.1993 ,Press York New of University State :Albany ,science sacred a for NeedThe , Nasr .H.S
این کتاب‏1 مجموعه مقالات دکتر سید حسین نصر است که بدین ترتیب، براى اولین بار منتشر شده‏اند (و سپس در مجموعه‏هاى دیگر و یا به زبانهاى دیگر دوباره منتشر گردیده‏اند). فصل ششم این کتاب، پیش از این در 1975، فصل چهارم در 1976، فصل دوم در 1977، فصل یازدهم در 1980، فصل دهم در 1981، فصل هفتم در 1982، فصل پنجم در 1984، و فصل سوم در 1992 به چاپ رسیده‏اند. فصول اول، هشتم و نهم هم براى اولین بار در این کتاب چاپ گردیده‏اند.2
چنانکه دیگر براى خوانندگان آثار فارسى ایشان باید آشکار شده باشد، آراء ایشان را به خوبى مى‏توان در بستر بحث رابطه سنت و تجدد گنجاند. ایشان با درک خاصى که از سنت و تجدد دارند، از اردوگاه سنت‏به سختى (از نظر کمى و کیفى) به اردوگاه تجدد تاخته‏اند. ما نیز گزارش فصول این کتاب را از همین منظر خواهیم آورد.

مقدمه کتاب
ایشان دو تعبیر از علم قدسى دارند؛ یکى به‏لاتین، (Sacra Scientia) و دیگرى به انگلیسى، .(Science Sacred) منظورشان از اولى، به تعبیر خودشان، مابعدالطبیعه به معنى سنتى آن است که با اصطلاحات جارى ما، بیشتر معادل عرفان است تا فلسفه. سه فصل نخست کتاب با همین دیدگاه تحریر گردیده است. و مرادشان از دومى، باز به تعبیر خودشان، تقریبا معادل علوم سنتى است که کاربرد اصول مابعدالطبیعى در حوزه عالم کبیر یا طبیعت، و عالم صغیر یا انسان مى‏باشد. به نظر ایشان اگر این علوم از بستر مابعدالطبیعى خاص خودشان خارج گردند، باعث گمراهى مى‏گردند؛ اما کثرت توجه به همین «علوم‏»3 نشان مى‏دهد که چقدر به آن علوم اصیل نیاز است.
ایشان در مقدمه، در فصول کتاب و نیز در آثار دیگرشان، به تکرار گفته‏اند که مخالف علم جدید نیستند، اما معتقدند که باید آن را در جایگاه شایسته‏اش نشاند. این جایگاه را مابعدالطبیعه و جهان‏شناسى،(Cosmology،به معنى سنتى) مشخص مى‏سازند. بویژه باید از این ادعاى تمامت‏خواهانه پرهیز کرد که این علم، تنها راه معرفت در کل و بخصوص در مورد طبیعت و انسان شمرده شود.

فصل اول: خداوند واقعیت است
به نظر ایشان اشتباه محورى تجدد و انسان متجدد این است که مبناى نظام فکرى خویش را واقعیت جهان خارجى داده است. عدم واقعى دانستن غیر مادیات، پوچ‏گرایى، خویش را واقعیت جهان خارجى داده است. عدم واقعى دانستن غیر مادیات، پوچ‏گرایى، (nihilism) و نسبیت‏گرایى، (relativism) که ویژگیهاى عالم متجددند نتیجه آن اشتباه محورى است. برعکس، در تمام سنن، محور اصلى، واقعیت‏خداوند است؛ و بر این اساس، هرچه غیر از اوست، تنها واقعیتى نسبى دارد. به تعبیر دیگر، در تمام سنن، محور اصلى این است که واقعیت مراتبى دارد که از واقعى (خداوند) شروع مى‏شود و طى مراحل چندگانه‏اى به فروترین مرتبه واقعیت که عالم طبیعت‏باشد مى‏رسد.
این اشتباه محورى را ایشان ناشى از عدم استفاده از دو منبع همزاد دانش، یعنى عقل و وحى، مى‏شمارند. عقل در این دیدگاه همان دل یا قلب عارفان است؛ همان نبى باطنى است که گیرنده وحى باطنى است. همه انسانها واجد این قوه، که به صورت خارق‏العاده‏اى طبیعى است، هستند، اما باید با ریاضتهاى معنوى حفظش کنند. ایشان از انسان متجدد در حیرتند که نه خودش گام در این راه مى‏نهد، و نه سخن کسانى را که در این راه به مقصد رسیده‏اند مى‏پذیرد؛ اما در مورد علوم جدید، مانند فیزیک، برعکس عمل مى‏کند.
این عقل و وحى درباره خداوند سه حکم صادر مى‏کند: او مطلق، نامتناهى و خیر (یا کامل) است. علم مطلق، تنها به مطلق میسر است. مطلق لاجرم یگانه هم هست. نامتناهى به ناگزیر باید شامل امکان شامل‏4 (اصطلاح شووان) باشد، و این تنها راه حل مساله عدل الهى، (theodicy) است که مى‏پرسد مگر مى‏شود از خیر مطلق شر پدید آید.
امور مادى دو جنبه دارند: یک جنبه آن شفاف است و نشان یا آیه مراتب بالاتر وجود؛ که بالاخره به بالاترین مرتبه مى‏رسد. جنبه دیگر آن تیره است که همان مراتب را مخفى مى‏سازد. این همان مفهوم حجاب در فرهنگ اسلامى یا مایا در فرهنگ هندوست. این مفهوم را باید در مقابل آن اشتباه محورى دنیاى متجدد، به قوت مطرح ساخت. این مفهوم مانع از درغلطیدن در دام تفکیک مطلق خالق و مخلوق مى‏شود که در کلام مسیحى پررنگ گردیده و در نهایت، به نفى دین مى‏انجامد.

فصل دوم: خودآگاهى و خود فرجامین؛ نقش معرفة‏النفس سنتى
به نظر مؤلف، اشتباه دیگر انسان متجدد، یک مرتبه‏اى دانستن خود (فاعل آگاهى) است. در صورتى که براساس تعالیم همه سنن، تنها یک خود وجود دارد که همان خودفرجامین، (hood self ultimate) یا خداوند است. خود فرجامین از مراتب وجود، نزول مى‏کند، و این خودهاى کثیر انسانى، بازتابهاى آن خود است.
مابعدالطبیعه سنتى در واقع یعنى خودشناسى؛ و این که در اسلام آمده است «هرکه خویشتن را بشناسد، پروردگار خویش را شناخته است‏»، به همین معناست. البته چنانکه از تعریف مابعدالطبیعه برمى‏آید، صرف دانش ذهنى هدف نیست، بلکه نوعى تبدل نفسانى هم لازم است، که در نهایت‏خود را به خود مى‏رساند.
تمام سنن تفاوتهایى براى انسان قائلند؛ مثل تفاوت مسلمان، مؤمن و محسن در اسلام. همچنین راههاى متفاوتى براى سیر معنوى، برحسب تفاوت انسانها، معرفى مى‏شود؛ مثل مخافة، معرفة و محبة در اسلام. این راهها ریشه در عکس نحوه پدید آمدن هستى در تمام سنن دارند.
انسانها خودخواهند، اما اگر خود، آن خود فرودین باشد، وضعیت‏به گونه‏اى مى‏شود (فاجعه‏آمیز، تعارض درونى و بیرونى و...)؛ ولى اگر خود، خود فرجامین باشد، کاملا وضعیت تفاوت مى‏کند (صلح و آرامش و...).

فصل سوم: زمان، تصویر متحرک سرمدیت
به نظر مؤلف محترم، زمان در عالم متجدد فقط کمى و خطى دانسته مى‏شود. اما در تمام سنن (غیر از مسیحیت) زمان، ادوارى و به تعبیر دقیق‏تر، مارپیچى است و فقط کمى نیست، بلکه خصوصیات کیفى هم دارد. در همین زمینه، تفکیکهاى زمان سکولار زمان قدسى، زمان انتزاعى زمان ملموس وزمان عینى زمان ذهنى مطرح گشته‏اند.
به تحقیق مؤلف، زمان هم مثل هر امر این جهانى دیگر، در سنن مختلف، بازتاب امورى در مراتب بالاتر وجود است، که بالاخره به سرمدیت مى‏رسد، که به تعبیر افلاطون، زمان، تصویر متحرک آن است. اما در عالم متجدد، تنها یک نوع زمان به سمیت‏شناخته مى‏شود؛ در نتیجه اولا اصالت‏یکنواختى، (uniformitarianism) قوانین طبیعت، مبناى علم جدید قرار گرفته که از دیدگاه سنت پذیرفته نیست و ثانیا علم جدید براى پرکردن خلا ناشى از ندیدن مراتب بالاتر واقعیت، به نظریه مهمل تطور، (evolution) متوسل گردیده است.
مؤلف، براى درگذشتن از این زمان و رسیدن به سرمدیت، حتى در همین عالم، وحى، نیایش، معجزات، هنرهاى قدسى (معمارى، نقاشى، موسیقى، شعر و...)، زیبایى، عشق و بیعت‏بکر را به عنوان مددرسان انسان معرفى مى‏کنند.

فصل چهارم: روح، واحد است و بازتابهاى انسانى آن کثیر؛ تاملاتى درباره وضعیت انسان این روزگار
دکتر نصر معتقدند که سکولاریسم، اصالت‏بشر، (humanism)،تجربه‏گرایى، (empricism) و استدلال‏گرایى‏5، (rationalism) که مکمل تجربه‏گرایى است، باعث‏شده‏اند که انسان متجدد تصویرى از خودش ترسیم کند که مادر همه مشکلاتش است. توقف در صرف بشر بودن، او را مادون انسانیت کرده، که هم با خود و هم با خود در نزاع است، و هم با دیگر ابناى بشر و طبیعت. صلح و وحدت و خانواده واحد انسانى و... شعارهاى توخالى‏اى هستند که مبنا ندارند. اما در سنت، با توسل به روح (که اولین بازتاب خود فرجامین است) تمام آن اهداف، بالطبع حاصل مى‏شوند. به تعبیر شووان، تنها در استراتوسفر6 الهى است که وحدت میسر مى‏شود، نه در اتمسفر انسانى.

فصل پنجم: حکمت جاوید7 و دین‏پژوهى
مؤلف برآنند که حکمت جاوید همان مابعدالطبیعه سنتى است، که عقلى، دینى، سنتى و جهانشمول است؛ جهانشمول به دو معنى. یعنى هم به اصول جهانشمول مى‏پردازد و هم در همه زمانها و مکانها وجود دارد.
این مکتب (که به ضرورت عصر تجدد، «مکتب‏» نام گرفته) بیشتر دلمشغول دین است و تمام جوانبش را دیندارانه، و نه فارغ‏دلانه (که ویژگى دین‏شناسى عصر تجدد است)، و با عمق و استحکام بى‏نظیرى مطرح ساخته است. دین هم، واجد مراتب وجودى است و قائم به وجود متدینان نیست، بلکه همچون ثابت‏یا مثال افلاطونى، دین در عقل الهى است و به دلایل مختلف، که از مهم‏ترین آنها تفاوت گیرندگان است، صورتهاى کثیرى بر روى زمین یافته است. بنابراین، در این مکتب بر راست‏آیینى، (orthodoxy) تاکید نهاده مى‏شود و عمل کامل به یک دین تمام‏عیار لازم و کافى شمرده مى‏شود. (هرچند مطالعه نظرى ادیان دیگر را امرى ضرورى مى‏داند.) وحدت ادیان تنها در ملا اعلاى الهى میسر دانسته مى‏شود نه بر روى زمین. این حکمت، به گزارش دکتر نصر، نه افراط برخى از دینداران را دارد، که تنها عقاید خودشان را حق مطلق مى‏دانند، و نه تفریط دین‏شناسان دانشگاهى را، که رویکرد توصیفى، (descriptive) دارند و هر که نام عقایدش را دین بگذارد، به عنوان دین مى‏پذیرندش؛ بلکه به تعبیر شووان، به مطلق نسبى معتقد است، یعنى هر دینى براى متدینانش مطلق است. مثل خورشید که براى منظومه شمسى مطلق است، ولى نافى وجود خورشیدهاى دیگر براى منظومه‏هاى دیگر نیست. خلاصه، تنها مطلق، مطلق است. بالاخره بعد تجویزى، (normative) این مکتب، مدعیان دروغین دین را رسوا مى‏سازد.
این که چرا با تمام این تفاصیل، حکمت جاوید فراگیرتر از آنچه امروزه هست، نیست، به نظر دکتر نصر به این باز مى‏گردد که این مکتب تنها ذهن فرد را نمى‏خواهد، بلکه تمام وجودش را مى‏طلبد؛ و جز کسى که خودش دیندار باشد، به این لازمه تن در نمى‏دهد. اما ایشان روند گرایش به این مکتب را فزاینده مى‏بینند.

فصل ششم: علم غربى و فرهنگهاى آسیایى
چند موضوع، دکتر نصر را واداشته تا این مساله، به قول خودشان، قدیمى را دوباره مطرح سازند؛ از جمله آلودگى و تخریب محیط زیست، توجه غربیان به تعالیم و علوم سنتى، سوء استفاده حقه‏بازان از این توجه (و در واقع آلودن محیط فرهنگى)، آشکار شدن محدودیتهاى نظرى علوم غربى، بحران انرژى، بحران اخلاقى در غرب و پدید آمدن گرایشهاى غربى مخرب همچون از خودبیگانگى، پوچ‏گرایى و... در جوانان و روشنفکران شرقى.
به نظر دکتر نصر، تقابل کاملى میان فرهنگهاى شرقى و قرائت معمول از علوم غربى وجود دارد؛ از جمله سلسله مراتبى دیدن واقعیت در مقابل تک جنبه‏اى دیدن آن، تفوق معنوى بر مادى در مقابل نگرش مادى صرف، سرشت قدسى جهان در مقابل نگرش سکولار، وحدت علوم در مقابل تجزیه آنها، هماهنگى انسان و جهان در مقابل غلبه و سلطه انسان بر جهان، توجه به امور کیفى در مقابل سیطره کمیت، توجه به درون در مقابل برون‏گرایى.
ایشان همین تقابل را در مورد تکنولوژى‏هاى سنتى در برابر تکنولوژى جدید، که دنباله علم مى‏شمارندش، مى‏بینند. مثلا معمارى اسلامى براساس صرفه‏جویى در انرژى و حداکثر استفاده از منابع طبیعى انرژى، رابطه نزدیک با محیط طبیعى، رابطه انداموار فضاهاى کار، خواب، عبادت و استراحت انسان، در مقابل معمارى جدید قرار دارد که برجهایش هیولاهایى به شمار مى‏آیند که فاقد تمام خصوصیات مذکور مى‏باشند.
تقابل اخلاقیات سنتى با اخلاقیات ناشى از علم و تکنولوژى جدید، آخرین حلقه تقابلهاست. از جمله تقدم مسئولیتها بر حقوق، در مقابل حقوق مطلق قائل شدن انسان متجدد براى خودش بدون هیچ مسئولیتى؛ منزلت اخلاقى دیگر جانداران و حتى غیر جانداران (با توجه به تقدس برخى کوهها، رودها، سنگها و...)، در مقابل انسان محورى (و در واقع، محوریت انسان غربى)؛ وحدت علم و اخلاق، در مقابل جدایى آن دو؛ خویشتن‏دارى و انضباط، در مقابل شهوت سیرى‏ناپذیر و تمایل به کار کمتر و کمتر و کسب ثروت بیشتر و بیشتر؛ آرامش و صلح در درون و بیرون (چه با انسانهاى دیگر و چه با طبیعت)، در مقابل جنگ و نزاع در درون و بیرون؛ وجود مبناى مابعدالطبیعى لازمه اخلاق معقول و عملى، در مقابل سکولاریسم و دهرى‏مشربى که مخرب اخلاق است؛ وجود امور معنوى که تنها با کمک آن مى‏توان بر اژدهاى نفس غلبه کرد، در مقابل فقدان آن.
بدین ترتیب به نظر دکتر نصر، ترکیب فرهنگ شرقى و علم غربى، از نظر مابعدالطبیعى، باطل و از نظر معنوى، خطرناک و بیش از دهرى‏مشربى ساده، مکار است. کارى که به نظر ایشان شرقیان باید انجام دهند این است که از مابعدالطبیعه و علوم سنتى خویش بهره جویند و آنچه از علوم جدید پذیرفتنى به نظر مى‏آید، برگیرند و بقیه را وانهند. در مقابل تکنولوژى هم، با اتکا به فرهنگ و علوم خودشان هرجا که ممکن است، تکنولوژى بدیعى را به کار گیرند.

فصل هفتم: علوم سنتى
تقابل سنت و تجدد، در تقابل علوم سنتى و جدید باز مى‏تابد. به نظر مؤلف، علم جدید معرفتى است دائما متغیر؛ ولى علم سنتى، چون با مابعدالطبیعه مرتبط است، تغییرناپذیر است. علم جدید ناقدسى است، در صورتى که علم سنتى، قدسى است؛ به این معنى که معرفتى به نظام مظهر و مخلوق، نه به عنوان حجاب، بلکه به عنوان آیه یا نماد خداوند است. (البته همه علومى که در دامان تمدنهاى سنتى پرورده شده‏اند، قدسى نیستند، بلکه گاهى نظرورزى و یا مشاهداتى صرفا بشرى‏اند. ولى بالاخره همیشه حاشیه‏اى و عرضى بوده‏اند، در صورتى که در علوم جدید مرکزى و جوهرى‏اند، و شهود و کشفیات چنان در محیط واقع شده‏اند که به رسمیت‏شناخته نمى‏شوند) علم جدید فقط به ظواهر مى‏پردازد، ولى علم سنتى بیشتر به بعد باطنى سنت مربوط مى‏پردازد؛ هرچند ثمره عملى هم داشته است.
در دیدگاه سنتى، انسان متشکل از جسم، نفس و روح دیده مى‏شود، و همه علوم سنتى براى رفع نیاز خاصى از این کلیت‏بوده‏اند، و با «علم به خاطر علم‏» به معنى امروزى آن، بیگانه بوده‏اند. علوم سنتى، سودجویانه به معنى رفع نیازهاى انسانى که موجودى صرفا زمینى ملحوظ مى‏شود نبودند و از این نظر ممکن است‏بى‏فایده به نظر آیند. اما اگر نیازهاى معنوى به همراه نیازهاى روان و جسم انسان به حساب آیند، مفید و بلکه مفیدترین بودند. زیرا به نظر دکتر نصر، چه چیزى براى انسان، مفیدتر از امرى است که غذاى روح نامیراى اوست و به او کمک مى‏کند تا از آن بارقه‏اى در درون خود آگاه گردد که به یمن آن، انسان است. خلاصه، در دیدگاه علوم سنتى دوگانگى میان نظر و عمل، یا حقیقت و سودمندى وجود نداشته است.
ایشان مى‏گویند که این علوم، بریده از ریشه‏ها و زمینه‏هایشان، چون علوم خفیه مى‏گردند. در قرار سنتى هم‏چنین بوده‏اند، اما تنها براى کسانى که ویژگیهاى لازم را براى مطالعه‏شان نداشته‏اند. کسانى که آمادگیهاى معنوى و فکرى را داشتند، و این علوم اصلا براى آنها بود، دیگر خفیه به معنى اسرارآمیز نبودند، بلکه در قیقت‏یکى از ابزارها براى دستیابى به عالم نورى بودند که برحسب قلمرو خودشان مى‏نمایانندش. این علوم به نظر ایشان، مى‏توانند کلیدى حیاتى براى درک جهان و مددکار سفر انسان به ماوراى این جهان باشند.
در مورد زبان علوم سنتى، نظر ایشان این است که این زبان، نمادین است؛ یعنى واقعیتى را، وراى واقعیاتى که در دامنه آن علم مورد بحث مى‏گنجند، آشکار مى‏سازد (بلکه خود آن واقعیت، در مرتبه پایین‏ترى از وجود است). به نظر ایشان، والاترین فایده علوم سنتى همیشه این بوده که به عقل و ابزارهاى ادراک کمک کنند تا جهان و در واقع، تمام مراتب وجود را، نه به عنوان واقعیات یا اعیان، بلکه به عنوان نماد یا آینه‏هایى ببینند که سیماى معشوق را باز مى‏تابانند؛ که همه چیز از او نشات گرفته و به او باز مى‏گردد.
مؤلف مراتب موجودات را در تمام علوم سنتى، طولى گزارش مى‏کنند (عالم جسم، عالم روان، عالم خیال، عالم عقل،عالم فرشته مقرب)، اما این مراتب به دست نظریه تطور، به ناچار عرضى شده است.
جهان‏شناسى، علوم باطنى پیرامون زبان قدسى فرهنگ مربوط و الفبایش، ریاضیات (مشتمل بر حساب، هندسه، موسیقى و نجوم که شامل احکام نجوم هم مى‏شود)، گاه‏شمارى، (chronology)،کیمیا، طب، تاریخ طبیعى، جغرافى و تکنولوژى، با دیدى که گفته شد، معرفى گردیده‏اند.

فصل هشتم: دلالت معنوى طبیعت
ایشان اظهار مى‏دارند که جهان‏بینى علمى جدید با تحویل گرایى‏اش، (reductionism) اذهان را فلج کرده است. اما کسانى که از این فلج در امان بوده‏اند، در نظام و هماهنگى طبیعت، سرشت معنوى آن نورى را مى‏بینند که هرج و مرج را بدل به جهان،(cosmos،که به معنى نظم و زیبایى هم هست) کرده و هنوز خود را در نظام طبیعى جلوه‏گر مى‏سازد. ایشان برآنند که در همه قلمروهاى طبیعت، وقتى که از دیدگاه ریاضیات سنتى یا فیثاغورى ملاحظه شوند، هماهنگى به معنى فنى و موسیقایى کلمه، سارى و جارى است؛ از ستاره‏ها گرفته تا ذرات دون اتم، نسبتهاى اعضاى حیوانات و نباتات، ساختار بلورها، و یا حرکات سیارات و....
به نظر ایشان، قوانین طبیعت (باز براى آنها که تحویل‏گرایى علمى کورشان نکرده) همان شریعت الهى براى مخلوقاتش است؛ همان که انسان هم دارد. تسلیم کامل طبیعت در برابر شریعتش، درسى است‏براى انسان که خودش را کاملا تسلیم شریعتش کند. هماهنگى از این تسلیم حاصل مى‏آید.
به تعبیر ایشان، برخلاف جهان متجدد و فرآورده‏هاى ماشینى که زشتى طاقت‏فرسایى دارند، زیبایى در طبیعت‏بکر بر زشتى غلبه دارد، که در بالاترین مرتبه آیه جمال الهى است. این زیبایى، برخلاف زیبایى ظاهرى، شفابخش و تمامیت‏بخش و قدسى معرفى مى‏شود.
به نظر ایشان، امور طبیعى نماد صفات الهى، بلکه خود آن صفاتند، مثلا خورشید نماد عقل الهى است که هیچ واقعیتى کمتر از جرمش ندارد، که در فیزیک نجومى اندازه‏گیرى مى‏شود.
در دیدگان ایشان، طبیعت‏بکر کارگاه صانع الهى است. بزرگترین دست‏ساخته‏هاى هنر قدسى در آن است و بى‏حرمتى به طبیعت‏بکر، فجیع‏تر از تخریب بزرگترین آثار هنر بشرى دانسته مى‏شود. ایشان در زمانى که بشر متجدد براى غلبه بر طبیعت، طوفانى برانگیخته و موجب ویرانى بر روى زمین گشته، طبیعت را معبدى مى‏بینند با نهایت ارجمندى، که در واقع، نادرستى لاادرى‏گرى، (agnosticism)،سکولاریسم و شک‏گرایى را، که مشخصات جهان متجددند، نشان مى‏دهد. ایشان به این دلایل، حفاظت از طبیعت‏بکر را در برابر یورش بشر آزمند، که فقط به غایات دنیوى دل بسته است، وظیفه‏اى معنوى مى‏دانند.

فصل نهم: علم قدسى و بحران محیط زیست؛ منظرى اسلامى
ایشان دید متجددانه به طبیعت را باعث‏بحران محیط زیست مى‏شمارند. علم سکولار مبتنى بر اقتدار و غلبه بر طبیعت، و تکنولوژى است که بى‏هیچ حرمتى براى توازن طبیعت، حریصانه عالم طبیعت را مى‏بلعد. اما در دیدگاه اسلامى به نظر ایشان، خط فاصل واضحى میان طبیعى و فوق طبیعى، یا میان عالم انسانى و عالم طبیعت ترسیم نشده و طبیعت هم مورد خطاب قرآن است. بنابراین عالم طبیعت، دشمنى طبیعى شمرده نمى‏شود که باید بر آن چیره شد، بلکه به عنوان پاره مکمل جهان دینى انسان است که در حیات زمینى شریک اوست، و به یک معنى در حیات اخروش‏اش هم. بنا به گزارش ایشان، حکیمان مسلمان بسیارى، قرآن تکوین را مجزا و مکمل قرآن تدوین دانسته‏اند. آنها در سیماى هر مخلوقى، حروف و کلمات برگهاى قرآن تکوین را مى‏دیده‏اند. «آیات‏»، هم در آیات قرآن اطلاق شده، و هم براى پدیده‏هاى طبیعت و رویدادهاى درون آدمیان.
به تعبیر ایشان، خداوند محیط فرجامین است؛ خداوند در قرآن محیط خوانده شده است. به نظر ایشان بحران محیط زیست‏به این سبب ایجاد شده که بشر متجدد نمى‏خواهد خدا را محیط واقعى ببیند؛ و نظام طبیعى را مستقل و واقعى مى‏پندارد، نه طبیعتى قدسى که حضور الهى در پدیده‏هایش سارى و جارى است. در قرآن، عالم شهادت نظام مستقلى نیست، بلکه مظهرى است از نظام بسیار پهناورترى که فوق آن است؛ عالم غیب. بدین دلیل به نظر ایشان، مسلمان سنتى همیشه به طبیعت عشق مى‏ورزیده است.
انسان در اسلام هم عبدالله است (و نسبت‏به خداوند، منفعل) و هم خلیفة‏الله است (و نسبت‏به این عالم، همچون قیم). لذا مسخر دانستن طبیعت در دست انسان، محدود به قوانین الهى است. حال، بشرى که دیگر خود را عبدالله نمى‏شمارد و تابع هیچ موجودى نیست، خطرناک‏ترین موجود براى طبیعت گردیده است. در شریعت الهى، به گزارش ایشان، انسان نه تنها نسبت‏به خداوند و دیگر انسانها، بلکه نسبت‏به محیط زیست طبیعى هم وظیفه دارد؛ وظایفى همچون آلوده نساختن آب جارى، کاشتن درخت و ملایمت و مهربانى با حیوانات.
به نظر دکتر نصر، اگر علم جدید و «تمدن‏» همراهش در عالم اسلامى پدید نیامده، نه به سبب فقدان دانش ریاضى یا نجومى، بلکه به این دلیل است که در دیدگاه اسلامى ممکن نیست که انسان یا طبیعت، به کلى سکولاریزه شوند.
مطالب پایانى این فصل، مربوط است‏به واکنش مسلمانان نسبت‏به غرب، که آنها را به سه گروه اسلام‏گرایان بنیادگرا، تجددگرایان، و مسلمانان سنتى تقسیم مى‏کند؛ و نیز تفاوت وضعیت فعلى جهان اسلام و غرب در برابر محیط زیست، و آنچه عالم اسلامى باید در این باره انجام دهد.

فصل دهم: تصور پیشرفت انسان از طریق تطور مادى؛ نقدى سنتى
به تحقیق دکتر نصر، در تمام تمدنهاى غیر غربى و غربى سنتى، حالت کمال انسان در آغاز یا مبدا دیده شده است (مثلا در اسلام، کامل‏ترین انسان، پیامبر(ص) و کامل‏ترین جامعه، مدینة‏النبى دانسته شده) و اگر کمالى به آینده نسبت داده مى‏شود، همیشه با مداخله الهى دیگرى در تاریخ همراه است (مانند ظهور حضرت مهدى عج). اما در غرب از قرن هجدهم به این سو، اندیشه پیشرفت‏براساس نیروهاى مادى، به عنوان عقیده‏اى جزمى و در دینى دروغین، تقریبا مورد پرستش واقع شده است.
ایشان سه مفهوم کهن را توضیح مى‏دهند که تغییر یافته یا حتى معکوس گردیده‏اند، تا زمینه را براى ظهور این اندیشه فراهم آورند: 1.تحویل انسان به بشر، در رنسانس؛ 2.مادى ساختن تصور خطى زمان در مسیحیت؛ و 3.تبدیل آرمانشهر یا به تعبیر دقیق‏تر، ناکجاآباد، که دنیوى دانسته نمى‏شد، به آرمانشهرگرایى، (utopianism)،که دنیوى قلمداد مى‏گردیده است.
در مورد تطور مادى هم، گزارش ایشان حاکى است که این امر در نتیجه تبدلاتى بود که از رنسانس آغاز گشت و در انقلاب علمى قرن هفدهم به اوج خود رسید، و بالاخره به تولد اندیشه تطور در دو قرن بعد انجامید. علم مکانیستى گالیله، کپلر و نیوتن، و فلسفه دکارت باعث پدید آمدن مفهوم نوین «ماده‏» گردیدند و ماده‏گرایى،(materialism، یا دهرى‏مشربى) را به معنى متداولش میسر ساختند. به نظر ایشان، خموشى ایمان، گسترش سکولاریسم، فقدان شهود عقلانى، غفلت از علوم قدسى و مکانیزه کردن جهان، به غیرواقعى نمایاندن اندیشه سنتى سلسله مراتب موجودات و تبدیل آن از طولى به عرضى و زمانى انجامید و اندیشه تطور را به دست والاس و داروین آفرید.
به نظر ایشان، در تفکر اروپایى قرن نوزدهم بود که اندیشه پیشرفت انسان از طریق تطور مادى، از ترکیب اجزاء پیش‏گفته حاصل آمد.
به گزارش ایشان، در قرن بیستم الهیون مسیحى پس از مخالفتهاى استدالى یا احساسى و نه عقلانى، با تطور و ماده‏گرایى، با آنها کنار آمدند. به نظر ایشان باید با مددگیرى از مابعدالطبیعه و علوم قدسى، بار دیگر میان تبدل‏ناپذیر و تغییرپذیر، دائمى و موقتى،و میان پیشرفت ظاهرى و واقعى تمایز قائل شد.

فصل یازدهم: تاملاتى بر تجددگرایى‏هانس کونگ
تجددگرایى کلامى در دیدگاه ایشان، نمایانگر گرایشهاى سکولار و تقدس‏زدایى عصر تجدد، در قلب الهیات مسیحى است. ایشان در این زمینه با توضیحى کلى در مورد نقد آراء متدینان به دیگر ادیان، به نقد آراء متکلم مشهور کاتولیک،هانس کونگ (متولد 1928 در سوئیس) مى‏پردازند. این نقدها طبعا از نظام فکرى و بویژه دین‏شناسى ایشان ناشى مى‏شود که عمدتا در طول کتاب آمده، و ما در این بررسى، معرفى نموده‏ایم. از این رو، در اینجا تنها به چند نکته جدید اشاره مى‏کنیم:
نقادى از بالا، (criticism higher) که در الهیات جدید مطرح است، به نظر ایشان «بالاتر» را، که آن را چیزى سواى وحى نمى‏دانند، به مرتبه استدلال بشرى تحویل مى‏کند و مبتنى بر دو خطاى همزاد است. یکى این که چیزى که سند تاریخى ندارد، وجود نداشته است؛ و دیگرى یکنواختى قوانین و شرایط جامعه انسانى و جهانى.
ایشان گسستن از سنت و صرفا مبنا قرار دادن مبادى دین را باعث تضعیف دین مى‏دانند. ایشان این سخن را که وحى، تنها از طریق تجربه انسانى میسر است مى‏پذیرند، ولى با قید تجربه‏هاى والاى انسانى، نه تجربه‏هاى عادى و روزمره. بنابراین، آن نتیجه را که چون از طریق تجربه انسانى است پس هیچ‏گاه خالص نیست، رد مى‏کنند. چون معتقدند که با عقل و فناى صوفیه مى‏توان به وحى خالص رسید. افزون بر این که آن استدلال مبطل خودش است؛ چون براى دریافتن این که چیزى خالص نیست، باید تجربه خالصش را هم داشت.
و بالاخره این که به نظر ایشان، براى الهیات بهتر آن است که با هدف معقول ساختن خویش براى غیرمؤمنان، مؤمنان را بى‏ایمان نسازد.

پى‏نوشت‏ها:
1. ترجمه این کتاب را، با عنوان نیاز به علمى قدسى، مدتى است که به پایان رسانده‏ام و امیدوارم که به زودى، توسط مؤسسه فرهنگى طه انتشار یابد.
2. کتاب زیر ماخذ این اطلاعات است:
.1994 ,Malaysia ,Lumpor Kuala ,Malaysia of Academy Islamic ,1993 April through 1958 from ,Nasr Hossein Seyyed of works the of Bibliography Complete The ,Moris .Z & Aminrazavi .M

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1377 / شماره 15 و 16، تابستان و پاییز ۱۳۷۷/۰۸/۰۰
نویسنده : حسن میانداری