه به شما داده استبیازماید. پس در کارهاى نیک بر یکدیگر سبقت گیرید. بازگشت [همه] شما به سوى خداست؛ آنگاه درباره آنچه در آن اختلاف مىکردید آگاهتان خواهد کرد. (12) بعلاوه و به همین دلیل است که از یک دور زمانى سخن مىگوییم تطابق خاصى میان آخر و اول وجود دارد. با ظهور اسلام چرخ یک دور کامل زده استیا یک دور تقریبا کامل؛ و بدین دلیل است که دین اسلام ادعا دارد که رجوع به دین اولیه است؛ ادعایى که به اسلام، جنبه دیگرى از جهانشمولى مىبخشد. یکى از ویژگیهاى قرآن به عنوان آخرین وحى الهى این است که گاهى گویى شفاف مىشود تا وحى نخستین بتواند از طریق آیاتش بتابد؛ و این وحى نخستین، یعنى کتاب طبیعت، به همگان تعلق دارد. به پاس حرمت این کتاب، به معجزات محمد[ص]، برخلاف معجزات موسى و عیسى، هرگز این امکان داده نمىشود که حائز درجه اول از اهمیتشوند. از منظر اسلامى، این اهمیت درجه اول باید به معجزه آفرینش اختصاص داشته باشد که با گذر زمان، هرچه بیشتر مسلم انگاشته مىشود و باید به حالت اصلى خویش بازگردد. در این ارتباط ذکر این مطلب بىربط نیست که یکى از گفتههاى پیامبر[ص] که عارفان مسلمان غالبا نقل مىکنند صحدیث قدسیش ذیل است که حدیث قدسى نامیده مىشود، زیرا خدا در آن مستقیما سخن مىگوید: من گنجى پنهان بودم و مىخواستم شناخته شوم، لذا جهان را آفریدم.
شکى نیست که به خاطر این وجوه و وجوه دیگر جهانشمولى است که قرآن خطاب به همه امت مسلمان مىگوید: ما شما را امت وسط قرار دادیم؛ (13) و شاید در خلال فصول آینده دیده شود که، بىآنکه در صدد اثبات آن باشیم، عرفان اسلامى در واقع چیزى از نوع پلى میان شرق و غرب است.
پىنوشتها:
1. به همین سبب در یک راه است، اما نه آن راهى که آنان مىپندارند.
2. این امر به وضوح از کتاب (1967 ,London ,Books Perennial ( Methods ndPrinciples its: West and East in Art Sacred نوشته تیتوس بورکهارت معلوم مىشود، همچنان که ارتباط نزدیک هنر مقدس و عرفان نیز از همین کتاب معلوم مىشود.
4. این نکته از فریتیوف شوان وام گرفته شده است که استادانه اثبات کرده است که بین هنر مقدس و هنر دینىاى که مقدس نیست تفاوت این آزادى را براى خود قائل شدهام که این مطلب را از بافت مسیحىاش [به بافت اسلامى] منتقل کنم. متن اصلى چنین است: هنگامى که در مقابل یک کلیساى جامع گوتیک یا رومى مىایستیم احساس مىکنیم که در مرکز جهانیم؛ [اما] هنگامى که در مقابل یککلیساى رنسانسى یا باروک یا روکوکو مىایستیم صرفا از بودن در اروپا آگاهیم
Hampi. 5
Chartres. 6
7. یعنى، بدون ترس از تحت تاثیر عامل بیگانهاى قرار گرفتن. زیرا به دلایل نظرى یا روشى دو دیدگاه معنوى مىتوانند از بعضى لحاظها مانعةالجمع باشند و، در عین حال، به یک غایتبرسند. اما هنر مقدس یک عامل کمکى است و معمولا وسیله اصلى متحقق شدن به حقایق معنوى نیست. بدینسان هر خطرى که از هنر مقدس یک سلسله سنتى غیر از سلسله سنتى خود شخص ناشى شود، به مراتب کمتر از خطرات موجود در عمل به آداب دین دیگر است. این نقض یکدستى معنوى مىتواند موجب ضربهاى بسیار قوى شود که چه بسا توازن روح را از میان ببرد.
8. ضمنا بىاثرى تفننگرایى را هم آشکار مىکند، که متناظر استبا یک خط پیچدار، که گاهى به سوى مرکز حرکت مىکند و گاهى از آن دور مىشود، شعاعهاى مختلف را بارها قطع مىکند، اما به نحو دائم به دنبال هیچکدام نیست؛ در عین حال که مدعى دنبالهروى ترکیب حاصل از همه آنهاست. خود فریبان مورد بحث، به قول عارف مسلمانى از قرن اخیر (شیخ درقاوى) صمانند انسانىاند که سعى مىکند با کندن زمین، کمى اینجا و کمى آنجا آب پیدا کند. چنین کسى از تشنگى خواهد مرد، حال آنکه انسانى که یک جا را عمیق حفر مىکند، و به پروردگار اعتماد و اتکا دارد، آب را خواهد یافت، خواهد نوشید و به دیگران نیز خواهد داد تا بنوشند
9. رمز بنا به تعریف ناقص است؛ از این حیث که هرگز نمىتواند همه وجوه مثال اعلایش را شامل شود. آنچه در این مثال از رمز بیرون مىماند این حقیقت است که مرکز مطلق به صورت نامتناهى بزرگتر از محیط است. بنابراین این امر در پس پشت اذهان ما باید با دایره دیگرى تکمیل شود که مرکزش نماینده این جهان و محیطش نمایانگر ذات نامتناهى محیط بر همه است.
10. قرآن کریم، سوره بقره، آیه285.
11. قرآن از خدا نه تنها به صیغه اول شخص (هم مفرد و هم جمع)، بلکه به صیغه سوم شخص هم سخن مىگوید، و گاهى مانند اینجا در دو جمله متوالى از یکى به دیگرى منتقل مىشود.
12. قرآن کریم، سوره مائده، آیه48.
13. قرآن کریم، سوره بقره، آیه143.
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1377 / شماره 15 و 16، تابستان و پاییز ۱۳۷۷/۰۷
نویسنده : مارتین لینگز
نظر شما