(حسن و قبح عقلى) و (قاعده ملازمه)
عموم فقیهانى که در قلمرو قانون گذارى، عقل را به عنوان منبعى مستقل، معتبر شمرده اند (حسن و قبح عقلى) و پس از آن (قاعده ملازمه) را ـ که به معناى استنتاج حکم شرعى از حکم عقل است ـ سنگ پایه استدلال خود قرار داده اند. امروزه فقیهان امامیه، مباحث دلیل عقل را به دو بخش عمده تقسیم مى کنند:
1. مستقلات عقلى
2. غیرمستقلات عقلى
مراد از مستقلات عقلى، آن دسته احکامى است که عقل به تنهایى قادر به استنتاج آنهاست. بر خلاف غیر مستقلات عقلى، که بر آن دسته قضایا یا احکامى دلالت مى کنند که عقل به تنهایى قادر به استنتاج آنها نیست، بلکه تنها به مدد شرع مى تواند آنها را اثبات کند.
در بخش (مستقلات عقلى) به بررسى دو مسئله اساسى پرداخته مى شود که یکى از آنها متعلق به حوزه علم کلام است و دیگرى صبغه اى فقهى دارد و عموماً در کتابهاى علم اصول مطرح مى شود.
مسئله نخست به (حسن و قبح عقلى) شهرت دارد. از دیرباز، این پرسش فراروى متکلمان قرار گرفته است، که آیا افعال اختیارى انسان، صرف نظر از حکم شرعى، به حسن (خوبى) و قبح (بدى) متصف مى شوند، یا این که جز شرع، منبع یا دلیل مستقلى براى تحسین و تقبیح آنها وجود ندارد؛ و به عبارت دیگر، (الحَسَن ماحسّنه الشارع والقبیح ماقبّحه الشارع)؟ و باز به بیان دقیق تر، آیا راه شناخت احکام تنها به حوزه (شریعت) محدود مى شود و یا افزون بر آن، احکام قطعى عقل نظرى و عقل عملى نیز معتبر شمرده مى شود؟
مسئله دوم در بردارنده این نکته است که بر فرض که افعال قابل اتصاف به حسن و قبح باشند و تصدیق این امر که عقل بدون مدد جستن از حوزه شریعت قادر است خوبى یا بدى افعال انسان را تشخیص دهد، آیا مى توان از حکم عقل، حکمى شرعى را استنتاج کرد؟ به عبارت دیگر، آیا عقل با درک خوبى فعل، حکم قطعى به وجوب آن پیدا مى کند و همچنین با درک بدى فعل، حکم قطعى به حرمت آن پیدا مى کند؟188
و آیا مى توان به تلازم میان حکم عقل و حکم شرع قائل شد، یا این که نمى توان حکم شرع را همسو و مطابق رأى عقل دانست و در واقع هیچ گونه ملازمه اى میان این دو وجود ندارد؟ در باب این مسئله، میان بیشتر مکاتب فقه اسلامى، از جمله بین اخباریها و اصولیها، اختلاف نظر آشکارى وجود دارد.
اما بیش از هرچیز باید به گونه اى دقیق مشخص شود که حسن و قبح عقلى افعال انسان به چه معناست و اساساً (حکم عقل) در اینجا چه معنایى دارد؟
پیشینیان غالباً حکم عقل به حسن و قبح افعال را در شمار (اوّلیات) یا ضروریات مى دانستند؛ قضایایى که بالذات مورد تصدیق عقل قرار مى گیرد، یعنى چیزى که موجب یقین بدانها مى شود ذات آنهاست نه امرى دیگر. این قضایا خود به خود، معلوم و روشن و بدیهى و براى هرکس قابل قبول اند. مثلاً این قضیه که (هر کلى از جزء خود بزرگ تر است)، عقلى و اوّلى است و از مشاهده، استقرا یا چیز دیگرى به دست نیامده است، بلکه تصدیق به بزرگ تر بودن کل از جزء، جبلّى و فطرى است189. از این رو، این اشکال طرح مى شود:
اگر درک حسن و قبح عقلى از قضایاى ضرورى باشد باید از نظر وضوح و اعتبار با سایر قضایاى ضرورى تفاوتى نداشته باشد، در حالى که تفاوت چشم گیرى مثلاً بین قضیه ضروریه (الکل اعظم من الجزء) و قضیه درک حسن و قبح وجود دارد. قضیه اول منکر ندارد، ولى در قضیه دوم (درک عقلى حسن و قبح ذاتى) این همه اختلاف به چشم مى خورد.190
این امر سبب شد تا عالمان اصول براى دفع این گونه مشکلات، از (حکم عقل) تفسیرى منسجم تر ارائه دهند؛ بدین معنا که آنان نخست به ذکر معانى مختلف حسن و قبح عقلى پرداخته، در این سیاق سه معناى متفاوت191 را از یکدیگر تفکیک کردند:
1. گاه مراد از حسن و قبح، (کمال و نقصان) است. به عنوان مثال، هنگامى که گفته مى شود شجاعت یا علم خوب است و در مقابل، ترس یا جهل بد است، مقصود ذکر جنبه هاى کمال نفس انسانى است.
2. گاه از حسن و قبح، سازگارى و ناسازگارى عملى با طبیعت بشرى مراد است، که در این صورت، حسن و قبح عقلى افعال، صورت دیگرى از درک (لذت و ألم) است.
3. سومین معناى حسن و قبح عقلى، (بایدها و نبایدها)ست؛ بدین معنا که فاعل کار خوب نزد همه عقلا ممدوح است و فاعل کار زشت نزد همه عقلا مذموم؛ از این رو مدح و ذم، تنها به افعال اختیارى انسان تعلق پیدا مى کند و همه عقلا درباره این قضایا وحدت نظر دارند و بدان حکم مى کنند. به عبارت دیگر، عقل درک مى کند که چه چیزى شایسته است و (باید) آن را انجام داد و چه چیزى ناشایست است و (نباید) آن را انجام داد.
موضع اصلى اختلاف میان متکلمان اسلامى، همین معناى سوم است. (معتزله) برآنند که افعال، صرف نظر از حکم شرع، قابل اتصاف به حسن و قبح هستند و عقل نیز قادر به ادراک آنهاست. در مقابل، (اشاعره) قائل به حسن و قبح ذاتى افعال نیستند. در اینجا باید به این نکته اساسى اشاره کرد که مراد از عقلى بودن حسن و قبح افعال این است که عقل عملى (وظیفه تعیین کننده و حتى ضرورت منطقى افعال و کردار عامل فعل مسئول را به عهده مى گیرد).192 چنانکه مى دانیم، حکیمان مسلمان میان دو گونه عقل تمایز نهاده اند: عقل نظرى و عقل عملى.
(عقل نظرى) تنها به آن قسم از حقایق عینى مى پردازد که بیرون از اختیار و اراده انسان هستند و انسان نمى تواند در ایجاد آنها مؤثر باشد، و تنها قادر است به این گونه حقایق، علم و آگاهى پیدا کند. در مقابل، (عقل عملى) به بررسى آن دسته از قضایا و، به بیان دقیق تر، آن دسته از افعالى مى پردازد که تحت اراده انسان هستند و او مى تواند آنها را ایجاد کند.
ادراک عقلى حسن و قبح به نوع دوم تعلق مى گیرد، یعنى عقل با توجه به مصلحتهاى عمومى و در جهت حفظ نظام اجتماعى و بقاى نوع انسانى، پاره اى از افعال را نیکو و پسندیده و پاره اى دیگر را ناپسند و مذموم مى شمرد؛ از این رو، حسن و قبح افعال در زمره (قضایاى محموده) یا (تأدیبات اصلاحیه) قرار مى گیرد که از اقسام (مشهورات) هستند، و نه در شمار (اوّلیات) یا ضروریات. (مشهورات) قضایایى هستند که موجب اعتقاد به آنها، شهادت همگان و به اصطلاح اتفاق عقلاست. (این نوع قضایا ذاتاً مورد تصدیق فطرت نیست. بنابراین، مشهورات نه قضایایى اوّلى عقلند و نه قضایاى وهمى).193
با توجه به آنچه گفته شد مراد از (حکم عقل) نیز روشن مى شود، که به معناى ادراک عقلى است نه چیز دیگر؛ بدین معنا کسانى که حکم عقل را در قلمرو احکام شرعى معتبر مى دانند و مستلزم حکم شرعى، مقصودشان اثبات این نکته است که عقل با توجه به تطابق آراء بر امرى، مى تواند همسویى شریعت را با آن امر کشف کند، نه این که خود به طور مستقل و برکنار از شریعت، مصلحت یا مفسده اى را وضع کند.
عقل تنها (کاشف) رأى و حکم شریعت است و نه (حاکم)؛ زیرا مشهورات، چنانکه گفتیم، نه از قسم (اوّلیات)اند و نه در شمار فطریات. صرف تطابق آراء بر امرى به نحو سببى، نیز اقتضاى وجوب یا حرمت را نمى کند. از سوى دیگر، عقل قادر نیست که مقاصد واقعى شریعت را در جعل مصالح و مفاسد درک کند، تا بتواند طبق آن حکم مشابهى داشته باشد، جز در شمار معدودى از احکام، آن هم به گونه اى کلى، مانند (عدل نیکوست) و یا (ظلم بد است)194، که اگر همین قضایا نیز تحلیل شوند، معناى واضح و دقیقى از آنها به دست نمى آید.
واقعیت این است که عموم کسانى که حکم عقل را معتبر دانسته اند، آن را در قالب قضیه شرطى بیان مى کنند؛ بدین صورت که (اگر عقل بتواند مصالح و مفاسد احکام شرعى را درک کند، بر طبق آن حکم خواهد کرد).195 مراد واقعى آنها از حجیت دلیل عقل در بحث از مشروعیت (مصالح مرسله) به منزله منبعى مستقل در قانون گذارى، روشن تر مى شود. فقیهان اهل سنت مصلحت را به دو گونه تقسیم کرده اند:
گونه نخست، مصلحتى است که به طور کلى بر شریعت استوار است و مى توان آن را به مثابه مصداق آشکارى براى احکام الهى اى چون (انّ الله یأمر بالعدل والاحسان)، (ماجعل علیکم فى الدین من حرج) و(لاضرر ولاضرار) دانست. از نظرگاه ایشان، این قسم در زمره (قیاس) قرار دارد و در نتیجه، معتبر به شمار مى آید.
گونه دیگر، مصلحتى است که مبتنى بر شریعت نیست؛ بدین معنا که در باب آن، نصى شرعى نقل نشده است. فقیهان اهل سنت این قسم را (مصالح مرسله) نامیده اند.
آنها غالباً براى مشروعیت بخشیدن به مصالح مرسله به عنوان منبعى مستقل در تشریع، چنین استدلال مى کنند که از یک سو، شریعت براى عموم زمانها و مکانهاست و از سوى دیگر، منابع اصیل شرعى محدود و متناهى است، در حالى که مسائل حادث بى پایان و نامتناهى اند. در نتیجه متون دست اول شرعى قادر نیستند پاسخگوى تمام مسائل حادث باشند؛ از این رو، جستجو و کشف منابع تازه در قانون گذارى امرى ضرورى مى نمایاند، و اینجاست که (عقل) مى تواند نقش مؤثرى را بر عهده گیرد.
در مقابل، منکران حجّیت مصالح مرسله از یک سو وجود هرگونه تحول یا تغییر اساسى را که فراتر از قلمرو متون و مفاهیم شریعت باشد، انکار مى کنند و برآنند که عموم تغییرات حاصل در اثر زمان و مکان، تنها به مثابه گونه اى از تبدیل مصادیق محسوب مى شود و تحولى بنیادین در خود مفاهیم و یا متون ایجاد نمى کند؛ مانند آیه (واعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة) که در روزگار پیشین در ساز و برگى چون شمشیر و نیزه و… نمایان مى شد و امروزه در ابزارهاى جنگى پیشرفته، اما مفهوم وجوب دفاع در برابر تجاوز دشمن، دست نخورده باقى مانده است.196
از سوى دیگر، عقل بشرى جز در مواردى اندک، قادر نیست که مراد واقعى خداوند از تشریع احکام را بازشناسد، تا چه رسد به این که خود بتواند به جعل مصالح و مفاسد دست یازد.197 از این سخنان مى توان نتیجه گرفت که مراد از حکم عقل، توانایى آن بر وجوب یا حرمت امرى نیست؛ زیرا حاکمیت تنها از آن خداوند است و عقل، تنها مى تواند در پاره اى از موارد، مراد واقعى شارع را دریابد.
اما در باب مسئله دوم که آیا مى توان به تلازم میان حکم عقل و حکم شرع قائل شد، یا این که هیچ گونه تلازمى بین آن دو وجود ندارد، میان مکاتب حقوقى متفاوت، بویژه در فقه شیعه میان اصولیان و اخباریان، اختلاف نظرِ آشکارى وجود دارد:
1. معتزله و غالب اصولیان، چه در قلمرو اصول دین و چه در قلمرو فروع دین، به تلازم میان حکم عقل و حکم شرع قائلند و در این زمینه دو قاعده مشهور را بنا نهاده اند: 1) (کُلّ ماحکم به الشرع حکم به العقل)، و 2) (کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع).
قاعده نخست بدین معناست که وجوب یا حرمت شرعى، حسن و قبح عقلى را نیز به دنبال دارد؛ زیرا احکام الهى تابع مصالح و مفاسدند و (هر فعلى که اسلام به وجوب آن حکم کرده، مشتمل بر مصلحت الزامى است و هر کارى را که حرام کرده، مشتمل بر مفسده الزامى است).198
قاعده دوم بدین معناست که عقل هرگاه خوبى (حُسن) فعلى را ادراک کند، در باب آن حکمى خواهد کرد که با وجوب شرعى مشابهت و ملازمت دارد و همچنین در مورد زشتى (قبح) افعال.199 به بیان دیگر، حکم عقل به چیزى کاشف از مطابقت شرع با آن است؛ از این رو، اگر عقل حکم به ثواب یا عقاب کند، شارع (خداوند) که مِهترِ عاقلان است، به همان امر حکم مى کند و همان را واجب [یا حرام] مى شمرد.200
دوگونه عقل وجود دارد: عقل بیرونى که همان پیامبر است، و پیامبر درونى که عقل بشرى است؛ این دو حجت هستند و بنابراین، نمى توانند با یکدیگر در تعارض باشند، بلکه باید با هم هماهنگ و حکم هر دو یکسان باشد؛ بدین معنا که آنچه را پیامبر باطنى (عقل) راهنما باشد، پیامبر ظاهرى و بیرونى هم بگوید.
عمده دلایل کسانى که مدعى ملازمه اند، (عقل)، (اجماع) و (نقل) است. اساس دلیل عقلى آنان ـ چنانکه اشاره شد ـ ضرورى بودن اصل تلازم میان حکم عقل و شرع است. مخالفان، این دلیل را رد مى کنند و بر آنند که قول به ملازمه مبتنى بر تصورى است که عقل را قادر به درک مصالح و مفاسد افعال مى داند، در صورتى که اندکى پیش بیان کردیم که عقل چنین توانایى اى ندارد؛ افزون بر این، ادراک عقلى حسن و قبح افعال در شمار قضایاى مشهور است که نه ضرورى اند و نه در زمره اوّلیات.
پس ادعاى ضرورى بودن تلازم میان حکم عقل و حکم شرع، سخنى بى بنیاد است؛ چرا که شرط ضرورى بودن این است که تمام عقلا بر آن اتفاق نظر داشته باشند، حال این که چنین اتفاق نظرى اساساً وجود ندارد.
بر همین اساس، ادعاى اجماع از سوى آنان نیز صحیح نیست؛ زیرا بسیارى از فقیهان دیگر ـ چنانکه ذکر خواهد شد ـ منکر تلازم حکم عقل و شرعند. استناد جستن به آیه هایى نظیر (ان اللّه یأمر بالعدل والاحسان) و (یأمرهم بالمعروف وینهاهم عن المنکر) ـ بدین معنا که خداوند به انجام افعالى امر کرده که از پیش به لزوم و ضرورت آنها حکم کرده بود ـ نیز مطلوب آنان را اثبات نمى کند. زیرا آیات مذکور تنها به افعالى نظیر عدل و احسان اشاره مى کند و تمام موارد و یا افعال انسان را شامل نمى شود.
اما در باب روایاتى که دال بر برترى عقل و منزلت خطیر آن است مانند (عقل حجت باطنى است) و (عقل اساس ثواب و عقاب است)، باید گفت که این گونه روایات تنها بیانگر این هستند که شرط عام و اساسى هر تکلیفى، وجود عقل در انسان است و این امر هیچ گونه دلالتى بر تلازم حکم عقل و حکم شرع ندارد.201 از سوى دیگر، در مقابل روایات مورد استناد و مدعیان ملازمه، روایت دیگرى نیز وجود دارد که عقل را در فهم مقاصد شرع یکسره ناتوان مى شمرد.
2. جماعتى از اهل سنت (ماتریدیه)202 و عموم اخباریها ـ چنان که گذشت ـ و حتى پاره اى از اصولیان، هرگونه تلازم میان حکم عقل و حکم شرع را نفى مى کنند و برآنند که استحقاق مدح و یا نکوهش بر فعلى، مستلزم استحقاق ثواب یا عقاب شرعى بر آن فعل نیست؛ زیرا تکالیف جملگى بر نقل استوارند و عقل به تنهایى توانایى استنباط آنها را ندارد. منکران ملازمه نیز در این زمینه، به پاره اى از دلایل نقلى و عقلى استناد کرده اند، از جمله آیه (ماکنّا معذّبین حتى نبعثَ رسولاً)؛ بدین معنا که خداوند پیش از ارسال رسولان و إنزال شرایع، هیچ گونه احکام تکلیفى اى (عقلى یا غیر عقلى) ندارد و نیز هیچ گونه مصلحت یا مفسده الزامى اى در کار نیست؛ تنها پس از ورود شریعت است که ثواب و عقاب معنا پیدا مى کند، و این امر نشان دهنده عدم تلازم میان حکم عقل و شرع است.
مدافعان در پاسخ بیان مى کنند که آیه فوق تنها دلالت بر نفى عذاب دارد، اما استحقاق عقاب را نفى نمى کند؛ زیرا چه بسا ایشان سزاوار عقاب باشند، با این همه، خداوند از سر لطف و رحمت از عقابشان درگذرد.203
اخباریها در باب انکار وجود ملازمه، به پاره اى از روایات نیز تمسک کرده اند؛ نظیر حدیث امام صادق که فرمود (کل شىءٍ مطلق حتى یرد فیه النهى)، بدین معنا که همه افعال مباح هستند، مگر این که از سوى شارع منعى در میان آید. این حدیث آشکارا بر نفى ملازمه دلالت مى کند؛ زیرا اگر عقل در تحقق وجوب یا حرمت فعلى نیز تأثیرگذار باشد، باید حکم عقل به مثابه قیدى بر حکم شرع تلقى مى شد؛ بدین ترتیب که شارع مى گفت (کلّ شىءٍ مطلق حتى یرد فیه نهى او یمنع العقلُ)، در حالى که حرمت تنها مشروط به وجود حکم شرعى شده است و نه چیز دیگر.204
مجتهدان اصولى در مقام پاسخ، به این نکته اشاره کرده اند که روایت مذکور تنها به آن دسته از امورى اشاره دارد که حکم شرعى مشخصى در باب آنها وارد نشده است، و اما آن دسته از امور که حکمشان به وسیله عقل مشخص شده است، از دلالت روایت مستثنا هستند؛ زیرا حکم عقل خود به مثابه حکمى مستقل به شمار مى آید.205
اخباریها براى نفى ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع به پاره اى از دلایل عقلى نیز تمسک کرده اند، از جمله (قاعده لطف)؛ بدین معنا که خداوند تنها پس از ارسال رسولان و ترغیب بندگان خویش به طاعت و دورى از معصیت، آنان را مستحق ثواب یا عقاب مى داند. بنابراین، امورى که حکمى از سوى خداوند در باب آنها نازل نشده است، مستلزم هیچ گونه ثواب یا عقابى نیستند؛ هرچند که عقل به گونه اى مستقل بتواند حسن یا قبح آنها را درک کند. این امر نشانگر این است که هیچ گونه ملازمه اى میان حکم عقل و حکم شرع وجود ندارد.206
اصولیان در پاسخ به این دلیل، مدعى شده اند که حتى اگر بپذیریم که (لطف) بر خدا واجب است، باز نمى توان پذیرفت که هر لطفى واجب است. زیرا لطف واجب به آن دسته احکامى تعلق دارد که از سوى خداوند به مردم ابلاغ شده است، و اما در مورد امورى که خداوند در باب آنها حکمى نازل نکرده است، به طور کلى استحقاق عقاب بدون لطف قبیح نیست.207
3. گروه سومى نیز وجود دارند که تنها در قلمرو عقاید دینى به ملازمه میان حکم عقلى و حکم شرعى اذعان دارند، اما در حوزه فروع دین، وجود هرگونه تلازمى میان آن دو را انکار مى کنند.

غیر مستقلات عقلى و اقسام آن
برخلاف مستقلات عقلى، پاره اى دیگر از احکام وجود دارند که عقل آنها را نه به گونه اى مستقل، بلکه با مدد حکم شرعى درک مى کند. این گونه احکام را (غیر مستقلات عقلى) مى نامند.
مجتهدان اصولى غیر مستقلات عقلى را به پنج قسم تقسیم کرده اند که به طور خلاصه آنها را بیان مى کنیم:
قسم اول، (إجزاء). مراد از اجزا این است که انجام وظایف شرعى، بدان گونه که خداوند امر کرده، مستلزم تحقق امتثال از سوى مکلف است، به گونه اى که او را از انجام مجدد آن بى نیاز مى سازد. اما در اینجا مى توان پرسید که این بحث چه پیوندى با عقل دارد؟ در پاسخ باید به این مطلب اشاره کرد که عالمان اصول، اوامر الهى را به دو دسته اوّلى (واقعى) و ثانوى تقسیم مى کنند. اوامر ثانوى نیز به دو گونه تقسیم مى شوند: اوامر اضطرارى و اوامر ظاهرى.
1. احکام یا اوامر واقعى اوّلى احکامى هستند که خداوند (در مقام قانونگذار) آنها را وضع کرده است، صرف نظر از این که مکلف نسبت به آنها علم حاصل کند یا نه. و صرف نظر از این که مکلف قادر به انجام آنها باشد یا نه؛ مانند وجوب نماز.
2. احکام یا اوامر اضطرارى احکامى هستند که خداوند آنها را تنها در حالت غیرعادى و با توجه به وضعیت و شرایط مکلف وضع کرده است؛ مانند وجوب تیمم در صورت فقدان آب.
3. احکام یا اوامر ظاهرى احکامى هستند که خداوند آنها را در حالت جهل مکلف نسبت به حکم واقعى اوّلى وضع کرده است؛ نظیر اصول عملیّه اى چون استصحاب، برائت و احتیاط. مثال رایج و متداول میان فقیهان در باب این قسم، مصرف دخانیات است که اگرچه در واقع و نفس الامر داراى حکم شرعى است، مکلف، به آن دسترسى یا آگاهى ندارد. در این صورت، وى ناگزیر است به اصول عملیه رجوع و مشکل فقدان حکم شرعى را چاره کند.
عالمان اصول به تبع این اقسام سه گانه حکم، بحث اجزا را به سه دسته تقسیم کرده اند:
1. آیا عمل مکلف به امر واقعى اوّلى، مجزى خواهد بود یا خیر؟ بدین معنا که آیا مکلف با انجام آن عمل دیگر وظیفه اى بر عهده اش نیست، یا این که بر او لازم است آن عمل را دوباره تکرار کند؟ به بیان دقیق تر، آیا به جا آوردن فعل واقعى اوّلى به نحو مطلوب از سوى مکلف، مقتضى اِجزا خواهد بود یا خیر؟
در اینجا مراد از (اقتضا) علّیت و تأثیر است. یعنى میان انجام عمل به نحو مطلوب و اِجزا (ملازمه اى) وجود دارد، که بر حکم عقلى استوار و از جمله وظایف آن است؛ با این همه، باید گفت که عقل در اینجا به طور مستقل عمل نمى کند، بلکه با انضمام حکم شرعى ـ به عنوان یکى از مقدمات برهان ـ به اِجزا و یا به عدم آن حکم مى کند. از این روست که عالمان اصول، اِجزا را در بحث غیر مستقلات عقلى قرار مى دهند.208
مجتهدان اصولى در باب این قسم، جملگى متفق القول هستند که میان امتثال حکم واقعى اوّلى و اجزا، ملازمه عقلى وجود دارد و عقل حکم مى کند که مکلف از عهده وظیفه به در آمده و از تکرار آن بى نیاز است؛ زیرا امتثال مجدد در حکم تحصیل حاصل است.209
2. عمل مکلف به امر اضطرارى آیا مقتضى اجزا خواهد بود یا خیر؟ در اینجا نیز تمام عالمان اصول به تبع بسیارى از فقیهان، قول به اجزا را برگزیده اند؛ یعنى پس از رفع حالت اضطرار، مکلف از تکرار آن عمل بى نیاز خواهد بود؛ زیرا اوامر اضطرارى اساساً بر پایه مصلحت و گشایش در کار مکلف استوار شده اند؛ و روا نیست که پس از رفع حالت اضطرار، مکلف مأمور به تکرار عمل شود. روشن است که در اینجا حکم به صحت و اجزا مستند به دلیل عقل است.
3. آیا عمل مکلف به امر ظاهرى، مقتضى اجزا خواهد بود یا نه؟ در اینجا نیز فقیهان برآنند عقل، به ملازمه عقلى میان عمل مکلف به آنها و اجزا و سقوط تکلیف حکم مى کند؛ مشروط بر این که عمل مکلف طبق مفاد اصول عملیه اى صورت گرفته باشد، که در صورت فقدان دلیل شرعى مى توانند راهنماى عمل مکلف قرار گیرند. ضرورى است به این نکته اشاره کنیم که این قسم با بحث مشهور و اساسى (امارات) و نقش آنها در قانون گذارى پیوند نزدیکى دارد، و بحث تصویب و تخطئه در اجتهاد (امارات ظنى) را در پى دارد؛ بدین معنا که براى عالمان اصول و متکلمان این پرسش مطرح است که آیا امورى که در باب آنها نص شرعى نقل نشده است، حکم معینى هم ندارند، یا این که خداوند در نفس الامر براى تمام امور احکامى صادر کرده است؛ اما مکلف در صورت جهل به آنها، مى تواند با رجوع به امارات ظنى ـ به عنوان مثال، فتواهاى مجتهدان ـ عمل کند؟
پاره اى از ایشان قول نخست را برگزیده اند و برآنند که امورى که در باب آنها نصى شرعى نقل نشده است، حکم خاصى از سوى خداوند نیز ندارند؛ زیرا خداوند تمام احکام را از طریق پیامبر خویش به مردم ابلاغ کرده است، و اگر در باب امرى، حکمى شرعى موجود نباشد مى توان با اطمینان نتیجه گرفت که حکم واقعى اوّلى نیز در آن مورد وجود ندارد. در این صورت امارات ظنى، حکم را (جعل) و واقعیت را ابداع مى کنند، نه این که واقعیت را به گونه اى ظاهرى بازسازى کنند.
قائلان به این نظریه مى افزایند که حکم خداوند نیز تابعى از امارات خواهد بود و در صورتى که امارات بر خطا روند، مکلف نزد خداوند معذور، و در عین حال مأجور است (معذّریت و منجّزیت در امارات). این نظریه بعدها به نام (تصویب) شناخته شد.210
در مقابل، پاره اى از متکلمان معتزلى و امامى، قول دوم را برگزیده و حکم واقعى اوّلى را مستقل از مفاد امارات ظنى دانسته اند. این دسته معتقدند که وظیفه مجتهدان، کشف احکام شرعى است و در صورت به خطا رفتن آنان ـ که امرى ممکن است ـ خداوند با تکیه بر قاعده لطف، مصلحتى را به ازاى فتواى آنها جعل مى کند تا مصلحت واقعى فوت شده را جبران کند. این نظریه (تخطئه) نامیده شد. البته این نظریه ـ چنانکه اشاره شد ـ بر پیش فرضهایى استوار است که سخت نیازمند تبیین و اثباتند؛ از جمله (کمال شریعت) و، بویژه نزد شیعیان، قول به (تقیّه) که همواره هرگونه حکم به تمامیت ابلاغ و یا تناهى احکام شرعى را به تعلیق درمى آورد.
قسم دوم، (مقدمه واجب). مراد از (مقدمه) هرگونه امرى است که پایه امر دیگر قرار گیرد؛ از این رو هر جزئى از اجزاء علت تامه، (مقدمه) نامیده مى شود. حال، این پرسش مطرح مى شود که اگر عملى از سوى شارع واجب شد، آیا مقدمات آن نیز شرعاً واجب مى شود، و آیا مکلف ناگزیر است که براى رسیدن به واجب، مقدمات آن عمل را نیز انجام دهد؟ به عبارت روشن تر، آیا مى توان از رهگذر اثبات رابطه عقلى میان وجوب امرى و وجوب مقدمات آن، وجوب شرعى آن مقدمات را نیز کشف و اثبات کرد، یا این که هیچ گونه ملازمه اى میان حکم عقل و حکم شرع وجود ندارد؟ در بحث از (مقدمه واجب) به بررسى این ملازمه پرداخته مى شود.
قسم سوم، (نهى از ضد)؛ بدین معنا که اگر شارع عملى را واجب بداند، آیا ضد آن ـ خواه به معناى نقیض (ضد عام) و خواه به معناى به جاى آوردن افعالى منافى با آن عمل (ضد خاص) ـ نیز مورد نهى قرار مى گیرد؟ و به بیان دقیق تر، آیا (امر به شىء مقتضى نهى از ضد آن) است یا نه؟ در اینجا، مراد از اقتضا ـ چنانکه در بحث اجزا اشاره شد ـ استلزام عقلى است؛ از این رو مى توان مسئله (نهى از ضد) را بدین گونه صورت بندى کرد که آیا عقل مى تواند از وجوب شرعى عملى، نهى شارع از ضد خاص یا ضد عام آن عمل را کشف کند، و آیا میان حکم عقل و حکم شرع ملازمه اى وجود دارد؟ یا این که استنتاج عقلى، حکم شرع را در پى ندارد؟ بر این پایه، بحث نهى از ضد، برخلاف نظر پاره اى از اصولیان، در شمار مباحث عقلى و از اقسام غیرمستقلات عقلى است.
قسم چهارم، (جواز اجتماع امر و نهى در امرى واحد). مراد از اجتماع امر و نهى این است که یک فعل از یک سو به سبب منطبق شدن عنوان واجب بر آن، بر مکلف واجب شود، اما از سوى دیگر همین فعل، به سبب منطبق شدن عنوان حرام بر آن، بر مکلف حرام باشد؛211 مانند نماز در زمین غصبى، که از جهتى واجب است و از جهت دیگر ـ تصرف در زمین غصبى ـ حرام است.
ضرورى است در اینجا به این نکته اشاره کنیم که قید (جواز) مأخوذ در تعریف، به معناى امکان عقلى است. بدین معنا که حکم به امکان یا امتناع اجتماع امر و نهى در حدود وظایف عقل است؛ از این رو، این مسئله نه در قلمرو علم کلام212 قرار مى گیرد و نه در زمره مسائل فقه، بلکه در شمار مسائل اصول فقه213 و از اقسام غیر مستقلات عقلى است.214
قسم پنجم، به بحث از این مسئله مى پردازد که آیا نهى شرعى از عملى ـ که به معناى حرمت آن است ـ مستلزم بطلان فساد آن عمل نیز هست؟ و به عبارت دیگر، آیا میان تعلق نهى به چیزى و بطلان آن، تلازمى وجود دارد یا نه؟ از آنجا که مراد از استلزام در تعریف مذکور استلزام عقلى است، داورى در باب این ملازمه یا عدم ملازمه، از آن عقل خواهد بود. یعنى عقل قادر است که از تعلق نهى شرعى به عملى، بطلان یا فساد آن را استنتاج کند. البته باید به این نکته توجه کرد که معناى بطلان ـ که در مقابل صحت است ـ در عبادات، مانند نماز و روزه، با معناى آن در معاملات ـ صحت یا بطلان معامله ـ متفاوت است.

نتیجه گیرى
با توجه به آنچه گذشت، مى توان چنین نتیجه گرفت که اگرچه عقل به گونه اى مستقل، پاره اى از احکام مانند حسن و قبح افعال را ادراک مى کند، با این همه، از یک سو شمار این گونه قضایا بسیار معدود است و از سوى دیگر نمى توان به گونه اى قطعى از طریق ادراکات عقلى، تطابق احکام شرعى با آنها را نیز استنتاج کرد؛ زیرا ـ چنانکه اشاره شد ـ اولاً، به این دلیل که حسن و قبح عقلى افعال در زمره قضایاى اولیه یا ضروریات قرار نمى گیرند، بلکه در شمار قضایاى مشهورات هستند. پس ادعاى هرگونه ملازمه ضرورى میان حکم عقل و حکم شرع، باطل است. ثانیاً، مصالح و مفاسد لزوماً همان حسن و قبح عقلى نیستند و اگرچه در پاره اى از مصادیق کلى با یکدیگر مطابقت داشته باشند، در بسیارى از موارد از یکدیگر پیروى نمى کنند؛ زیرا چه بسا مصلحت در امرى باشد که عقل آن را قبیح شمارد. ثالثاً، اتفاق نظر همگان بر حسن یا قبح فعلى، لزوماً به معناى همسویى نظر شارع با آنان نیست؛215 بر این اساس، مى توان نتیجه گرفت که عقل در قلمرو مستقلات عقلى فاقد اعتبار است.
در قلمرو غیرمستقلات عقلى، اگرچه دلیل عقل معتبر دانسته شده است، اگر به دقت نگریسته شود روشن مى شود که عقل در این قلمرو، بیش از آن که منبعى مستقل در قانون گذارى به شمار آید، به مثابه ابزارى براى دستیابى فقیهان به حکمى از پیش تعیین شده به کار رفته است. بى جهت نیست که فقیهان دوران متأخر کارکرد دلیل عقل را به مسئله (قطع) در احکام شرعى محدود کرده اند (جایى که عقل در مرتبه اى فروتر از احکام شرعى، تنها در کار تعیین مصادیق احکام شرعى است). و در آنجا نیز به صراحت بیان کرده اند که تنها قطع مجتهدان ـ کسانى که قادر به استخراج احکام شرعى فرعى هستند ـ معتبر شمرده مى شود، اما قطع دیگران (عموم مقلدان) هیچ گونه اعتبارى ندارد.216 بر این پایه، مى توان نتیجه گرفت که ادعاى پاره اى از فقیهان و عالمان اصول درباره اعتبار عقل به عنوان منبعى مستقل در قانون گذارى، بى بنیاد و فاقد معناست.
در این جا، ضرورى است به طور گذرا به زمینه ها و یا عناصر معرفت شناختى اى اشاره کنیم که نه تنها عقل، بلکه منابع اجتهادى دیگر را نیز صورت بندى کرده اند و در تعیین وظیفه و به تبع آن، ارزش گذارى هریک از آنها در نظام معرفت اسلامى، نقشى تعیین کننده داشته اند. تنها با شناخت این عناصر و سازکارهاى معرفتى است، که مى توانیم از عقل مستقل از وحى، تصویرى دقیق ارائه دهیم.
به طور خلاصه مى توان گفت که از همان آغاز دوران پى ریزى میراث، عقل بشرى بیش از آن که چونان گوهر یا موجودى مستقل از موجودات دیگر شمرده شود، به مثابه ساز وکارى در جهت همساز کردن دلالت متون وحیانى و بسط قلمرو وحى قلمداد شده است؛ ابزارى که عمده ترین وظیفه آن این است که از رهگذر اصول و یا شیوه هاى مختلفى از (تأویل) گرفته تا ارجاع دادن (فرع) به (اصل) و (قیاس حکم مجهول بر امر معلوم)، زمینه را براى حاکمیت نص بر تمام ابعاد شناخت مهیا کند.
اگرچه تعیین این که از چه زمان در قلمرو اندیشه اسلامى، اصطلاح (اصل/فرع) شکل گرفته است، به پژوهشهاى تاریخى و معرفت شناختى گسترده اى نیاز دارد، دست کم با اطمینان مى توان گفت که این مفهوم دو قطبى ـ که از نظر ارزشى در سلسله مراتب هرمى جاى دارند که در آن، ارزش یکى برتر از دیگرى است ـ به گونه اى همزمان و گاه به شکل آشکار و نهان، در حوزه هاى سه گانه علم نحو، علم کلام و علم فقه، چونان ابزارى مهم براى استنتاج و تولید معرفت علمى به کار گرفته شد و به زودى به صورت چارچوب نظرى اندیشه اسلامى درآمد؛ بدین معنا که الگوى مقبول و متداول میان عالمان اسلامى در سنجش و تولید معرفت، بدین شکل صورت بندى شد که باید یا از (اصل) آغاز شود و یا به (اصل) منتهى شود. صورت نخست را (استنباط) نامیدند و صورت دوم را (قیاس).
روشن است که از یک سو، ماهیت دین اسلام که مبتنى بر (وحى ـ کتابت) است و از سوى دیگر، طبیعت فرهنگ عربى، سبب شدند که در استنباط و قیاس، (متن) به مثابه الگوى مرجع یا اصل قرار گیرد و هر نظریه یا موضوع تازه اى (نوازل یا حوادث واقعه) از رهگذر ساز وکارهاى زبانى ـ کلامى، به آن (اصل) بازگشت داده شود. به عبارت دقیق تر، (متن دینى) پایه و مشروعیت بخش تمام نظریه هاى علمى شمرده شد؛ زیرا به عنوان مثال، اگرچه هدف عمده (علم نحو)، فهم و شناخت زبان عربى یا فهم مقاصد کلام عربهاست، اما در واقع مى کوشد تا جنبه هاى مختلف ادبى ـ بلاغى قرآن (وحى مکتوب) را بررسى کند و زمینه را براى فهم، و دست آخر، حاکمیت هرچه بیشتر و عمیق تر آن آماده کند؛ و باز اگرچه موضوع (علم کلام) به بحث از حقیقت خداوند، نبوت و معاد اختصاص دارد، اما در واقع وظیفه عمده آن، اثبات اصالت قرآن و صیانت آن از تحریف و پاسخ به شبهات زندقیان، و به طور کلى، ایجاد سدّى منیع در برابر ورود و هجوم اندیشه هاى باطل است. در این میان، هسته مرکزى نظام اندیشه اسلامى (شریعت) است که با استفاده از (علم اصول فقه) و نیز با بهره جستن از امکاناتى که دو علم (کلام) و (نحو) در اختیار آن قرار مى دهند، به بسط قلمرو وحى یا وحیانى کردن عرصه هاى مختلف اندیشه بشرى مى پردازد. رفته رفته طى این روند وحیانى کردن تمام امور، متن در ساحتى برتر از طبیعت و انسان قرار گرفت و نه تنها به عنوان ضامن رستگارى و سعادت اخروى آدمیان معرفى، بلکه به الگوى مرجع تمام رفتارهاى او بدل شد. طبعاً از این منظر مهم ترین وظیفه عقل، شناخت و تفسیر متن است.
از سوى دیگر، (متن دینى) مجموعه اى از استدلالهاى نظرى یا احکام عقلانى نیست، بلکه حجم انبوهى است از سخنان منقول که بیش از هرچیز باید اصالت (وثاقت) آنها اثبات شود؛ بنابراین، مشروعیت متن بیش از آن که معطوف به عوامل درون متنى باشد، مبتنى بر عوامل برون متنى است که همان (اصالت متن) است.
اصالت متن بدین معناست که (خبر منقول) باید به لحاظ استناد به گوینده آن، صحیح باشد. اینجاست که ماهیت خبر منقول با مفاهیم صحت و وضع ارتباط وثیقى پیدا مى کند. در فرهنگ اسلامى و همپاى شکل گیرى علوم اسلامى، مفهومى از (خبر منقول) پرورده شد که با معناى منطقى آن، یکسره متفاوت است؛ یعنى اگر در علم منطق، (خبر) به سخنى تفسیر شده است که فى نفسه قابل تصدیق و تکذیب باشد217، و (مطابقت) و (عدم مطابقت با واقع) رکن اساسى آن را تشکیل دهد، در فرهنگ اسلامى، مراد از (خبر) گفته اى است که به لحاظ استناد به گوینده اش، یا صحیح و موثق است یا کذب و مجعول. از این رو، عالمان اسلامى از همان آغاز براى اثبات صحت و یا جعلى بودن خبرى، پاره اى از قواعد و شرایط وضع کردند که به زودى (علم حدیث) نامیده شد.218 این علم به ما مى آموزد که آنچه در باب خبر منقول یا روایت، اهمیت دارد، اصالت آن است و با اثبات اصالت آن، دیگر مسئله مطابقت یا عدم مطابقت با واقع ـ به معناى منطقى آن ـ اهمیت چندانى ندارد.
نکته قابل توجه این که (اصالت) اساساً معنایى حسى/عملى دارد و بر گواهى گروه کثیرى از ناقلان و راویان بر صحت استناد خبر، استوار است. این صبغه حسى/عملى حتى در مضمون خبر نیز لحاظ شده است. به عنوان مثال، عالمان اسلامى براى صحت خبر متواتر، دو شرط اساسى را ذکر کرده اند:
نخست این که نقل خبر متواتر باید مبتنى بر علم باشد نه گمان یا حدس. مراد از علمى بودن خبر در بیان شرط دوم روشن مى شود، که عبارت است از این که خبر باید استوار بر امور محسوس (قابل مشاهده) باشد؛ بنابراین به گفته غزالى:
اگر مردمان بغداد از حدوث عالم و صدق پاره اى از انبیا، خبرى را نقل کنند، یقین آور و اطمینان بخش نخواهد بود.219
عالمان اسلامى (علم) را از یک سو بر معنایى حسى/عملى ـ خواه در نقل و خواه در مضمون ـ استوار مى کنند و از سوى دیگر آن را به حصول یقین و اطمینان نفس تفسیر مى کنند که در این صورت آن را (ضرورى) شمرده، در صدر مى نشانند. در مقابل، احکام ظنى وجود دارد که براى انسان اطمینان بخش نیست. براساس چنین دیدگاهى ـ که سنگ پایه نظام معرفت اسلامى است ـ علم یکسره مبتنى بر عوامل روان شناختى است و بیش از آن که مفهومى عقلانى داشته باشد، معنایى حسى/عملى (البته نه به معناى سطحى آن) دارد.

طرح دو نظریه در باب ساخت و تکوین دانش فقه
در باب نحوه ساخت و تکوین دانش فقه، مى توان دست کم به شرح و تبیین دو نظریه مختلف پرداخت:
نظریه نخست از آنِ محمد عابد جابرى، نظریه پرداز مراکشى است. وى معتقد است که خاستگاه چنین برداشتى از علم، به طور کلى، فرهنگ عربى پیش از اسلام است.
دیدگاه جابرى بیش از آن که ماتریالیستى یا مبتنى بر گونه اى جبر تاریخى یا جبر جغرافیایى باشد ـ چنانکه خود به صراحت، چنین اتهامى را رد مى کند220 ـ متأثر از مکاتب ساختارگراست. او براى تبیین ارتباط میان نظام معرفتى اسلامى با فرهنگ عربى پیش از اسلام، اصطلاح (عقل عربى) را مطرح مى کند که در اندیشه جابرى، نقشى محورى دارد.
مراد از (عقل عربى) ـ چنانکه پیش از این در جایى دیگر اشاره شده است221ـ نه ابزارى براى تفکر است و نه درونمایه تفکر، بلکه مراد شبکه یا نظامى از اصول و مفاهیم است که در چارچوب فرهنگ عربى شکل یافته است و در مجموع، نوع نگرش ویژه عرب زبانان به جهان پیرامون خویش را به وجود مى آورد. جابرى خصلت ویژه عقل عربى را (بیانى بودن آن) مى داند، برخلاف عقل یونانى که بر (برهان) استوار است.
مراد وى از بیان، نظام معرفتى واحدى است که تمام گونه هاى فهم، تعبیر و تبیین را در برمى گیرد و آنها را بر مى سازد. بیان بر دو رکن استوار است: 1) اصل ناپیوستگى میان اشیاء (انفصال)، 2) امکان صدور هر چیزى از چیز دیگر و فقدان ارتباط سببى (علِّى) میان اشیاء.
اصل نخست بیانگر این نکته است که نگرش عربها به حکم نوع زندگى شان ـ که غالباً صحرانشینى بوده است ـ بر گونه اى عدم ثبات و گسست میان اشیاء استوار است؛ گویى اجزاء و عناصر جهان ناهمگون و نامنسجم اند و تنها ارتباطى که میان آنها دیده مى شود، (مجاورت) است. این ذهنیت عربها در سطح زبان نیز به وضوح نمایان شده است.
اصل دوم نشانگر این نکته است که عربها ـ به حکم وجود ناهمگونى و گسست میان اشیاء در ذهنیت شان ـ پدید آمدن هر چیزى از چیز دیگر را ممکن مى شمرند. به سخن دیگر، در ذهن آنان ارتباط میان اشیاء تنها بر نوعى تشابه یا احتمال استوار است، نه رابطه سببى و یقینى. و در حالى که واژه سبب یا علت در زبانهاى غربى به معناى فاعل یا علت گزار (cause) است، این واژه در زبان عربى (و به تبع آن تلقى عربها) تنها به معناى (واسطه اى) است که مسبِّب یا سبب ساز به وسیله آن، عملى را انجام مى دهد.222
جابرى دست آخر نتیجه مى گیرد که ساختار عقل عربى به طور کلى فاقد عنصر علّیت (سلسله اى نظام مند از علتها) است و تنها از طریق همانندى میان اشیاء، استدلالهاى کلى و تعمیم احکام ممکن مى شود. همانندى یا شباهت (تشبیه) بیش از آن که معنایى انتزاعى داشته باشد، مفهومى حسى/عملى دارد و با وضعیت جغرافیایى، انسانى و فرهنگى شبه جزیره عربى ارتباط وثیق دارد. او همچنین معتقد است که فقیهان و متکلمان (یا عالمان بیان) به طور ناخودآگاه همین ساختار را برگزیده اند و آن را سنگ پایه نظام معرفت اسلامى قرار داده اند. وى در تبیین این جنبه ناخودآگاه معرفتى عالمان، به مفهوم درونى سازى (interiorisation) اشاره مى کند،223 که به این معناست که پاره اى از ابژه ها یا اصول، به درون اشخاص افکنده مى شوند و در پندار آنان در قالبها و تصاویر ذهنى نمودار مى شوند. این مفاهیمِ درونى شده بر رفتارهاى اجتماعى و معرفتى عالمان حاکم هستند، در حالى که بیشتر آنان نسبت به آنها ناهشیارند. از این روست که جابرى فقه را به سبب ساخت و قواعد حاکم بر آن، دانشى از بُن، عربى، و ارکان آن را یکسره مبتنى بر اصل همانندى میان اشیاء معرفى مى کند.
نظریه دوم از آنِ حسن عبدالحمید عبدالرحمان، فیلسوف و مورخ علم معاصر224 است، که به طور عمده آن را در کتاب خود با عنوان مراحل تکوینى روش تفکر عربى؛ روش در نظام فقه اسلامى225 بیان کرده است. دغدغه اصلى وى، نقد دیدگاههاى اندیشمندان معاصر عرب اسلامى در تبیین ماهیت علم و گونه کاربرد روشهاى علمى و برملا ساختن خطاهاى معرفتى آنان است؛ از این رو با این پرسش مى آغازد که مراد از روش چیست؟ آیا مراد از آن مجموعه اى از استدلالهاى عقلى و منطقى نظیر قیاس تمثیل (Analogy)، استقرا و یا برهان است؟ یا مجموعه اى از شیوه هاى استدلالى است که عقل آدمى براى کسب معرفت و اثبات حقیقت، آنها را به کار مى گیرد؟ و یا روش به معناى ابزارها و شیوه هاى کاربردى است که پژوهشگر، تنها براى رسیدن به مرحله بالاتر از آنها مدد مى گیرد؟ و یا این که هیچ یک از اینها نیست، بلکه روش به معناى منظر و به اصطلاح، زاویه دید پژوهشگر و نوع نگرش وى در تحلیل و بررسى مسائل پژوهشى است؟ ناگفته پیداست که معناى اخیر ناظر به بعد ایدئولوژى است و ذهنیت پژوهشگر را مورد توجه قرار مى دهد.
در نظر حسن عبدالحمید، نه تنها واژه (روش) پر ابهام است، بلکه واژه (روش تفکر اسلامى) نیز داراى همین ابهام بوده،در چنبره برداشتهاى نادرست گرفتار آمده است.226
وى آشکارا تحت تأثیر آموزه هاى (معرفت شناسى تکوینى) ژان پیاژه، روانشناس شهیر سوئیسى، و (معرفت شناسى انتقادى تاریخى) گاستون باشلار، مورخ و فیلسوف علم نامبردار فرانسوى، است.
چنانکه مى دانیم باشلار در تبیین ماهیت و روش علم و نیز در عرصه تاریخ نگارى علم، دیدگاههاى تازه اى مطرح کرد و در این زمینه یکسره از نگرشهاى رسمى و رایج فاصله گرفت. غالباً او را منتقد سرسخت رهیافتهاى عقل گرایانه دانسته اند؛ رهیافتهایى که در آموزه هاى فلسفى عقل گرایانى چون ارسطو و دکارت ریشه دارند و به عقلانیت روش علمى اعتقادى راسخ دارند. آنان معتقدند که روش علمى مبتنى بر پاره اى از مبادى یقینى و ثابت است، که مورد پذیرش همگان است. به عنوان مثال، زمانى که ارسطو (قیاس) را ابداع کرد و در کتاب تحلیلات اولى به شرح ارکان آن پرداخت، معتقد بود که (قیاس)، تنها روشى است که مى تواند سنگ پایه تمام علوم قرار گیرد و اصولاً تبیین علمى تمام عیار و کامل مى باید در قالب استدلالهاى قیاسى بیان شود.227
پس از وى، دکارت نیز در کتاب گفتار در روش، به بیان و شرح قوانین عمومى علم پرداخت؛ با این پیش فرض که تمامى عالم مبتنى بر پاره اى اصول یا (علل اولیه) است، که باید آنها را شناخت و تدوین کرد. گو این که وى مدعى بود که چنین کارى را انجام داده است.
این تصور بعدها نیز ادامه پیدا کرد و حتى امروزه پاره اى از متفکران غربى و غالب متفکران و فیلسوفان عربى/ اسلامى به شدت تحت تأثیر چنین آموزه هاى عقل گرایانه اى قرار دارند. بى جهت نیست که این دسته از پژوهشگران به نگارش کتابهاى متعددى در باب (روشهاى علمى) دست مى یازند.228
اما رهیافتهاى نوین تاریخ نگارى علم، یکسره بر جمله این برداشتها قلم بطلان مى کشد؛ زیرا نه تنها دیدگاهها و مفاهیم علم طى مراحل تکاملى اش دگرگون مى شوند، بلکه زبان علم نیز به فراخور هر مرحله اى دچار تحول مى شود. علاوه بر این، تکیه و تأکید بر عقلانیت (که مبتنى بر مجموعه اى از اصول و مبادى ثابت است) سبب مى شود تا (روش) از (سیاق تاریخى) آن جدا شود. به عبارت دیگر، اگر میان (گفتار در روش) و (گفتار در علم) خط فاصلى کشیده شود، عقلانیت نیز ارزش علمى خود را از دست خواهد داد.229 زیراچنانکه اشاره شد، عمده ترین رکن سازنده بناى علم، (روشى) است که در بناى خود آن علم به کار گرفته شده است.
از سوى دیگر، متفکران مذکور نمى دانند که روش تفکر اسلامى به طور مشخص باید در چه قلمرو معرفتى اى به کار گرفته شود؛ چنانکه مشهور است که مورخان مسلمان، از جابر بن حیان گرفته تا طاش کبرى زاده، علوم یونانى اى چون ریاضیات، فیزیک، منطق، پزشکى و نجوم را علوم دخیله (بیگانه) مى نامند. در مقابل، علوم شرعى و زبانى (علم نحو و علم بیان) علوم اسلامى خوانده مى شوند. چنین تمایزى میان علوم اسلامى و علوم دخیل پرسشهایى را فرا روى ما مى نهد؛ از جمله: آیا روش معتبر در علوم اسلامى غیر از روش معتبر در علوم دخیل است؟ و آیا به عنوان مثال، روشى که سیبویه در علم نحو به کار گرفته است همان روشى نیست که اشاعره و یا معتزله در علم کلام به کار برده اند؟ و آیا روش نحویان و متکلمان همانند روش شافعى در کتاب الرسالة است؟
اگر پاسخ همه این پرسشها منفى باشد، بدین معنا که هریک از علوم مذکور روشى ویژه خود داشته باشند، بنابراین به لحاظ منطقى سزاست که به جاى سخن گفتن از روش اسلامى واحد، واژه (روشهاى اسلامى) را به کار ببریم.230 حسن عبدالحمید معتقد است که تمایز رسمى و رایج میان علوم اسلامى و علوم دخیل و براساس آن، باور به وجود دو گونه روش اسلامى و غیر اسلامى، متفکران و تاریخنگاران اسلامى گذشته و اکنون را سخت به بیراهه کشانده است؛ زیرا آنان براى تمایز نهادن میان این دو روش، ناگزیر شدند که قیاس تمثیل، تشبیه و نظایر آنها را روشى اسلامى قلمداد کنند، و برهان و استقرا را یکسره روشهایى دخیل معرفى کنند. غافل از این که (معرفت شناسى تکوینى) این نکته بسیار اساسى را به ما مى آموزد که قیاس تمثیل، استقرا و یا برهان تنها نمودى از مراحل تکوین معرفت علمى اند و هیچ یک از آنها به تنهایى قادر نیست علمى را بنا نهد؛ چه این علم اسلامى باشد و چه غیر اسلامى.231
و چنانکه خواهیم دید، (قیاس تمثیل) تنها در مرحله نخستینِ علم ـ که همان توصیف است ـ نقش ایفا مى کند. چنانکه علم در دومین مرحله از تکوین خود متکى بر استقرا است.
البته چه بسا بتوان گفت که خطاى متفکران معاصر عرب، معلول برداشتهاى پیشینیان باشد؛ بویژه در قلمرو علم نحو و اصول فقه که قیاس تمثیل را پس از قرآن، سنت و اجماع به عنوان چهارمین منبع معتبر تشریع ذکر کرده اند. این امر سبب شده است تا پاره اى از متفکران پیشین و غالب متفکران معاصر، به خطا گمان کنند که تنها روش معتبر در فقه و استنباط احکام فرعى، قیاس است.
اما چرا مؤلف کتاب مذکور از میان روشهاى مختلف در گستره میراث، روش فقهى را برگزیده است؟ او خود پاسخ مى دهد که این به سبب جایگاه ویژه اى است که علم فقه در تمدن و فرهنگ عربى/ اسلامى دارد. وى با جابرى اتفاق نظر دارد که مهم ترین و، در عین حال، تکامل یافته ترین روشى که مسلمانان عرب ابداع کردند، (روش فقهى) است.
نویسنده در نخستین بخش کتاب خود، در پى ترسیم خطوط کلى الگوى تفسیریِ ساخت و تکوین علم و شناخت ابزارها و عملیات عقلانى روشى مرتبط با نحوه تکامل آن است. وى در این زمینه نظر خود را به آراء ژان پیاژه و گاستون باشلار معطوف مى کند.
چنانکه مى دانیم، پیاژه ـ که کار اصلى خود را بر مسئله چگونگى تکامل رشد عقلانى کودک از سنین اولیه تا مراحل بلوغ فکرى متمرکز کرده بود ـ بر آن شد تا (نتایج تحقیقات خود را در روان شناسى در مسائل دانش شناسى، که اساساً محرک او در گام نهادن در وادى روان شناسى بود، به کار گیرد).232
پیاژه در چارچوب فعالیتها و اهداف (مرکز مطالعات بین المللى معرفت شناسى تکوینى) به پژوهشهاى وسیعى در این زمینه دست یازید که حاصل آنها در سال 1950 در مجموعه اى سه جلدى با عنوان درآمدى بر معرفت شناسى تکوینى منتشر شد.
کتاب مذکور از یک سو بر نتایج تحلیلهاى روان شناختى ذهن و مفاهیم ذهنى کودک استوار است (مانند تصور کودک از مفهوم عدد، علّیت و احتمال)233 و از سوى دیگر، تحت تأثیر پژوهشها و دیدگاههاى ساختارگرایانه مورخانى است که کوشیده بودند از ساخت و تکوین علم، تفسیرى منطقى ارائه دهند.
حسن عبدالحمید معتقد است که طرح معرفت شناسى تکوینى براى تبیین مراحل تکوینى روش در اندیشه عربى/ اسلامى مى تواند ما را به فهم دقیق مسئله مورد بحث رهنمون کند؛ زیرا معرفت شناسى تکوینى در باب چگونگى رشد و تکوین علم، نظریه اى را عرضه مى دارد که هم دیدگاههاى تاریخى در باب تحول معرفت را در برمى گیرد و هم عوامل جامعه شناختى را مغفول نمى نهد. در نتیجه مى توان آن را نظریه اى جامع و تکامل یافته توصیف کرد، که به نظر مى رسد بیش از دیگر نظریه هاى رقیب قادر باشد از فرآیند پیچیده دانش بشرى، تفسیرى علمى و در عین حال، دقیق ارائه دهد.234
اما پیش از بیان پیامدهاى معرفتى کاربرد معرفت شناسى تکوینى در روشهاى علوم اسلامى، ضرورى است براى فهم بهتر مدعاى مؤلف کتاب، (نظریه عمومى رشد) و مراحل مختلف رشد ذهنى کودک از نظر پیاژه به اختصار بیان شود. چنانکه مى دانیم، پیاژه معتقد است که ذهن کودک تا رسیدن به آخرین مراحل رشد و بلوغ فکرى، به طور کلى چهار مرحله را طى مى کند: مرحله اول، مرحله حسى ـ حرکتى است (از تولد تا دو سالگى). مرحله دوم، مرحله پیش عملیاتى است (دو تا هفت سالگى). در این مرحله، کودک اندیشیدن را مى آموزد و همچنین ذهن او داراى نمادها و تصاویر ذهنى مى شود، اما اندیشه او فاقد نظامى منطقى است. مرحله سوم، مرحله عملیاتى محسوس است (هفت تا یازده سالگى). در این مرحله کودک مى تواند به صورتى نظام مند بیندیشد، اما تفکر وى تنها درباره اشیاء و اعمال ملموس است. به عبارت دیگر، کودک تنها درباره اشیائى که وجود دارند و داراى ویژگیهاى عینى هستند، مى تواند به شیوه اى منسجم و منطقى فکر کند. مرحله چهارم، مرحله عملیاتى صورى (انتزاعى) است، که در حدود دوازده سالگى آغاز و طى دوره نوجوانى تثبیت مى شود. در این مرحله است که کودک توانایى آن را مى یابد تا در سطحى کاملاً مجرد و انتزاعى به صورتى نظام مند بیندیشد.
نکته قابل توجه این که، پیاژه برخلاف روانشناسان دیگر، از واژه (مرحله) برداشت کاملاً متمایزى دارد؛ بدین معنا که اگر روانشناسان (مرحله) را صرفاً ابزارى مناسب براى دسته بندى کردن یافته هاى علمى خود به کار مى برند، پیاژه و پیروانش (مرحله) را متضمن بسیارى از باورهاى محکم و پابرجا در باب ماهیت رشد و نمو مى شمارند. هر مرحله تفکر از نظر کیفى با مراحل دیگر متفاوت است و به عنوان مثال، تفکر در مرحله (عملیاتى محسوس) از نظر کیفى با تفکر در مرحله (عملیاتى صورى) تفاوت اساسى دارد. این تفاوتها در سطح گسترده نمادهاى ذهنى، زبان و نحوه استدلال کودک در هر مرحله، در قیاس با مراحل دیگر، قابل مشاهده است. افزون بر این، پیاژه تأکید مى کند که کودکان این مراحل را (با تسلسل و توالى ثابت)235 پشت سر مى گذرانند.
پس از بیان نکات فوق، به بحث اصلى و ذکر مدعاى مؤلف کتاب مراحل تکوینی… مى پردازیم. حسن عبدالحمید معتقد است که بهره گرفتن از (معرفت شناسى تکوینى) در زمینه بازسازى روش فقهى مسلمانان دو نتیجه بسیار اساسى در پى دارد.
نخست. معرفت شناسى مذکور قادر است که میان مراحل مختلف ساخت و تکوین علم و مراحل رشد ذهن آدمى همسویى ایجاد کند. به عبارت دیگر، تحلیل تکوینى به ما نشان مى دهد که تاریخ تفکر علمى همان مراحل و پیشرفتى را دارد که مراحل تحول فکرى فرد؛ و بنابراین، معرفت شناسى تکوینى براى مورخان علم نیز بسیار سودمند خواهد بود.236
دوم. گستردگى و غناى معرفت شناسى تکوینى در تحلیل ساختار معرفتى است. یعنى مسئله شناخت، خواه از منظر روان شناختى بررسى شود و خواه از منظر جامعه شناختى، تحلیل تکوینى ـ آن گونه که پیاژه مراد کرده است ـ تحلیل ساختارى را نیز مفروض مى دارد. این بدان معناست که نمى توان تاریخ علم را ـ که در همان حال تاریخ عقلانیت بشرى است ـ به صورت توده اى و یا تراکمى لحاظ کرد، بلکه تنها پس از تقسیم تاریخ علم به مراحل اساسى تکامل آن مى توان به فهم و بررسى دقیق آن دست یافت.
هر مرحله از تاریخ علم، محصول مجموعه عوامل به هم پیوسته اى است که آن مرحله را به وجود آورده اند؛ با این همه، هر مرحله، ساختى ویژه خود دارد و از قوانین آن مرحله پیروى مى کند و آن را از مراحل قبلى و بعدى تمایز مى سازد.
اما اگر هر مرحله مبتنى بر ساختها و عناصر منطقى ثابت باشد، چگونه مى توان تحول درونى آن را توضیح داد؟ و اصولاً چگونه مى توان در نظامى واحد میان دو مجموعه از عوامل که یکى از آنها ثابت (عناصر ساختار منطقى) و دیگرى پویا و متحول است (عناصر روان شناختى، جامعه شناختى و تاریخى) سازگارى ایجاد کرد؟237
مؤلف کتاب در اینجا مى کوشد با تکیه بر دیدگاه باشلار، پرسش مذکور را پاسخ دهد؛ که پاسخ وى به اختصار، بیان مى شود:
برخلاف دیدگاههاى رسمى در تاریخ علم که رشد و بسط علم را از آغاز تاکنون به صورت فرآیندى منطقى و منسجم تصویر مى کنند، باشلار مفهوم اساسى (گسست معرفتى) را طرح کرد و آشکارا مدعى عدم استمرار در علم شد. براساس دیدگاه وى، هیچ نظریه جدید علمى استمرار و یا پیامد منطقى نظریه هاى پیشین نیست و اساساً تحول علم، سیرى خطى را دنبال نمى کند؛ از این روست که نظریه هاى رسمى درباره ساخت و تکوین علم، قادر نیستند گسستهاى معرفتى موجود در هر مرحله اى را آشکار و تبیین کنند و در نتیجه، از پروردن نظریه اى دقیق در باب چگونگى تحول علم عاجز مى مانند.
باشلار بر این نکته تأکید مى کند که برخلاف دیدگاههاى عقل گرایانى چون ارسطو و دکارت، علم از مبادى و یا اصول ثابت نمى آغازد و به گونه اى تراکمى به پیش نمى رود، بلکه در هر دوره، گسستهاى عظیم معرفتى رخ مى دهد که هر مرحله علمى را از مراحل دیگر، به کلى متمایز و قیاس ناپذیر مى سازد.
بررسیهاى دقیق علمى نشان مى دهند که هر مرحله جدیدى از علم که شکل مى گیرد، مسائل و روشهاى مقبول در مراحل پیشین را به دست فراموشى مى سپارد. بنابراین، براى نگارش تاریخ علم نباید از (گذشته) به (اکنون) و یا از مراحل اولیه به مراحل بعدى آمد. بلکه درست باید در جهت عکس حرکت کرد؛ یعنى باید از مراحل پایانى آن علم آغاز کرد. تنها در این صورت است که گسستهاى معرفتى موجود در هر علمى، رخ مى نمایانند.238
بر این اساس است که باشلار مدعى عدم استمرار در علم مى شود و در این زمینه توضیح مى دهد که نمى توان، به عنوان مثال، علومى چون شیمى یا فیزیک جدید را ادامه یا نتیجه منطقى شیمى یا فیزیک قدیم دانست؛ زیرا میان آنها، هیچ گونه زمینه یا اساس مشترکى وجود ندارد. به عبارت دقیق تر، از نظر باشلار، تحول علم بیش از آن که مولود استمرار و تعاقب منطقى باشد، محصول گسستها و جا به جاییهاى دائمى است، که چه در عرصه مفاهیم و روشها و چه در عرصه زبانى، رخ مى دهد.
حسن عبدالحمید براساس گفته هاى پیشین به این نتیجه مى رسد که علم ـ هر علمى که باشد ـ مانند تمام موجودات زنده دیگر، کامل و تمام عیار پا به عرصه وجود نمى نهد، بلکه تنها پس از گذر از مراحل کاملاً متفاوت، به رشد و کمال مى رسد. و سپس مى افزاید که هر علم براى رسیدن به مراحل بلوغ، ناگزیر سه مرحله را پشت سر مى گذارد که به ترتیب عبارتند از: 1. مرحله توصیف 2. مرحله تجربه 3. مرحله تبیین.
البته وى بر مراحل فوق، مرحله چهارمى را نیز مى افزاید که همان مرحله (اصل موضوعى سازى)239 است.240 این مراحل سه گانه بر تمام علوم صدق مى کند و هیچ علمى یافت نمى شود که در فرآیند تکاملى خود، این مراحل را طى نکرده باشد.
بدیهى است که چنین برداشتى نقطه مقابل تقسیم بندى سنتى و رایج علوم است، که نه تنها در نوشته هاى پیشینیان، بلکه حتى در نوشته هاى متفکران معاصر عرب نیز متداول است. به عنوان مثال، عبدالرحمان بدوى241 و زکى نجیب محمود242 تحت تأثیر همین برداشتهاى رایج و سنتى، علوم را به سه دسته تقسیم کرده اند: 1) علوم استدلالى 2) علوم تجربى 3) علوم انسانى. به یقین، چنین برداشتهاى نادرستى مانعى بر سر راه رسیدن به پیشرفت علمى و فلسفى است.243
چنانکه گفته شد، تقسیم بندى یا تصنیف علوم مذکور ریشه در آموزه هاى فلسفى قرون وسطى دارد، تا آنجا که فیلسوفان آن دوران، علوم را به دو دسته تقسیم کرده اند. دسته نخست، شامل علم ریاضى است و دسته دوم، علم فیزیک که به طور کلى به مطالعه تمام ابعاد طبیعت (از جمله آدمى) مى پردازد. این بدان معناست که در باور آن فیلسوفان، علوم انسانى نیز قسمتى از علوم طبیعى به شمار مى آمد.
چنین تقسیم بندى اى مبتنى بر نگرش عمودى به علم است و مراحل تکامل هر علمى را نادیده مى گیرد. اما تاریخ نگارى نوین علم چنین برداشتى را کاملاً ناصواب مى شمارد و نگرش افقى را جایگزین آن مى سازد. براساس این نگرش، هیچ علمى یافت نمى شود که به خودى خود توصیفى، تجربى و یا استدلالى باشد؛ بلکه علم، خواه به اصطلاح، عقلى باشد (مانند فلسفه و ریاضیات) و خواه نقلى (مانند فقه و اصول فقه)، در فرآیند تکاملى خود باید تمام مراحل سه گانه فوق را پشت سر بگذارد و براى رسیدن به مراحل بعدى نیز ناگزیر از طى مراحل قبلى است.244
1. مرحله توصیفى. ویژگى مهم این مرحله ـ که نخستین مرحله در ساخت و تکوین علم است ـ پدید آمدن نوعى طبقه بندى ابتدایى از مشاهدات پراکنده و جزئیات است، به گونه اى که علم براساس آن حکمى ابتدایى و عام را ارائه دهد. روش عمده این مرحله (قیاس تمثیلى) است و با تکیه بر مشابهتها و وجوه اشتراک، جزئیات مختلف به هم پیوند داده مى شود. البته در اینجا از قیاس، معناى عام آن مراد است. چنانکه دیدیم، کودک در مراحل اولیه رشد ذهنى خود براى شناخت جهان پیرامون دست به این نوع طبقه بندى یا همسان سازى مى زند. یعنى کودک (با استدلال تمثیلى رابطه اى بین دو یا چند امر محسوس (جزئى) برقرار مى کند).245
2. مرحله تجربى. این دومین مرحله علم است و بلافاصله پس از مرحله توصیفى آغاز مى شود و اساساً مبتنى بر روش استقرا است. در این مرحله، علم نیز مانند ذهن کودک از ملاحظه (امور جزئى) به طریق تعمیم، به (نتایج کلى) دست مى یابد و به تعبیر دیگر، علم ـ ذهن از محسوس به معقول، یا از واقعه به قانون مى رسد.
3. مرحله استدلالى. در این مرحله، علم با تکیه بر تراکم معرفتى که در دو دوره پیشین نصیبش شده است، دچار تحول کیفى مى شود. یعنى علم در این مرحله بر پایه اصل همسان سازى (قیاس تمثیل) و استقرا مى کوشد تا داده هاى پیشین را به گونه اى متفاوت، نظام مند، و براى آنها قانونى عام وضع کند؛ چنانکه کودک در مرحله عملیاتى صورى از مشاهدات محسوس و پاره اى از احکام کلى، قوانینى عام استخراج مى کند.
در هر حال، علم براى رسیدن به این مرحله ناگزیر است مراحل پیشین را طى کند. منطق در قیاس با علوم دیگر، نخستین علمى است که توانست به این مرحله گام نهد. ارسطو در چهار قرن پیش از میلاد با نگارش کتاب تحلیلات اولى توفیق یافت قواعد کلى (قیاس) را پى افکند.
همچنین حقوق روم با گذر از مراحل توصیفى و تجربى ـ که عموماً مبتنى بر دین و احکام عرفى جامعه روم بود ـ246 سرانجام (از سال 130ق.م تا سال 284م) توفیق یافت در باب منابع قانون گذارى، قوانین عامى را وضع کند. در این مرحله، فقیهان رومى ـ مانند فقیهان اسلامى در دوره هاى بعد ـ براى تأسیس قواعد فقهى و حقوقى از شیوه هاى استدلالى منطق و ریاضیات یونان بهره وافى بردند.247
رسیدن علم به این مرحله به این معناست که مفاهیم اساسى و روشهاى به کار رفته در آن، از نظر رشد و تکامل به حدى رسیده است که از این پس مى توان تمام مشاهدات جزئى و احکام مبتنى بر آنها را در قالب مجموعه اى (قضایا) بیان کرد؛ آن گونه قضایایى که تنها به یک جنس یا رده واحد (معین) مى پردازند و در عین حال صادق و ضرورى باشند.
حسن عبدالحمید به این نکته نیز اشاره مى کند که رسیدن علم به این مرحله به این معنا نیست که قیاس تمثیل و یا استقرا ـ که روشهاى عمده در مرحله اول و دوم بودند ـ به کلى کنار نهاده شوند، بلکه برعکس، علم مى کوشد تا در کنار روش استدلالى از آنها نیز بهره گیرد؛ تنها با این تفاوت که در مرحله سوم، قیاس تمثیل یا استقرا دیگر تنها روش استنتاج به شمار نمى آیند.248 یعنى قیاس تمثیل به تنهایى برهانى را برنمى سازد؛ زیرا نتایج به دست آمده از آن ظنى است؛ از این رو نیازمند اشکال دیگر استدلال است تا نتایج آن مفید یقین شود. همین حکم در باب استقرا نیز صادق است.249
حسن عبدالحمید در بخش دوم کتاب کوشیده است تا الگوى تفسیرى پیشین خود را در باب نظام فقه اسلامى به کار گیرد. وى پیش از ورود به بحث اصلى به این نکته اشاره مى کند که رهیافت تحلیلى وى در تبیین چگونگى ساخت و تکوین فقه اسلامى، صرفاً معرفتى و بر کنار از هرگونه علایق یا سویه هاى ایدئولوژیک است؛ از این رو، حتى اگر نتایج این پژوهش با مقاصد یکى از گرایشهاى تفکر اسلامى همسو شود، باید آن را صرفاً اتفاقى دانست، نه این که عملى از پیش تعیین شده و جانبدارانه تلقى کرد.250
وى سپس بحث اصلى خود را با این نتیجه گیرى آغاز مى کند که علم فقه ـ طبق الگوى تفسیرى که ارائه شد ـ مانند هر موجود زنده اى در خلأ زاده نشده است و خاستگاه و پیشینه معرفتى خاصى دارد، که همان عرف و عادات حقوقى رایج در شبه جزیره عربى پیش از ظهور اسلام است. همچنین فقه در فرآیند تکاملى خود همان مراحل سه گانه اى را طى کرده است که هر علم دیگرى آنها را تجربه مى کند. از این رو، تقسیم بندى رایج در تاریخ نگارى فقه، که آن را برحسب معیارهاى سیاسى، تاریخى و یا جغرافیایى به دوره هاى مختلفى چون دوران پیامبر، دوران خلفاى راشدین و دوران خلافت عباسى تقسیم کرده اند، یکسره فاقد ارزش علمى است؛ زیرا چنانکه دیدیم، مراحل سه گانه توصیفى، تجربى، و استنباطى ناظر به مراحل یا گسستهاى تاریخى معینى نیست و چه بسا که این مراحل تاریخى در هم تداخل پیدا کنند.
1. مرحله توصیفى فقه اسلامى. آغاز این مرحله را مى توان از رهگذر وقوع دو پدیده اثبات کرد: نخست، پدیده وام گیرى علم فقه از احکام حقوقى دوران جاهلیت؛ و دوم، پدیده قیاس حکم امر مجهول بر امر معلوم.251
در باب پدیده نخست باید به این نکته اشاره کرد که اسلام تمام احکام و قوانین حقوقى رایج در میان عربهاى شبه جزیره عربى را ابطال نکرد، بلکه برعکس، پاره اى از آنها را معتبر دانست و صبغه اى شرعى به آنها داد (به عنوان مثال، اسلام از میان شیوه هاى رایج طلاق جاهلى، ظهار، ایلاء، خلع، بائن و رجعى را معتبر و مشروع دانست). این بدان معناست که اسلام در باب سنن و عادات حقوقى پیش از خود به نوعى گزینش دست زده، پاره اى از آنها را باطل و پاره اى دیگر را مشروع قلمداد کرد. به یقین، اسلام نمى توانست چنین کارى را تحقق بخشد، مگر آن که از پیش، تمام موارد و گونه هاى نکاح یا طلاق را (محدود) کرده باشد؛ که این عمل، خود مبتنى بر روشى معین صورت گرفته که همان روش (قیاس تمثیل) است. به عبارت دیگر، گزینش مسبوق به نوعى تصنیف یا طبقه بندى گونه هاست. و به لحاظ تاریخى، چنانکه دیدیم، اسلام نیز همین الگو و روش را به کار گرفت.252
پدیده دوم (قیاس حکم امر مجهول بر امر معلوم) است که چه در زمان حیات پیامبر اسلام و چه پس از وى در میان مسلمانان رایج بود و معمولاً از آن با نام (اجتهاد) یاد مى شود. مسلمانان با تکیه بر قیاس توانستند حکم امور معلوم را (که در کتاب و بعدها در سنت نبوى بیان شده است) به امور مجهول (که در کتاب و سنت حکم آنها بیان نشده است) تعمیم دهند. چنین قیاسى، چنانکه گفته شد، بر مشابهت یا استدلال تمثیلى استوار است (که در آن حکمى را براى چیزى از راه شباهت آن با چیز دیگر، معلوم مى کنند).253
البته در این مرحله، قیاس معناى عام و ساده اى دارد و نسبت به کاربرد مثلاً شافعى در الرسالة، فاقد ظرافتها و پیچیدگیهاى علمى و منطقى است. به بیان دیگر، اجتهاد در مراحل اولیه آن بسیار ساده بود و هنوز به صورت ابزارى مهم در قانون گذارى شناخته نمى شد. اما در هر حال همین کاربرد ابتدایى قیاس و تعمیم حکم اصل به فرع، مبتنى بر نوعى حصر و تحدید اوصاف و ویژگیهاى اصل است.
نکته قابل توجه این که، در این مرحله از ساخت و تکوین دانش فقه، قیاس تمثیل نقشى اساسى بر عهده گرفت؛ به این معنا که به تدریج، احکام امور غایب در دایره احکام امور معلوم گنجانده شد و زمینه انباشتگى و فربه تر شدن علم فقه را فراهم آورد. همچنین ضرورى است دانسته شود که، برخلاف نظر غالب متفکران گذشته و حال، قیاس تمثیل تنها در این مرحله از ساخت و تکوین فقه نقش محورى بر عهده گرفت، و در مراحل بعد، نظام فقه اسلامى نیاز چندانى به کاربرد این قیاس پیدا نکرد؛ زیرا نظام مذکور در نیمه دوم قرن دوم هجرى توسط فقیهانى چون ابوحنیفه، مالک و شافعى به مرحله استدلالى پا نهاد و از روشهاى دیگرى (غیر از قیاس تمثیل) بهره گرفت.254
2. مرحله تجربى (استقرایى) فقه اسلامى. مراد از استقرا تنها استخراج حکمى کلى از بررسى موارد جزئى نیست، بلکه استقرا در اینجا به معناى استنباط هر اندیشه عامى است که مى تواند ما را در فهم ادراکات جزئى و احساسهاى غیر دقیق که از مشاهده موضوعات عینى به دست آمده است، یارى رساند و نیز به کمک آن مى توان به استنباطات استقرایى، صورتى منطقى بخشیم. از سوى دیگر، نظر به تداخل مرحله تجربى و مرحله توصیفى و نیز با استناد به الگوى معرفت شناسى تکوینى، مى توان نتیجه گرفت که در نظام فقه اسلامى، به لحاظ معرفتى، دو مرحله مذکور مقدم بر مرحله استدلالى هستند.
ساختار آیات قرآنى و سنت نبوى از وجود این بعد یا صبغه تجربى در فقه اسلامى حکایت مى کندکه طى ساخت و تکوین علم فقه اشکال گوناگونى را پذیرفته است که مهم ترین آنها عبارتند از:
ـ نیازهاى عملى و آیات احکام. چگونگى نزول قرآن نشان مى دهد که بسیارى از آیات آن در حکم پاسخى به نیاز جامعه آن دوران است. بى جهت نیست که بسیارى از این گونه آیات با عبارت (یسألونک) و یا واژه (یستفتونک) آغاز مى شوند.
ـ وجود اصل نسخ در آیات قرآنى و سنت نبوى. که از صبغه عملى ـ تجربى احکام شرعى حکایت مى کند.
ـ تدریجى بودن نزول قرآن. چنانکه مى دانیم، قرآن به یکباره نازل نشده است. به این دلیل که اسلام در سرزمینى نازل شد که از آداب و رسوم و قوانین خاصى پیروى مى کرد و بنابراین، قادر نبود به یکباره تمام احکام خود را بر مردمان آن سرزمین تحمیل کند، بلکه این کار نیازمند زمانى طولانى بود. از این رو احکام تشریعى اسلامى صبغه اى تدریجى پیدا کرد. به عبارت دیگر، انتقال از احکام قدیم به احکام جدید در عرصه اى تجربى شکل گرفت که یکسره مبتنى بر مشاهده و استقرا بود و تنها در صورت پذیرش احکام اولیه از سوى مردم، اسلام قادر به طرح و بیان مراحل بعدى مى شد. به عنوان مثال، تحریم ربا یا شرابخوارى و یا وجوب نماز و زکات پس از طى مراحل متعددى صورت گرفت.
ـ صورت استقرایى پاره اى از قواعد فقهى. استقرا به معناى منطقى آن از همان آغاز مراحل ساخت و تکوین فقه مبناى بسیارى از قواعد فقهى قرار گرفت؛ از جمله تعیین مدت حیض در زنان، که بیش از ده روز نیست، مبتنى بر استقراى ناقص است و نیز موارد دیگرى که تاریخ فقه آنها را ثبت کرده است. مراد از به کارگیرى استقرا، استخراج پاره اى از قواعد کلى بود که بتوان براساس آن رفتارهاى آدمى را نظام مند کرد. به عبارت دیگر، هدف نهایى قرآن از تحریم تدریجى ربا این بود که قاعده اى کلى را در تحریم ربا وضع کند.255
در هر حال، براساس گفته هاى پیشین مى توان نتیجه گرفت که تراکم کمّى و تحول کیفى قواعد فقهى در دو مرحله توصیفى و تجربى، زمینه مساعدى را براى قدم نهادن فقه به مرحله سوم یعنى مرحله استدلالى مهیا کرد.
3. مرحله استدلالى فقه اسلامى. دانش حقوق (خواه اسلامى باشد و خواه غیر اسلامى) مانند هر علم دیگرى براى رسیدن به مرحله استدلالى، باید دست کم واجد دو شرط اساسى باشد:
1. امکان صورى کردن قوانین حقوقى 2. ارائه نظریه اى منسجم در باب علم، به گونه اى که بتواند ماهیت و ارزش منابع قانون گذارى را مشخص کند. ناگفته پیداست که این دو شرط، رابطه اى ارگانیک با یکدیگر دارند، به طورى که نمى توان آنها را از هم جدا کرد؛ یعنى از یک سو منابع قانون گذارى، ماده اصلى قوانین حقوقى را فراهم مى آورند و از سوى دیگر، وضع چنین قوانین حقوقى اى، مسبوق به داشتن نظریه علمى دقیقى در باب آنهاست.256 نظام فقه اسلامى نیز از این حکم مستثنا نیست؛ زیرا از همان مراحل ساخت و تکوین این علم پاره اى از قواعد کلى حقوقى ساخته و پرداخته شد و در مرحله نازل ترى نیز شمارى از منابع قانون گذارى با صبغه اى عقلانى ارائه شد (گو این که ماهیت و ارزش این منابع همواره سبب اختلاف نظر فقیهان بوده است) که عبارتند از: اجماع، قیاس، استصلاح و استحسان.
اما از آنجا که هر عملى مسبوق به نظریه اى در باب آن علم است و نیز از آنجا که نظریه علم علاوه بر پیش فرضهاى مربوط به موضوع خود علم، باورهاى دینى، اجتماعى و تجربى آدمى را نیز دربر مى گیرد، در درون اسلام نظام فقهى واحدى به وجود نیامد، بلکه بسته به اختلاف این دیدگاهها و باورها، نظامهاى فقهى متعددى پدید آمد. اینها همان مذاهب فقهى شناخته شده اند، که هریک در نحوه صورت بندى قوانین فقهى و کاربرد منابع قانون گذارى راهى متفاوت با دیگرى در پیش گرفتند.
مراد، اختلاف در این یا آن حکم جزئى نیست، بلکه تفاوتها معلول اهمیت و اولویتى است که هریک از مکاتب فقهى به منابع قانون گذارى (قرآن، سنت، اجماع و قیاس) مى دهند، که چنین امرى یکسره محصول باورهاى دینى و اجتماعى است.
بر این پایه مى توان مدعى شد که دانش فقه اسلامى، نظام واحدى نیست، بلکه در بردارنده نظامهاى متعددى است که در درون آن پدید آمده اند. به عنوان مثال، مذهب مالکى نخست به کتاب و سنت، و در مرتبه بعدى به اجماع و قیاس استناد مى کند. اما مذهب حنفى قیاس را بر اجماع مقدم مى دارد. و این در حالى است که مکتب ظاهرى طبق ظواهر کتاب و سنت نبوى عمل مى کند و تنها در صورت فقدان نص شرعى به اجماع استناد مى کند، مشروط بر این که اجماع به معناى اتفاق نظر تمام امت اسلامى باشد؛ و روشن است که تحقق چنین شرطى بسیار دشوار است. ظاهریه قیاس، رأى و استحسان را به کلى مردود مى شمارند؛ زیرا معتقد به کمال و غناى کتاب و سنت هستند.
نکته مهم این که، بلوغ نظام فقه اسلامى اساساً با کثرت یا ندرت منابع قانون گذارى هیچ پیوندى ندارد؛ زیرا مکتب ظاهرى با وجود اندک بودن منابع توانسته است نظام فقهى اش را بنا نهد و به مرحله استدلالى گام نهد.257
ابن حزم، فقیه نام آور ظاهرى، قیاس تمثیل (Analogy) را روشى نامعتبر در استنباط احکام شرعى مى داند، اما در عوض بر اهمیت و اعتبار قیاس منطقى (Syllogism) تأکید مى کند. وى در کتاب التقریب لحدّ المنطق والمدخل الیه بالالفاظ العامیة والامثلة الفقهیة، به این نکته اشاره مى کند که قیاس منطقى بالاترین مرتبه یقین است، در حالى که قیاس تمثیل تنها مفید ظن و احتمال است.258
حسن عبدالحمید در بخش سوم از کتاب خود به کسب پاره اى نتایج مى پردازد:
نخست این که، تفکیک سنتى و رایج دانش فقه از دانش اصول فقه، کاملاً بى پایه و غیر منطقى است؛ زیرا این دو علم همان رابطه اى را دارند که (نظریه علم) با خود (علم) دارد، و از آنجا که هر علمى مبتنى بر اصولى است که در نظریه علم تعیین مى شوند، در نتیجه تمایز فرع از اصل، یکسره غیر منطقى مى نماید.259
دوم این که، برخلاف اعتقاد رایج و حاکم در تاریخ نگارى فقه، قیاس تمثیل (Analogy) در فرآیند ساخت و تکوین فقه، یگانه روش معتبر قلمداد نمى شود؛ بلکه این قیاس، چنانکه گفته شد، در مرحله نخستینِ علم فقه ـ که همان مرحله توصیفى است ـ به کار مى آید.اما در مرحله دوم و سوم ساخت و تکوین فقه، دو روش استقرا و استدلال نقش اساسى را بر عهده مى گیرند؛ گو این که قیاس تمثیل نیز یکسره حذف نمى شود، بلکه در کنار دو روش دیگر نقشى فرعى ایفا مى کند.
سوم این که، قیاس چه به معناى یکى از منابع قانون گذارى اخذ شود و چه مراد از آن قیاس تمثیل باشد، قادر نیست به تنهایى علم یا نظامى معرفتى را پى افکند؛ زیرا قیاس در معناى نخستین آن، عملى عقلانى/ استدلالى است که روش فقهى براى استنباطِ تنها بخشى از قوانین فقهى به آن استناد مى کند و اما در معناى دوم آن، عمل عقلانى ساده اى است که تنها نتایج ظنى و احتمالى را در پى دارد؛ که در این صورت به پاره اى از اصول یقینى نیاز مى افتد.
به نظر مى رسد که در میان فقیهان، ابن حزم نخستین کسى باشد که به این نکته اساسى تفطن پیدا کرده است؛ چنانکه پس از وى غزالى نیز بر این امر تأکید مى کند. دو فقیه نامبرده برخلاف عموم فقیهان ـ که روش فقه اسلامى را مبتنى بر قیاس (Analogy) دانسته اند ـ معتقدند که فقه چون هر علم دیگرى براى رسیدن به مرحله استدلالى لازم است بر پایه یقین استوار باشد، در حالى که قیاس مذکور تنها افاده ظن مى کند.260
مؤلف از این منظر به نقد سخنان ابن تیمیه در ردّ قیاس مى پردازد که چنانکه مى دانیم، وى کاربرد قیاس منطقى را در علوم شرعى یکسره مردود شمرده، قیاس تمثیل را جایگزین آن مى سازد. حسن عبدالحمید در نقد این سخنان، بیان مى کند که ابن تیمیه بر آن است که علم فقه را ـ که مراحل کمال و بلوغ خود را طى کرده است ـ به مراحل نخستین آن باز برد؛ گویى وى تحولات علم فقه را چه در عرصه روشها و چه در عرصه مفاهیم، به کلى نادیده مى گیرد. او سپس مى افزاید: (باید اعتراف کنم که قادر نیستم این سخنان او را فهم کنم و از آنها تفسیرى معقول ارائه دهم.)261
نتیجه چهارم، بى اعتبارى بسیارى از پژوهشهاى نوینى است که از سوى متفکران اسلامى معاصر در حوزه پژوهش روشهاى اسلامى نگاشته شده است.
مؤلف در این بخش از کتاب خود، این پژوهشها را به نقد مى کشد و از جمله به نقد على سامى نشّار در کتاب مناهج البحث عن مفکرى الاسلام، حسن حنفى در رساله دکتراى خود با عنوان مناهج التفسیر؛ محاولة فى اصول الفقه و سرانجام نظریه محمد عابد جابرى در کتاب تکوین العقل العربى مى پردازد.
از آنجا که در نظریه اول به بیان آراء جابرى پرداخته شد و نظریه حسن عبدالحمید در تقابل با آن (به مثابه نظریه رقیب) مطرح شد، جاى آن دارد که تنها به بیان نقد حسن عبدالحمید بر نظریه جابرى اکتفا کنیم.
حسن عبدالحمید به رغم ستایش و تحسین کتاب تکوین عقل عربى، نظریه جابرى را در بحث از ماهیت و روش فکر اسلامى، گرفتار همان معایبى مى داند که متفکران پیش از وى دچار آن شده اند؛ چرا که جابرى در آن کتاب تصریح کرده است که قیاس تمثیل، روشى است که براساس آن تمام تفکر عربى اسلامى شکل گرفته است و از این رو اصول فقه را مى توان سنگ پایه عقل عربى/ اسلامى ـ و نه تنها عقل فقهى ـ قلمداد کرد.
حسن عبدالحمید در این زمینه مى افزاید که جابرى همپاى متفکران دیگر، تحت تأثیر برداشت رسمى و رایج، مدعى است که شافعى نخستین پایه گذار روش مذکور است و از این رو کتاب الرسالة او را مى توان به منزله (قواعد راهنماى عقل عربى/ اسلامى) توصیف کرد.
مؤلف کتاب پس از بیان آراء جابرى به نقد دیدگاه وى مى پردازد و در این زمینه خاطرنشان مى سازد که چگونه متفکرى چون جابرى، ماهیت و نقش محدود قیاس تمثیل را در ساخت و تکوین عقل بشرى نادیده مى گیرد و آن را سنگ پایه عقل عربى/ اسلامى برمى شمرد. و عجیب تر آن که، وى چگونه تمام روشهاى معمول در فقه را به قیاس تمثیل فرو مى کاهد و آن را یگانه روش تفکر اسلامى معرفى مى کند. چنین سخنانى از کسى که مدعى تحلیل ساختار عقل عربى است، بسیار عجیب مى نماید. از این حیث چه تفاوتى است میان جابرى و شرق شناس نام آورى چون ژوزف شاخت، که مدعى است: در عرصه استنباط و نظام مند کردن قوانین حقوقى دو روش عمده وجود دارد: روش تحلیلى (Analytical method) و روش قیاس تمثیل (Analogy method).
نمود عینى کاربرد روش نخست را در حقوق روم مى توان جست که به وضع ضوابط حقوقى و نظام مند انجامیده است؛ در حالى که فقه اسلامى نمود عینى روش دوم است که تنها براساس همانندى دو چیز، حکم یکى را به دیگرى تعمیم مى دهد، بدون این که میان این دو واقعاً رابطه اى منطقى برقرار باشد.262
حسن عبدالحمید سپس مى افزاید که هم جابرى و هم شاخت این نکته اساسى را مغفول نهاده اند که نباید میان قیاس (به مثابه منبعى در قانون گذارى) و قیاس تمثیلى، خلط کرد؛ قیاس در کابرد عالمان اصول به منزله یکى از منابع قانون گذارى است که بدون شک براى استخراج پاره اى از قواعد فقهى به آن استناد مى کنند، ولى با این همه، یگانه منبع قانون گذارى به شمار نمى آید و از راههاى دیگرى چون استدلال قیاسى، استحسان و یا استصلاح نیز مى توان به استنباط قواعد فقهى پرداخت.
زمانى که نظام فقه اسلامى به مرحله اى رسید که قادر به تحدید و تعیین منابع استنباط قواعد فقهى شد، در واقع به سومین مرحله از تکامل خود قدم نهاد، که همان مرحله استدلال است. در این مرحله، قیاس یا استنتاج منطقى (Deduction)، جایگزین قیاس تمثیل و استقرا شد؛ گو این که دو روش مذکور یکسره از نظام استنباط، حذف و به دست فراموشى سپرده نشدند.
بر پایه سخنان پیش مى توان نتیجه گرفت که خطاى این گونه نویسندگان معلول نادیده گرفتن زمینه تاریخى روش معمول در نظام فقه اسلامى است؛ از این رو آنان به خطا پنداشته اند که روش قیاس تمثیل ـ که نقش محورى آن تنها به مرحله نخستینِ علم فقه محدود مى شود ـ برسازنده سایر مراحل نظام فقهى نیز هست. و از آنجا که نخستین مرحله فقه هم روزگار دوران صدر اسلام بود، به گونه اى نادرست نتیجه گرفتند که قیاس تمثیل خاستگاهى اسلامى دارد و یا از بُن عربى/ اسلامى است. و کسانى نیز چون جابرى آن را بنیاد و رکن اساسى عقل عربى معرفى کردند.263
حسن عبدالحمید دست آخر، نقد چنین دیدگاهها و یا برداشتهاى نادرستى را شرطى اساسى در راه پیشرفت علم مى شمارد. در اینجا ضرورى است در باب بیان ساخت و تکوین فقه، آن گونه که حسن عبدالحمید در کتاب المراحل الارتقائیة پرورده است، نکاتى چند بیان شود:
1. تکامل یافتن علم فقه مانند هر علم دیگرى، امرى کاملاً پذیرفته شده و مبتنى بر شواهد علمى بسیار است؛ بویژه اگر در این زمینه نظر کسانى چون شاخت را بپذیریم که معتقد بود آغازگاه این علم برخلاف تصور رایج، احکام قرآن و احادیث نبوى نیست، بلکه (مکتبهاى قدیم فقهى) است. در این مرحله استنباط احکام، عملى ابتدایى و ساده و عموماً مبتنى بر عرف جارى جامعه است. اما رفته رفته عمل اجتهاد از شکل ابتدایى و خام آن درآمده، صورت استدلالى به خود گرفت. همچنین فقیهان توفیق یافتند روشهاى تازه اى را ابداع و منابع قانون گذارى متعددى را وضع کنند.264
از این منظر مى توان گفت که کتاب المراحل الارتقائیة به خوبى توانسته است از تفسیرهاى مرسوم و سنتى ـ که غالباً صبغه اى جدلى دارند ـ فاصله گرفته، از نحوه ساخت و تکوین فقه، تبیینى علمى ارائه دهد. به نظر مى رسد که این یکى از ویژگیهاى مثبت کتاب مذکور است. با این همه، نظرگاه حسن عبدالحمید در این کتاب حاوى تعمیمهاى نادرست و نقصهاى عمده اى است، که در اینجا به اختصار، به ذکر پاره اى از آنها مى پردازیم.
2. چنانکه دیدیم، مؤلف کوشیده است تا نتایج برآمده از حوزه روان شناسى و معرفت شناسى تکوینى پیاژه و نیز معرفت شناسى انتقادى ـ تاریخى باشلار را به حوزه علوم شرعى/ اسلامى (مانند فقه و اصول فقه) تعمیم دهد، در حالى که چنین تعمیمى نادرست و غیر دقیق مى نماید؛ زیرا وى از یک سو، ماهیت آن نتایج و از سوى دیگر، پیوند ناگسستنى (موضوع) و (روش) متعلق به آن را نادیده گرفته است. به عبارت دقیق تر، الگویى که معرفت شناسى تکوینى براى تفسیر ساخت و تکوین علم ارائه داده است، چه بسا قادر به تبیین مراحل ساخت و تکوین دانش فقه و اصول فقه نباشد. به عنوان مثال، مؤلف کتاب پس از بیان این نکته که مرحله توصیفى، نخستین مرحله تکامل علم است، مى کوشد تا بر پایه برخى از شواهد تاریخى و فقهى، وجود چنین مرحله اى را در علم فقه و اصول فقه اثبات کند؛ حال آن که (توصیف) برخلاف برداشت نویسنده کتاب، به معناى مجموعه اى از مشاهدات و احساسهاى خام و ساده نیست، بلکه هر مشاهده اى مسبوق به تئورى و داشتن نظریه اى در باب آن است. بنابراین براى حصول شناخت توصیفى، نخست باید بتوان مجموعه آن مشاهدات و یا محسوسات را به (موضوعاتى قابل شناخت) بدل کرد. در نتیجه، هر توصیفى به صورت پیشینى، وجود نظریه اى را مفروض مى دارد، که آن را توصیف پذیر کند و امکان شناخت آن را فراهم آورد.
با توجه به نکات فوق، اگر بخواهیم مرحله نخستینِ ساخت و تکوین فقه را (که حسن عبدالحمید آن را مرحله توصیفى قلمداد مى کند) بررسى کنیم خواهیم دید که عالمان فقه و اصول فقه در آن دوره، فاقد چنین نظریه نظام مند و تبیین کننده اى بوده و در تبیین واقعه یا حادثه اى معین، نظرگاههاى متفاوتى ارائه داده اند.265
3. مؤلف کتاب المراحل الارتقائیة براى اثبات وجود مرحله استقرایى در فرآیند تکامل فقه، باز به پاره اى از احادیث و یا شواهد فقهى ـ تاریخى استناد کرده، ولى با این همه نتوانسته است به گونه اى منطقى، ثابت کند که فقه در این مرحله براى استنباط احکام، روش استقرایى را به کار برده است؛ زیرا احادیث و شواهد تاریخى مذکور، که غالباً به دوران پیامبر و مسلمانان صدر اسلام تعلق دارند، نشان مى دهند که روش استقرایى از همان آغاز میان مسلمانان، معمول و متعارف بوده است. این بدان معناست که تقسیم بندى پیشنهادى وى با شواهد تاریخى اى که ارائه داده، ناهمخوان است؛ زیرا این شواهد تاریخى ـ فقهى نشان مى دهند که مرحله استقرایى همپاى مرحله توصیفى شکل گرفته است و متأخر از آن نیست و در این صورت توصیف و استقرا، برخلاف تصور نویسنده، به معناى دو گونه (روش) خواهد بود و نه بیانگر (دو مرحله متوالى).266
علاوه بر این، شواهد تاریخى ـ فقهى مورد استناد وى هم بر مرحله توصیفى قابل انطباق است و هم بر مرحله استقرایى. به همین دلیل، حسن عبدالحمید ناگزیر مى شود که سرانجام به تداخل و درهم شدگى این دو مرحله حکم کند.267 در ضمن باید این نکته را نیز خاطرنشان کرد که فقیهان مدافع قیاس تمثیل (برخلاف نظر حسن عبدالحمید) نه از استقرا بهره مى گیرند و نه با حالات نوعى و یا احکام کلى سروکار دارند، بلکه طبق نظر آنان، قیاس تمثیلى تنها روشى است که از امر خاصى به امر خاص دیگرى سیر مى کند و با استقرا که از قضایاى جزئى به نتیجه اى کلى مى رسد، یکسره متفاوت است.268 چنانکه غزالى نیز در تبیین ماهیت قیاس فقهى، به همین موضوع اشاره مى کند که قیاس مستلزم دو چیز است که براساس نوعى مشابهت با یکدیگر پیوند مى یابند269 و به بیان دیگر، قیاس عمل ساده طرفینى است که از خاص به عام سیر نمى کند تا دوباره به خاص برسد.270
4. مؤلف در بیان و اثبات مرحله استدلالى فقه (مرحله سوم) به مسئله جایگزین شدن روش قیاس منطقى به جاى قیاس تمثیلى اشاره مى کند و آن را نشانه گذر علم فقه از مرحله دوم به مرحله سوم مى شمارد.
دلیل عمده وى در اثبات این مدعا، آراء انتقادى ابن حزم اندلسى، فقیه ظاهرى، است که کاربرد قیاس تمثیلى را در حوزه علوم شرعى، یکسره مردود و بى اعتبار دانسته است. مؤلف در این زمینه به آراء فقهى مالک و ابوحنیفه استناد کرده، اما تنها به بیان پاره اى از سخنان کلى بسنده کرده است.
اما دلایلى که مؤلف ارائه داده است، بسیار قابل مناقشه و مبتنى بر عدم درک مراد نظام فکرى ابن حزم است. به عبارت دیگر، حسن عبدالحمید سیاق تاریخى و معرفتى آراء ابن حزم را یکسره نادیده گرفته است؛ زیرا اگرچه به لحاظ تاریخى، کاربرد قیاس نسبت به منابع دیگر تشریع، متأخر بود و تنها در اواخر قرن دوم میان مسلمانان متعارف شد271 و به گفته شفیق شحاته، (اعتبار قیاس به عنوان منبعى در تشریع را باید یکسره معلول عوامل تاریخى دانست)272، با این همه، نباید به خطا پنداشت که کاربرد قیاس در این مرحله نشان از رسیدن دانش فقه به مرحله سوم (مرحله استدلالى) دارد. زیرا چنین حکمى ماهیت، ساختار، و حدود استعمال قیاس و یا استحسان را به کلى نادیده مى گیرد (به یاد آوریم که در مورد عقل نیز همین سخن گفته شد).
در هر حال، حسن عبدالحمید معتقد است که ابن حزم نخستین فقیه مسلمانى است که به سبب بینش عمیق و شهود عقلانى اش بر این نکته واقف شد که بهترین روش در استنباط احکام، قیاس منطقى است؛ زیرا نتایج آن کاملاً اطمینان بخش، یقینى و ضرورى است. از این رو، نظام فقه اسلامى باید آن را جایگزین روشهاى ظنى چون قیاس تمثیل و استقرا سازد (چنانکه غزالى نیز پس از وى، بر همین نکته تأکید مى کند).
در نقد سخنان حسن عبدالحمید مى توان گفت که اگرچه ابن حزم معتقد است که مشابهت یا همانندى میان اشیاء مستلزم تعمیم حکم اصل به فرع نیست، (زیرا تمام موجودات جهان به نوعى شبیه یکدیگرند و بر این اساس باید تمام اشیاء را حلال دانست و یا به حرمت آنها حکم کرد)،273 اما این سخنان اصلاً به این معنا نیست که علم فقه در طى مراحل تکامل خود به مرحله استدلالى قدم گذارده است، بلکه سخنان ابن حزم و نیز جایگزین کردن قیاس منطقى به جاى قیاس تمثیل برخاسته از نگرش و خاستگاه فکرى اوست؛ نکته اى که یکسره از ذهن مؤلف کتاب المراحل الارتقائیة غایب مانده است.
ابن حزم در ابطال قیاس تمثیل، آشکارا مبادى فکرى خویش را بیان مى کند؛ از جمله:
1. خداوند عالم و قادر مطلق است و هیچ حکمى در شرایع، جز به امر و نص خداوندى وضع نشده است. وى حتى در این زمینه زبان، اسماء و صفات را یکسره توقیفى و مبتنى بر اذن شارع مى داند؛ یعنى خداوند انگور را انگور نامید و انگور که مویز نیست و نمى توان حکم آنها را یکى دانست؛ از این رو، وى احکام خداوند و احکام زبان را منطبق بر یکدیگر مى شمارد.274
2. انسان اساساً موجودى جاهل و علم بشرى سراسر ظنى است.
3. شریعت از کمال و غنا برخوردار است و بیان هیچ حکمى در شریعت فرو گذاشته نشده است. ابن حزم براساس چنین مبادى فکرى اى، قیاس تمثیل را منبعى معتبر در احکام شرعى قلمداد نمى کند. زیرا اولاً، در باب مشروعیت استخدام آن، نصى شرعى وجود ندارد. ثانیاً، قیاس مذکور تنها مفید ظن و احتمال است، علاوه بر این که این قیاس بر شمار امور حلال و یا حرام مى افزاید. به عبارت دیگر، مجموعه نصوص جدیدى بر نص شرعى افزوده مى شود و این عین بدعت است. ثالثاً، کمال شریعت ما را از به کارگیرى این گونه روشهاى نامطمئن بى نیاز مى سازد.
از این منظر مى توان سخنان ابن حزم در دفاع از قیاس منطقى را درک کرد؛ زیرا وى معتقد بود که قیاس منطقى مجموعه قضایایى است که (نتیجه اى) ضرورى از آنها حاصل مى شود؛ نتیجه اى که حکم جدیدى را به دست نمى دهد، بلکه به طور ضمنى در مقدمات وجود دارد. ابن حزم در این باب واژه (انطواء) را به کار مى گیرد که بسیار پرمعناست؛ زیرا بر این نکته دلالت مى کند که (نتیجه) برهان منطوى در مقدمات است و چیزى فراتر از آنها نیست؛ برخلاف روش قیاس که حکم چیزى را به چیزى دیگر تعمیم مى دهد، تنها براساس وجه اشتراکى که پنداشته مى شود در هر دو وجود دارد.
بر پایه سخنان فوق مى توان نتیجه گرفت که دفاع ابن حزم از استخدام قیاس منطقى به جاى قیاس تمثیل تنها در جهت حفظ و صیانت شریعت در برابر مجموعه احکامى است که از سوى شارع نصى در باب آنها وارد نشده است، و هیچ گونه پیوندى با مدعاى مؤلف کتاب المراحل الارتقائیة ندارد. علاوه بر این، تکیه ابن حزم بر قیاس منطقى و ابطال قیاس تمثیلى صرفاً بیان کننده دیدگاههاى فقهى ابن حزم است و مدعاى مؤلف را مبنى بر این که فقه با ابن حزم به مرحله سوم پا نهاد اثبات نمى کند. زیرا لازمه سخن عبدالحمید این است که فقه پس از ابن حزم، روش قیاس منطقى را جایگزین روش قیاس تمثیل کرد؛ حال این که تحولات تاریخى فقه سمت و سوى دیگرى یافت و نتیجه اى معکوس به بار آورد؛ یعنى فقیهان دوره هاى بعد غالباً از همان روش قیاس تمثیل بهره گرفته اند و کمتر، از قیاس منطقى سخن به میان آورده اند. به همین دلیل حسن عبدالحمید نتوانسته است سرّ خصومت ابن تیمیه را با منطق و قیاس دریابد؛ زیرا طبق الگوى تفسیرى وى، ابن تیمیه که طبعاً در مرحله سوم فقه مى زیسته است مى باید از مدافعان روش قیاس منطقى باشد، در حالى که ابن تیمیه درست در جهت عکس، قیاس منطقى را باطل شمرده، قیاس تمثیل را جایگزین آن کرد؛ گویى وى علم فقه را به مراحل اولیه ساخت و تکوین خود بازگردانده است.275
علاوه بر این، نویسنده کتاب در باب شرح مراحل تکاملى علم، به مرحله چهارمى نیز اشاره مى کند که همان مرحله (اصل موضوعى سازى) است. بدین معنا که علم پس از طى مرحله استدلالى به مرحله وضع قوانین عام قدم مى گذارد. وى در این زمینه تصریح مى کند که علم فقه اسلامى برخلاف حقوق روم نتوانست به این مرحله برسد. با این همه، مؤلف در باب علل این ناکامى هیچ توضیحى به خواننده ارائه نمى دهد و بحث خود را تنها به شرح مراحل سه گانه پیشین محدود مى کند.276 به عبارت دیگر، نظریه حسن عبدالحمید به لحاظ علمى و تاریخى قادر نیست به این پرسش اساسى پاسخ دهد که چرا علمى چون فقه ـ که توانسته بود مراحل کلى سه گانه را پشت سر گذارد ـ از رسیدن به مرحله چهارم فروماند؟ و اساساً چرا نظام فقه اسلامى در اوج بلوغ و شکوفایى اش، یکباره دچار انحطاط شد؟
توجه به این امر، گونه نگرش حسن عبدالحمید به علم فقه را نشان مى دهد و آشکار مى سازد که وى برخلاف مدعایش،که خود را از پیروان باشلار معرفى مى کند، تحت تأثیر همان برداشتهایى است که در سراسر کتاب خود کوشیده است آنها را نقد کند؛ برداشتهاى رایج و سنتى اى که علم فقه و تاریخ تحولات آنها را به گونه اى خطى ترسیم مى کنند و قادر به درک گسستها و یا دگردیسیهاى آن نیستند و یکسره سیاق تاریخى ـ اجتماعى علم فقه را نادیده مى گیرند.
اکنون جا دارد به عنوان آخرین نکته، به سخنان انتقادى حسن عبدالحمید درباره نظریه جابرى در تبیین ساختار عقل عربى، اشاره کنیم. چنانکه آمد، نویسنده کتاب مزبور برداشت جابرى در باب فقه اسلامى را به کلى مردود مى شمارد و آن را در زمره انگاره ها و برداشتهاى نامعتبر، اما رایج جاى مى دهد. جابرى معتقد است که دانش اصول فقه نه تنها روشها و قواعد استنباط را براى دانش فقه فراهم آورده، بلکه از همان آغاز (بویژه از شافعى به این سو) سنگ پایه عقل عربى قرار گرفته است. دانش مذکور خود نیز بر قیاس تمثیل استوار است. حسن عبدالحمید در نقد چنین سخنانى مى گوید که اگر این سخن جابرى را بپذیریم تنها نخستین مرحله علم فقه (مرحله توصیفى) را دربرمى گیرد و شامل مراحل دیگر از جمله مرحله استدلالى نمى شود.
صرف نظر از درستى یا نادرستى نظریه جابرى در تبیین عقل عربى، باید به این نکته اشاره کرد که حسن عبدالحمید از آراء جابرى، تفسیرى نادرست به دست داده است؛ زیرا مراد جابرى از قیاس تمثیل، روش استنباط یا استدلال نیست، که به مرحله اى معین از دانش فقه محدود شود، بلکه مرادش تشریح خصلت بیانى عقل عربى است که اساساً بر ناپیوستگى و انکار رابطه سببى و علّى میان اشیاء مبتنى است. به عبارت دیگر، رابطه میان اشیاء در عقل عربى نه بر یقین، بلکه تنها براساس نوعى مشابهت یا احتمال استوار است؛ از این رو جابرى در کتاب نقد عقل عربى کوشیده است تا بیان کند که چگونه اصل تشابه ـ که ریشه در تفکر عرب پیش از اسلام دارد ـ سنگ پایه تمام علوم اسلامى، از جمله علم فقه، قرار گرفته است.
چنانکه در باب علوم سه گانه نحو، کلام و فقه توضیح داده شد، اصل تشبیه یا همانندسازى میان اشیاء و بازگشت دادن (فرع) به (اصل)، مبتنى بر مشاهدات و یا تعمیمهاى ساده نیست که به مثابه مرحله گذار به شمار آید، بلکه این تعمیمها در چارچوب نظرى ـ عملى ویژه اى به منظور تأسیس نظام علمى مبتنى بر وحى، و بسط قلمرو قدرت و مشروعیت متون دینى صورت گرفته است. این هدف عمده چه در ساخت کلى علوم اسلامى و چه در تک تک اجزاء و عناصر یا ساز وکارهاى تولید معرفت، لحاظ شده است.
در باب (قیاس) و (عقل) که به مثابه عقلانى ترین شیوه هاى استنتاج قوانین کلى به شمار مى آیند، نیز همین امر دخالت داده شده است. و مى توان گفت که هردوى آنها از این حیث کارکرد یکسانى دارند؛ یعنى وظیفه آنها این است که از رهگذر (تعدیه) (تعمیم) یا (تسویه) (همساز کردن) و یا (اماره)، حکم امر مجهول (فرع) را به حکم شرعى معلوم (اصل) ارجاع دهند؛ با این فرض که هر وضعیت یا پدیده جدیدى به لحاظ وجودى باید از پیش، (اساسى) را داشته باشد.277
از سوى دیگر، خود (تعمیم) (تعدیه) و یا (اماره) که در حکم ابزار بررسى و شناسایى اوصاف (اصل) براى تعمیم حکم به (فرع) هستند، نیز مشروعیت خود را از (متون دینى) و (اجماع) کسب مى کنند و فراتر از چارچوبى که متون دینى معین کرده اند، توانایى اثبات هیچ گونه حکم یا تعیین هیچ صفتى را ندارند.
خلاصه سخن این که، مرجعیت و حاکمیت تنها از آنِ متون دینى است و شیوه هاى مختلف اجتهاد (مانند عقل، قیاس، استحسان و مصالح مرسله) تنها در حکم جستجو براى شناخت عرصه هایى تازه و تعمیم احکام متون دینى به آنهاست. بنابراین، همواره این ابزارها یا منابع اجتهادى در مرتبه اى فروتر از متون دینى قرار مى گیرند و هرگز نمى توانند همتراز با کتاب و سنت جاى گیرند و یا در آنها تأثیرگذارند؛ زیرا این ابزارهاى اجتهادى از یک سو ظنى اند و براى انسان اطمینان بخش نیستند و حتى (علم) به شمار نمى آیند، بلکه تنها در صورت نبود حکم قطعى از سوى شرع، به کارگیرى آنها امکان پذیر مى شود؛ (در این باب تأمل کنید در دلایل حجیت ظن و بویژه دلیل انسداد باب علم با مقدمات چهارگانه آن، که در اکثر کتابهاى اصول فقه به گونه اى مبسوط ذکر شده است.)278 و از سوى دیگر، احکامى ظاهرى به شمار مى آیند، در حالى که احکام شرعى چنانکه (در بحث اِجزا) بیان شد، احکامى واقعى و اوّلى اند. باید این نکته را نیز خاطرنشان کرد که فقیهان تاکنون از حکم ظاهرى و تفاوت آن با حکم واقعى اوّلى، معناى دقیق و منسجمى ارائه نکرده اند.
این وجودِ سلسله مراتبیِ منابع قانون گذارى در اسلام همواره به عنوان اصلى عمده و راهبردى در منظر عالمان اسلامى بوده است و تنها ویژه دوران اولیه شکل گیرى علوم اسلامى نیست، بلکه همپاى رشد و تکامل علوم اسلامى، پا برجاتر و برجسته تر نیز شده است.

پى نوشتها:
1. براى کسب آگاهى بیشتر در این زمینه، رجوع کنید به:
ـ عزیز العظمة، الکتابة التاریخیة والمعرفة التاریخیة؛ صناعة التاریخ العربی، دارالطلیعة، بیروت، 1995.
ـ وجیه کوثرانى، الذاکرة والتاریخ فی القرن العشرین الطویل؛ دراسات فی البحث والبحث التاریخى، دارالطلیعة،بیروت، 2000 (بویژه ص53 ـ87).
2. در این باره مى توان به پژوهشهاى معتبر ابراهیم القادری بوتشیش، تاریخنگار معتبر مراکشى مراجعه کرد؛ از جمله کتاب و دو مقاله زیر:
ـ تاریخ الغرب الاسلامی؛ قراءات جدیدة فی بعض قضایا المجتمع والحضارة، دارالطلیعة، بیروت، 1994.
ـ التاریخ المبتور والمصادر الدفینة؛ من تاریخ السلطة الى تاریخ المهمّشین، مجلة المنطلق، ش120، 1998، ص80 ـ90. (این گفتگو توسط نگارنده به فارسى ترجمه شده است، که به زودى منتشر خواهد شد.)
ـ تجدید التاریخ الاسلامى، کیف ومن أین یبدأ، مجلة الاجتهاد، ص6، ش22، 1994.
3. عبدالمجید الشرفى، الإسلام بین الرسالة والتاریخ، دارالطلیعة، بیروت، 2001، ص120ـ121.
4. سوره 16، آیه 89.
5. سوره 5، آیه 3.
6. سوره 62، آیه 2.
7. سوره 4، آیه 80 و سوره 59، آیه 7.
8. سوره 53، آیه 3و4.
9. ابن حزم الاندلسى، الإحکام فى أصول الاحکام، ج1، ص120ـ121.
10. محمد عابد الجابری، اشکالیات الفکر العربی المعاصر، مرکز دراسات الوحده العربیه، بیروت، 1994، ص19.
11. علاّل الفاسی، مقاصد الشریعة الاسلامیة ومکارمها، دارالغرب الاسلامی، 1993، ص6 (مقدمه کتاب)، ص102، همچنین در این باره بنگرید به: نورالدین بوثوری، مقاصد الشریعة؛ التشریع الاسلامى المعاصر بین طموح المجتهد وقصور الاجتهاد، دارالطلیعة، بیروت، 2000، ص22ـ 25.
12. در این زمینه مى توان به نوشته هاى محمد طاهر بن عاشور، علاّل الفاسى ، رشیدرضا، اقبال، مطهرى و ریسونى رجوع کرد.
13. در این زمینه نگاه کنید به کتاب بررسى آراى و اندیشه محمد عابد جابرى، فصل دوم (گفتمان فلسفى) به همین قلم.
14. مصطفى عبدالرازق، تمهید لتاریخ الفلسفة الاسلامیة، این کتاب نخستین بار در سال 1994 منتشر شد و از آن به بعد بارها تجدید چاپ شد.
15. تمهید لتاریخ الفلسفة الاسلامیه، ص9.
16. همان، ص7.
17. همان، ص11.
18. همان.
19. همان، ص98.
20. ص101.
21. ص106ـ112.
22. ص112ـ 115.
23. ص115ـ 118.
24. ص119.
25. ص122.
26. ص123.
27. ص124ـ130.
28. ص190.
29. ص134.
30. ص35.
31. ص249.
32. ص27.
33. على سامى النشّار، نشأة الفکر الفلسفی فی الإسلام، دارالمعارف، القاهرة، 1971، ج1، ص41.
34. براى فهم تناقضهاى اساسى اندیشه هاى اصلاحى عبده رجوع کنید به:
ـ عبدالله العروی، مفهوم العقل؛ مقالة فی المفارقات، المرکز الثقافى العربی، بیروت، 1997، ص23ـ73.
35. ابن منظور، لسان العرب، دار احیاء التراث العربى، بیروت، ج9، ص326.
36. لغت نامه دهخدا، دانشگاه تهران، حرف(ع)، ص370.
37. مختصر ابن الحاجب مع شرح العضدى، ج2، ص291؛ همچنین بنگرید به: الإحکام فى اصول الاحکام لآمدى، ج4، ص165؛ و نیز بنگرید به: ارشاد الفحول للشوکانى، ص225.
در باب امکان و نیز وقوع اجتهاد پیامبر نظرگاههاى متفاوتى وجود دارد و علاوه بر منابع اساسى فقه و اصول، که شرح بسیارى از این نزاعها را ثبت کرده اند، پژوهشهاى نو و گاه معتبرى نیز به تبیین این مسأله عمده پرداخته اند. در هر حال، در این زمینه در میان نظریه پردازان و متکلمان پیشین اسلامى، سه نظریه عمده وجود دارد که به اختصار بیان مى شود:
نظریه اول. کسانى که به امکان و نیز وقوع اجتهاد پیامبر قائلند. عموم عالمان اصولى اهل سنت از جمله ابن حاجب، آمدى و پاره اى از حنفیان و تمام حنبلیان در این زمره جاى دارند (التبصرة فى اصول الفقه، ابواسحاق الشیرازى، ص521، الاِحکام فى اصول الاحکام، الآمدى، ج4، ص165، اصول الفقه، السرخسى، ج2، ص91، ارشاد الفحول، الشوکانى، ص225 و….)
این دسته براى اثبات مدعاى خود به پاره اى از دلایل عقلى و نقلى تمسک جسته اند؛ از جمله معتقدند که اثبات اجتهاد پیامبر از نظر عقلى، فى نفسه امرى ممکن است. منکران در ردّ این دلیل گفته اند که عمل پیامبر به رأى و اجتهاد بشرى جایز نیست؛ زیرا (معرفتى ظنى) از آن حاصل مى شود، حال آن که پیامبر قادر بود در هر لحظه که اراده کند از منبع (وحى)، (علم قطعى و یقینى) به دست آورد. اما مدافعان در پاسخ به اشکال مزبور به این نکته اشاره مى کنند که وحى و اتصال به (مبدأ اعلى)، امرى الهى و یکسره منوط به اراده خداوندى است و پیامبر قادر نیست هر دم که اراده کند با جهان غیب ارتباط برقرار کند. بنابراین، پیامبر ناچار بود که در بسیارى از موارد، طبق نظرگاه اجتهادى خویش مسائل را حل و فصل کند (الغزالى، المستصفى من علم الاصول، ج2، ص355).
نظریه دوم. پیامبر موجودى برین، و تمام افعال او عین وحى است. از این رو، ظن هرگونه اجتهادى در حق او، با مقام نبوتش ناسازگارى کامل دارد. ابن حزم در میان اهل سنت و نیز فقیهان اصولى شیعه، بویژه از شیخ مفید به این سو، مدافع این نظریه هستند؛ البته سید مرتضى اجتهاد نبى را به شرط وجود مصلحت، عقلاً جایز، اما شرعاً ممنوع مى داند. (الذریعة فى اصول الشریعة، دانشگاه تهران، ج2، ص318) دلیل عمده این گروه وجوب تبعیت امت از اقوال و افعال پیامبر است و اگر پیامبر مجتهد باشد و در پاره اى از احکام اجتهادى خود بر خطا رود، پیروى از او صحیح نخواهد بود؛ زیرا این امر سبب مى شود که رسالت عظیم وى لغو و بیهوده گردد.
نظریه سوم. رأى به توقف و امتناع از دادن هرگونه حکمى. این رأى از آن قاضى ابوبکر باقلانى و غزالى است (المستصفى، ج2، ص355).گو این که غزالى در نوشته اى دیگر رأى به جواز اجتهاد پیامبر در پاره اى از احکام داده است (المنخول من تعلیقات الاصول، دارالفکر، دمشق، 1980، ص468).
حال، اگر طبق نظریه اول بپذیریم که پیامبر براى حل و فصل پاره اى از مسائل فردى یا جمعى به اجتهاد و رأى تمسک مى جسته است، این پرسش مطرح مى شود که آیا امکان دارد که او در پاره اى از این اجتهادات، بر خطا رفته باشد؟
بسیارى از فقیهان شافعى و گروهى از معتزله برآنند که پیامبر نیز مانند هر بشر دیگر، گاه در اجتهاد خود ـ که غالباً مبتنى بر تجارب و معارف بشرى است ـ به خطا مى رفته است. محدثان شیعه بویژه غالب اخباریها نیز، گرچه اجتهاد را از پیامبر نفى مى کردند، سر زدن سهو و خطا از او را جایز مى شمردند. اما پاره اى از فقیهان و محدثان چنین صورت بندى را نمى پذیرند و در این زمینه قائل به تفصیل شده اند؛ که در اینجا به اختصار، به بیان دو دیدگاه مهم مى پردازیم:
دیدگاه نخست از آنِ محدث و فقیه مشهور اهل سنت، قاضى عیاض بن موسى اندلسى (متوفاى 544هـ) است که در اثر مشهور خود تحت عنوان الشفاء بتعریف حقوق المصطفى، به تفصیل، آن را بیان کرده است. قاضى عیاض در این کتاب در باب افعال و احکام پیامبر، میان قلمرو دینى و قلمرو امور دنیوى تمایز نهاده است. سپس در قسم اول نیز میان امور وحیانى و افعال شرعى خط فاصلى کشیده است. در قسم امور وحیانى، پیامبر باید از هرگونه خطا یا گناهى برى و معصوم باشد؛ چرا که در غیر این صورت، رسالت وى لغو و بیهوده مى گردد.
اما در قسم افعال شرعى، اگرچه پیامبر على الاصول از هر گونه خطا یا اشتباهى برکنار بوده، با این همه، در پاره اى از اعمال به دور از سهو و نسیان نبوده است؛ زیرا وى نیز مانند هر انسان دیگرى دچار سهو و نسیان مى شد. پیامبر خود در حدیثى مى فرماید: (انّما أنا بشرٌ أنسى کما تَنسَون فاذا نَسیتُ فَذَکّرُونى) البته باید توجه داشت که این گونه خطاها به ندرت اتفاق مى افتاد و همیشگى و پیوسته نبود.
اما در قلمرو امور دنیوى، پیامبر نیز مانند عموم آدمیان گاه بر صواب بود و گاه نیز بر خطا مى رفت و چنین امرى با مقام نبوتش سازگارى دارد؛ زیرا به اعتقاد قاضى عیاض، گوهر پیام نبى، بیان امور دینى است و تلاش و اهتمام اصلى وى صرف جهان آخرت مى شد. بنابراین، باکى نیست که در امور دنیوى چون دیگران باشد [مقایسه کنید با نظر ابن خلدون در باب اعتبار طب منقول از پیامبر که گفته است (به هیچ رو از عالم وحى نیست، بلکه امرى است که براى عرب عادى بود و در ضمن بیان احوال پیامبر(ص) ذکر این طب از نوع آن احوالى است که در وى عادت و جبلٌت بوده است، نه از جهت این که این امر بر این نحو مشروع است؛ زیرا وى(ص) از این رو مبعوث شد که ما را به شرایع آگاه کند نه این که تعریف طب یا دیگر امور عادى را به ما بیاموزد) (ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادى، انتشارات علمى فرهنگى، تهران، ج2، ص1034)].
قاضى عیاض براى اثبات مدعاى خود شمارى از روایات معتبر را نقل مى کند، از جمله در باب تلقیح نخلهاى مدینه که فرمود: (إنّما أنا بشر ٌإذا امرتکم بشىء من دینکم فخُذوا به واذا أمرتکم بشىءٍ من رأیى فانّما انا بشر) و یا در حدیثى دیگر آمده است که (إنّما أنا بشرٌ فما حدّثتکم عن اللّه فهو حق وما قلت فیه من نفسى فإنّما أنا بشر أخطى واصیب).
قاضى عیاض، احکام قضایى پیامبر را در این زمره جاى مى دهد؛ بدین معنا که پیامبر در این گونه امور با تکیه بر شیوه هاى متعارف و بشرى به قضاوت مى پرداخت. سپس مى افزاید که پیامبر در این امور مانند عموم قاضیان شرع، تنها برحسب مقتضاى ظواهر ادله حکم مى کرد (نظیر شهادت، یمین، بیّنه). خداوند مى توانست نبى خویش را از نهان امور آگاه سازد و حقیقت امور را بر او آشکار کند تا دیگر به بیّنه، شهادت و یمین نیازى نباشد، اما او مردم را فرمود که از پیامبر خود پیروى کنند؛ از این رو سزاست که در این گونه امور، نبى خود را از علم غیب مطلع نسازد تا این سنت در میان خلق استوار شود و پیروى از او ممکن گردد (الشفاء بتعریف حقوق المصطفى، ج2، ص115ـ183 همچنین نگاه کنید به: احمد جمال العمرى، السیرة النبوة فى مفهوم القاضى عیاض، دارالمعارف، مصر، 1988).
دیدگاه دوم از آنِ فقیه مشهور مالکى مذهب، شهاب الدین احمد بن ادریس القرافى (متوفاى 684هـ) است که آن را در کتاب مهم خود، انوار البروق فى انواء الفروق بیان کرده است.
قرافى در این کتاب در بیان فرق سى وششم، به بحث از افعال و احکام صادر شده از پیامبر مى پردازد و در این زمینه میان سه گونه فعل یا تصرف پیامبر تمایز مى افکند که به ترتیب عبارتند از: مقام فتوا (تبلیغ)، مقام قضاوت، و مقام امامت. سپس خاطرنشان مى سازد که ضرورى است میان این سه مقام یا قلمرو تمایز افکند و جمله افعال و تصرفات پیامبر را به یک چشم ننگریست؛ زیرا در شریعت، هر یک از این قلمروها احکام و پیامدهاى ویژه اى دارد.
قرافى درباره قسم اول معتقد است که این گونه افعال یا احکام بر سبیل تبلیغ و بیان حکم الهى صادر شده اند؛ بنابراین همیشگى و همگانى اند، مانند احکام عبادى. در حالى که قلمرو دوم و سوم به افعال یا احکامى اختصاص دارد که پیامبر در مقام امام یا حاکم شرع آنها را انجام داده است و کاملاً در تناسب با وضعیت و احوال جامعه آن زمان است، مانند غزوات، تقسیم غنایم و انعقاد پیمان صلح با مشرکان و یا حل و فصل دعاوى حقوقى مردم (الفروق، ج1، ص205ـ209). همچنین در این زمینه براى کسب اطلاعات بیشتر نگاه کنید به: تمهید لتاریخ الفلسفة الاسلامیة، مصطفى عبدالرازق، ص139ـ143.
38. الإحکام فى اصول الاحکام، ابن حزم الاندلسى، ج1، ص27 و الموافقات، الشاطبى، ج1، ص3.
39. اشاره به حدیثى است مشهور که از پیامبر(ص) نقل شده است: (إنى تارک فیکم الثقلین؛ کتابَ الله و عترتى اهلَ بیتی…).
40. محمدحسین کاشف الغطاء، أصل الشیعة وأصولها، ص112؛ همچنین نگاه کنید به: علاء الدین بحرالعلوم، مصابیح الاصول(تقریر بحث السید الخوئی)، طهران، 1380هـ، ص4.
41. محمدباقر الصدر، المعالم الجدیدة، ص55.
42. حسین مدرسى طباطبایى، مقدمه اى بر فقه شیعه، ص30، (به نقل از رجال الکشى، رجال القهپایى و کتاب تصحیح الاعتقاد شیخ مفید، ص171ـ172).
43. همان، ص30ـ31 (اشاره است به حدیث منقول از امام صادق(ع): علینا القاء الاصول وعلیکم بالتفریع، وسائل الشیعه، ج18، ص41).
44. همان، ص31.
45. وسائل الشیعه، ج11، ص429ـ430.
46. اسدالله التستری، کشف القناع عن وجوه حجیة الإجماع، ط حجرى، ص200.
47. همان، ص83.
48. ر.ک: مقدمه اى بر فقه شیعه، ص33ـ34.
49. وحید بهبهانى، الرسائل الاصولیة، ص112ـ229 (الفصل الثامن، إحتیاج المجتهد الى علم الرجال)؛ همچنین بنگرید به ابوالقاسم الخویى، معجم رجال الحدیث، ج1، ص22ـ36.
50. چارلز آدامز، هزاره شیخ طوسى (دانشگاه مشهد)، ص336ـ337.
51. ابوالعباس احمد بن على النجاشى، الرجال، ص385.
52. طباطبایى، مقدمه اى بر فقه شیعه، ص41.
53. على حسین الجابرى، الفکر السلفى عند الشیعة الامامیة، منشورات عویدات، بیروت، 1977، ص148.
54. همان، ص146.
55. خلیفه بابکر الحسن، الاجتهاد بالرأی فى مدرسة الحجاز الفقهیة، مکتبة الزهراء، القاهرة، 1997، ص110.
56. ابومحمد على بن حزم الاندلسى، ملخّص ابطال القیاس، دارالفکر، بیروت، 1969، ص4.
57. مصطفى عبدالرزاق، تمهید لتاریخ الفلسفة الاسلامیة، ص151 ونیز محمد بحرالعلوم، الاجتهاد؛ اصوله واحکامه، دارالزهراء، بیروت، 1991، ص41ـ42.
58. شیخ احمد (شاه ولى الله الدهلوى)، حجةالله البالغة، القاهرة، ج1، ص112.
59. در این زمینه نگاه کنید به نهج البلاغه، خطبه230 و نیز نامه 45. امام چهارم نیز از واژه اجتهاد همین معنا را مراد کرده و آن را همراه با واژه هایى نظیر (وَرَع) و (العمل بما عندالله) به کار برده است.
الشیخ المفید، الاختصاص، نشر جماعة المدرسین، ص25، جعفر بن محمد بن شریح الحضرمى، الاصول الستة عشر، دار شبسترى، قم، 1405، ص72؛ الشیخ الطوسى، الامالى، ص26، 31، 215.
در دوره هاى بعد، اخباریها در مقابل فرقه مجتهدین کوشیدند تا واژه (اجتهاد) را به همین معناى اخلاقى باز برند. در این زمینه بنگرید به: محمد بن حسن الحرّ العاملى، الفوائد الطوسیة، ص444.
نگارنده در تدوین این بخش از کتاب زیر بهره برده است:
محمد بن عبدالنبى النیسابورى (مشهور به میرزا محمد اخبارى)، منیة المرتاد فى ذکر نفات الاجتهاد (جامع المقربین و ریاض المحدثین)، نسخه خطى، کتابخانه مرحوم ملک، ش2858.
60. الکافى، ج1، ص180، 210، 211.
61. همان، ج1، ص179.
62. همان، ج1، ص192 (باب النهى عن الکلام فى الکیفیة).
63. عاصم الحنّاط، الاصول الستةعشر، ص27؛ رضى الدین على بن طاووس، کشف المحجة لثمرة المهجة، مکتب الإعلام اسلامى، 1417، ص62 ـ63؛ بحارالانوار، ج2، ص127 و 137 و الصدوق، رسالة الاعتقادات، ص74.
على حسین جابرى در کتاب الفکر السلفی…، پس از ذکر خوددارى امامان از ورود به مباحث کلامى و پایبندى آنان به قرآن و سنت نبوى، به انتقاد از متکلمان شیعه در دوره هاى بعد مى پردازد؛ زیرا به اعتقاد وى، آنان مذهب شیعه را از مسیر اصلى جدا کرده و صبغه اى اعتزالى به آن بخشیده اند و کوشیده اند تا پاره اى از آموزه هاى اعتزالى و یا کلامى رایج در آن دوره را به امامان مستند کنند. تا آنجا که در این دوره روایات بسیارى درباره توحید، عدل الهى، و حسن و قبح ذاتى افعال نقل شده است که متکلمان آنها را با سلسله اى از راویان به امامان شیعه متصل کرده اند. این گونه روایات نه تنها با روح تعالیم آنان ناسازگار است، بلکه نمونه عینى وضع احادیث به شمار مى رود؛ زیرا در این احادیث به مفاهیمى اشاره مى شود که نمى توانست زاییده دوران اولیه باشد.
به باور نویسنده کتاب مزبور، وجود این گونه روایات سبب شد تا مذهب امامى دچار تناقض اساسى شود؛ یعنى آنان از یک سو ـ چنانکه دیدیم ـ منکر هرگونه اجتهاد یا رأى بودند، اما از سوى دیگر به طرح مباحث پیچیده کلامى و اعتقادى مى پرداختند؛ مفاهیمى که عموماً زاییده مکاتب کلامى ـ اعتزالى بغداد یا کوفه بود. (الفکر السلفی عند الشیعة الاثنا عشریة، ص170ـ173).
64. الکافى، ج1، ص103.
65. حسین مدرسى طباطبایى، مکتب در فرآیند تکامل، انتشارات داروین، نیوجرسى، 1374، ص152ـ 153.
66. همان، ص155.
67. همان، ص56 (البته چنانکه بعداً خواهیم دید عقل در فقه شیعه، هیچ گاه به عنوان منبع مستقل در تشریع شناخته نشد، بلکه همواره تنها به مثابه ابزارى براى تبیین نصوص شرعى به کار گرفته شده است.)
68. اصل درست بن أبى منصور، ص165؛ احمد بن محمد بن خالد البرقى، المحاسن، المجمع العالمى لاهل البیت، قم، 1416، ج1، ص331ـ332 الکافى، ج1، ص54 ـ59؛ ابوجعفر محمد بن حسن الصفار، بصائر الدرجات، ص321ـ322؛ شیخ مفید، الامالى، ص51 ـ52. همچنین حرّ عاملى در وسائل الشیعه، موسسة آل البیت، ج27 (کتاب القضاء، فى صفات القاضى)، ص35ـ62 و محمد بن مرتضى مشهور به فیض کاشانى در سفینة النجاة، منشورات احیاء الاحیاء، ص70، پاره اى از روایات منقول از امامان در باب ذم اجتهاد، رأى و قیاس را ذکر کرده اند.
69. الکافى، ج1، ص59؛ بحارالانوار، ج2، ص175؛ همچنین منیة المرتاد فى ذکر نفات الاجتهاد، نسخه خطى، ص10.
70. الکافى، ج1، ص60.
71. الفکر السلفی…، ص91.
72. بحارالانوار، ج2، ص135 (ح32) و ص127 (ح5)؛ على سامى النشّار، نشأة الفکر الفلسفى فى الاسلام، دارالمعارف، قاهرة، ج2، ص127.
73. الشیخ الصدوق، علل الشرایع، مطبعة الحیدریة، النجف، ص86 وص88؛ همچنین بنگرید به: احمد بن على الطبرسى، الاحتجاج، انتشارات اسوه، قم، ج2، ص266ـ272.
74. على سامى النشّار، پیشین، ص140.
75. ابوالحسن الاشعرى، مقالات الاسلامیین، القاهره، ج1، ص119.
76. حسین الکرکى العاملى، هدایة الابرار الى طریق الائمة الاطهار، مسسة إحیاء الاحیاء، بغداد، ص180.
77. عبدالحسین شرف الدین، النص والاجتهاد، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، بیروت، 1966، ص74.
78. آغا بزرگ الطهرانى، تاریخ حصر الاجتهاد، منشورات مدرسة الامام المهدى، ص78 (همچنین نگاه کنید به مقدمه محمد على انصارى بر این کتاب، ص13ـ 15).
79. محمدتقى الحکیم، مقدمة کتاب النص والاجتهاد للسید عبدالحسین شرف الدین، ص43. محمدباقر الصدر، المعالم الجدیدة للاصول، مکتبة النجاح، طهران، ص24.
80. النجاشی، الرجال، موسسة النشر الاسلامى، قم، 1418، ص31ـ32.
81. همان، ص220.
82. همان، ص266.
83. همان، ص440.
84. الشیخ الطوسى، الفهرست، مکتبة المحقق الطباطبایى، قم، 1420، ص392.
85. النجاشى، الرجال، ص402.
86. الشیخ المفید، المسائل السرویة، المؤلفات الکاملة، ج7، ص72ـ74؛ همچنین المسائل الصاغانیه، ج3، ص58 ـ59.
87. فضل بن شاذان، الایضاح فى الامامة، دانشگاه تهران، ص4ـ3.
88. همان، ص103ـ 108.
89. محمد بن یعقوب الکلینى، الکافى، ص8 (مقدمه کتاب).
90.محمد بن ابراهیم النعمانى، الغیبة، مکتبة الصدوق، طهران، ص48ـ51.
91. الشیخ الصدوق، علل الشرایع، مکتبة الداورى، قم، ج، ص62.
92. همان، ص63.
93. الشیخ المفید، اوائل المقالات فى المذاهب والمختارات، المؤلفات الکاملة، المؤتمر العالمى الشیخ المفید، 1413، ج4، ص139.
94. السید مرتضى، الذریعة الى اصول الشریعة، انتشارات دانشگاه تهران، ج2، ص672.
95. السید مرتضى، پیشین (به نقل از شیخ طوسى در عدةالاصول، ص9).
96. السید مرتضى، الشافى فى الامامة، مؤسسة الصادق للطباعة والنشر، طهران، 1410، ج1، ص276، و 188؛ همچنین رجوع کنید به: رسائل الشریف المرتضى، جواب المسائل التبّانیات، ج1، ص5؛ همچنین بنگرید به کتاب دیگرى از سید مرتضى، با عنوان الانتصار، المطبعة الحیدریة، النجف، 1971، ص238 وص243.
97. شیخ طوسى، عدةالاصول، مؤسسة آل البیت، ج1، ص39.
98. همان، ج2، ص729.
99. سوره 21، آیه 78.
100. ابوعلى فضل بن الحسن الطبرسى، مجمع البیان، بیروت، ج7، ص57.
101. سعید بن هبةالله الراوندى، فقه القرآن، المطبعة العلمیة، قم، 1379، ج1، ص6.
102. محمد بن ادریس الحلّى، السرائر الحاوى لتحریر الفتاوى، ج2، ص170.
103. در این زمینه نگاه کنید به کتاب التوحید از شیخ صدوق.
104. الشیخ الصدوق، علل الشرایع، ص99ـ100؛ همچنین نجاشى در الرجال، به ذکر کسانى پرداخته است که به سبب غلو، اهل قم آنها را از شهر اخراج کرده اند (ص255ـ260).
105. الفکر السلفى عند الشیعة الامامیة، ص213؛ همچنین: ویلفرد مادلونگ، مکتبها و فرقه هاى اسلامى در سده هاى میانه، ترجمه محمدجواد قاسمى، بنیاد پژوهشهاى اسلامى، 1375، ص132.
106. شیخ صدوق در کتاب الخصال با بیان احادیث منقول در این زمینه مى گوید که مذهب خاصگان و صاحبان بصیرت شیعه در باب ماه رمضان این است که کمتر از سى روز نخواهد شد و تمام احادیث نیز با قرآن سازگارى دارند و مخالف اهل عامه اند؛ الخصال، ج2، ص531. شیخ مفید در ابطال رأى صدوق رساله اى را با عنوان جوابات اهل الموصل مى نویسد و شیخ صدوق و امثال او را به افراط و غلو متهم مى کند (المؤلفات الکامله، ج9، ص13).
107. السید المرتضى، الرسائل، ج2، ص18.
108. همان، ص39ـ30؛ همچنین نگاه کنید به: رسائل الشریف المرتضى (جوابات المسائل الطبریه)، ج1، ص157.
109. رضى الدین بن طاووس، کشف المحجة، ص20، 23 و112.
110. السید المرتضى، الفصول المختاره من العیون والمحاسن للمفید، ج1، ص69.
111. الشیخ المفید، الاختصاص، ص280.
112. على حسین الجابرى، الفکر السلفى عند الشیعة الاثنا عشریة، ص218.
113. همان، ص216.
114. داود فیرحى، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، نشر نى، 1378، ص279.
115. الحسن بن یوسف بن المطهّر الحلی، الألفین، الفارق بین الصدق والمین فى امامة على(ع)، النجف، 1961، ص365.
116. محمد بن حسن الصّفار، بصائر الدرجات، منشورات الاعلمى، ص254.
117. محمدباقر الصدر، المعالم الجدیدة، ص25.
118. نجم الدین ابوالقاسم جعفر بن الحسن الحلی، معارج الاصول، مؤسسة آل البیت للطباعة والنشر، قم، 1403، ص179.
119. محمدباقر الصدر، پیشین، ص27.
120. على بن عبدالعالى الکرکی العاملی، طریق استنباط الاحکام، منشورات مکتب الاسلامیة الکبرى، قم، 1396، ص8.
121. همان، ص16ـ17.
122. محمدامین الاسترآبادى، الفوائد المدنیة، چاپ سنگى، دارالنشر لاهل البیت(ع)، ص40.
123. حسین بن شهاب الدین الکرکى، هدایةالابرار الى طریق الائمة الاطهار، ص186.
124. استرآبادى، پیشین، ص29.
125. همان، ص30، 56، 158 و179؛ همچنین نگاه کنید به: شیخ عبدالله بن صالح السماهیجى، منیة الممارسین فى أجوبة الشیخ یاسین، نسخه خطى، کتابخانه مرحوم نجفى مرعشى، ش م 1018، ورقه 53.
126. وسائل الشیعه، ج18، ص41 (باب6، صفات القاضى).
127. یوسف بن احمد البحرانى، الحدائق الناضرة، ج1، ص133ـ134؛ همچنین، الدرر النجفیه، ص179.
128. السید محمد بن مرتضى الکاشانى، سفینة النجاة، دار احیاء الاحیاء، ص100ـ101؛ همچنین، الاصول الاصیلة، ص65.
129. الفوائد المدنیة، ص154.
130. الشیخ المفید، أجوبة المسائل السرّویة، المؤلفات الکاملة، ج7، ص72ـ74.
131. محمدمهدى بحرالعلوم، الفوائد الرجالیة، مطبعة الاداب، النجف، 1966، ج30، ص213.
132. السید المرتضى، مسئلة فى ابطال العمل باخبار الاحاد، الرسائل، دارالقرآن الکریم، قم، 1405، ج3، ص311.
133. الشیخ الصدوق، من لایحضره الفقیه، دارالکتب الاسلامیة، النجف، 1378، ج4، ص197.
134.السید بحرالعلوم، پیشین، ج3، ص205ـ220.
135. همان، ص221.
136. حسن بن جهم عن العبد الصالح قال إذا جائک الحدیثان المختلفان فَقِسْهما على کتاب الله واحادیثنا فإن أشبهها فهو حق وإن لم یشبهها فهو باطل، (وسائل الشیعه، ج27، ص123، ح33381).
137. اسدالله التسترى، کشف القناع عن وجوه حجیة الاجماع، ط حجرى، ص82 ـ83.
138. عدنان القطیفى، الرافد فى علم الاصول (تقریرات بحث السید السیستانى)، قم، 1414، ج1، ص11ـ12.
139. حمیدالدین الکرمانى، راحة العقل، ص137 و ص194؛ همچنین بنگرید به: حاشیة الکلنبوى على شرح جلال الدین الدوانى، ج2، ص231.
140. ابوجعفر محمد بن حسن الطوسى، عدةالأصول، مؤسسة آل البیت، قم، 1983، ج1، ص5.
141. الشیخ المفید، المؤلفات الکاملة، ج9، ص28ـ29.
142. الشیخ المفید، اوائل المقالات، المؤلفات الکاملة، ج4، ص44ـ 45.
143. الشیخ المفید، رساله الغیبة، المؤلفات الکاملة، ج7، ص13.
144. همان، ص14.
145. الشیخ المفید،تصحیح الاعتقاد، المؤلفات الکاملة، ج5، ص143.
146. الشیخ المفید، التذکرة بأصول الفقه، المؤلفات الکاملة، ج9، ص43.
147. السید المرتضى، الفصول المختاره من العیون والمحاسن للمفید، ج1، ص51.
148. الشیخ المفید، تصحیح الاعتقاد، المؤلفات الکاملة، ج5، ص147.
149. داود فیرحى، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، نشر نى، 1378، ص270.
150. همان، ص267.
151. همان، ص285.
152. همان، ص300.
153. همان.
154.السید المرتضى، جوابات المسائل الطرابلسیات الثالثة، الرسائل، ج1، ص316ـ317.
155. السید المرتضى، جوابات المسائل الموصلیات الثالثة، الرسائل، ج1، ص210.
156. الشریف المرتضى، مناظرة الخصوم وکیفیة الاستدلال علیهم، الرسائل، ج2، ص117ـ 118.
157. ابوجعفر محمد بن حسن الطوسى، عدةالاصول، ج2، ص125ـ127.
158. رشدی محمد عرسان علّیان، العقل عند الشیعة الامامیة، دارالسلام، بغداد، 1973، ص90.
159. حمزة بن على بن زهرة الحلبى، غنیة النزوع الى علمَی الاصول والفروع، مؤسسة الأمام صادق(ع)، قم، 1418، ج1، ص266.
160. محمد بن منصور بن احمد بن ادریس الحلّى، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى، مؤسسة النشر الاسلامى، التابعة لجماعة المدرسین، قم، ج1، ص46.
161. الغزّالی، المستصفى من علم الاصول، ج1، ص127ـ 128.
162. جعفر بن حسن الحلی، المعتبر فى شرح المختصر، منشورات مؤسسة سیدالشهداء، قم، 1364، ج1، ص28.
163. رشدی عُلیّان، العقل عند الشیعة الامامیة، ص92.
164. حسن بن یوسف بن مطهر الحلّى،أجوبة المسائل المنهائیة، مطبعة خیام، قم، 1401، ص153ـ 154.
165. حسن بن یوسف بن مطهر الحلّى، تهذیب الوصول الى علم الاصول، نسخه خطى، کتابخانه مرحوم گلپایگانى، ش م 1409.
166. محمد بن مکى العاملی، القواعد والفوائد، منشورات منتدى النشر، النجف الاشرف، ج1، ص74.
167. محمد بن مکى العاملی، ذکرى الشیعة لإحکام الشریعة، موسسه آل البیت لاحیاء التراث، ج1، ص52.
168. زین الدین على بن احمد العاملى، حقائق الایمان (رسالة الاقتصاد والارشاد الى طریقة الاجتهاد فى معرفة الهدایة والمعاد واحکام افعال العباد)، منشورات مکتبة النجفى المرعشى، قم، 1409، ص188ـ190 و ص194ـ196؛ همچنین بنگرید به کتاب الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیه، چاپ افست، قم، ج3، ص65.
169. على بن الحسین الکرکى (المحقق الثانى)، رسائل، مؤسسه النشر الاسلامى، قم، 1412، ج3، ص40 و49.
170. زبدةالاصول، نسخه خطى، کتابخانه مرحوم گلپایگانى، ش م 8176، ورقه18.
171. عبدالله بن محمد التونى، الوافیة فی اصول الفقه، مجمع الفکر الاسلامى، قم، 1412، ص171 به بعد.
172. اشاره شد که (فقه شیعه چهار منبع اساسى دارد: قرآن، سنت، اجماع و عقل. هدف اصلى علم اصول فقه نشان دادن کیفیت استخراج احکام فقهى از منابع بالاست؛ با این همه، در برخى موارد، احکام فقهى را نمى توان مستقیماً از این منابع گرفت. براى چنین مواردى اصول کلى خاصى در اصول فقه شیعه مقرر است که اصطلاحاً اصول عملیه خوانده مى شود). (مقدمه اى بر فقه شیعه، ص16).
173. در این باره بنگرید به:
ـ محمدامین الاسترآبادی؛ الفوائد المدنیة، ص56.
ـ محمد بن حسن الحرّ العاملی، الفوائد الطوسیة، ص350 (فائدة 79).
174. عبدالله بن صالح السماهیجی، منیة الممارسین فی أجوبة مسائل الشیخ یاسین، نسخه خطى ورقه 48.
175. البته محمدحسن حرّ عاملى همین روایات را نیز به لحاظ سند، ظنى و نامعتبر و به لحاظ متن، مبهم و غیر صریح و یا موافق با اهل سنت ـ یعنى از سر تقیه بیان شده اند ـ مى شمارد (الفوائد الطوسیة، ص351).
176. یوسف بن احمد البحرانى، الحدائق الناضرة، ج1، ص125ـ133 (المقدمة العاشرة)؛ همچنین: الدرر النجفیة، ط حجرى، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، ص145ـ 148.
177. عبدالله بن صالح السماهیجی، منیة الممارسین فى أجوبه الشیخ یاسین، ورقه48.
178. حسین بن شهاب الدین الکرکی، هدایةالأبرار الى طریق الائمة الاطهار، موسسة احیاء الاحیاء، ص13.
179. مرتضى الانصارى، فرائد الاصول، مؤسسة النشر الاسلامى (جماعة المدرسین)، 1365، ص15 و21.
180. در این صورت مراد از (عقل)، گونه اى از حافظه جمعى از سخنان موروثى است که به وسیله عمل تکرار همواره به یاد آورده مى شود.
181. محى الدین الغُریفی، قواعد الحدیث، مکتبة المفید، قم، ص131.
182. قطعیت یا عدم قطعیت روایات کتب اربعه حدیث در بسیارى از کتابهاى مربوط به درایه و رجال به تفصیل بررسى شده است. به عنوان نمونه بنگرید به:
ـ ابوالقاسم الخوئی، معجم رجال الحدیث، دارالزهراء للطباعة والنشر، بیروت، 1989، ج1، ص17ـ36.
183. یوسف بن احمد البحرانى، الدرر النجفیة، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، ص162ـ165، نیز منیة الممارسین، ورقه55؛ وى در این زمینه پاره اى از احادیث را ذکر مى کند، از جمله (قد قیل للصادق(ع) انّى خلفت اصحابک مختلفین… قال انا خالفتُ بینهم. سپس مى گوید: اگر اختلاف از خود امامان و به سبب تقیه باشد، اشکالى به وجود نمى آید. البته این گونه اختلاف با اختلاف در مسائل اجتهادى که مبتنى بر پاره اى از اصول فقه عامه و قواعد عقلى استنباط است، یکسره فرق مى کند.
184. یوسف بن احمد البحرانى، الحدائق الناضرة، ج1، ص45.
185. اشاره است به قاعده معروف (لایجوز تأخیر البیان عن وقت الحاجة). شیخ عبدالله سماهیجى یکى از وجوه تمایز اخباریان از مجتهدان را همین قاعده ذکر مى کند؛ بدین معنا که اخباریان قائل به جواز تأخیرند، اما عموم مجتهدان قائل به عدم جواز آن هستند. (منیة الممارسین، همچنین بنگرید به أجوبة مسائل الشیخ ناصر الجارودی از همو، نسخه خطى، کتابخانه مرحوم نجفى مرعشى، ش م 6322 ).
محمدامین استرآبادى در این زمینه مى نویسد: (طبق قواعد مذهب ما [اخباریان]، وظیفه شارع انجام یکى از این دو امر است؛ یا بیان مراد خود به وقت حاجت و یا نصب کسى که به شرح و بیان [احکام شرعى] بپردازد.
شارح منصوب از جانب خداوند نیز پیش از آن که کسى از وى استفسار کند، بیان [آن حکم یا احکام] بر او واجب نباشد و حتى گاهى پس از استفسار نیز به سبب رعایت پاره اى از ضرورتها همین حکم جارى و برقرار مى ماند.) (حاشیة محمدامین الاسترآبادى على معارج الاصول للمحقق الحلّی، نسخه خطى، کتابخانه مرحوم ملک، ش م 1013، ص8).
186. یوسف بن احمد البحرانى، الحدائق الناضرة، ج1، ص160ـ161. عبدالله سماهیجى در این زمینه با نقل حدیثى از امام باقر(ع) در تفسیر آیه (فأسألوا اهلَ الذکرِ اِن کُنتُم لاتَعلَمون) و بیان این نکته که تفسیر و بیان احکام تنها وظیفه امامان است، اما در دایره اختیارات آنان قرار مى گیرد (یعنى آنان موظف نیستند به هر پرسشى پاسخ دهند)، به اختلاف دیدگاههاى اصولیین و اخباریان اشاره مى کند و براساس روایات منقول از امامان، تأخیر بیان از وقت حاجت را جایز مى شمارد. سپس مى گوید که حتى شیخ سلیمان بن عبدالله ماحوزى [که آراء نزدیکى به مذهب اخباریان دارد] معتقد است که اگر بر جواز تأخیر بیان از وقت حاجت، هزار حدیث نقل شود، باز نباید به مفاد آنها عمل کرد؛ زیرا قول به جواز با دلایل عقل و نقلى در تعارض است.
سماهیجى، سپس مى افزاید چنانکه مى بیند سخن ایشان نوعى اجتهاد در مقابل نص است، چرا که تعداد این نصوص نیز زیاد است.
سماهیجى براى ایجاد نوعى سازگارى میان روایات دال بر حرمت کتمان علم و روایات دال بر جواز کتمان، فزون بر این که روایات دسته نخست را عام و روایات دسته دوم را خاص مى شمارد، به نظر محمد امین استرآبادى اشاره مى کند که در حاشیه اصول کافى نوشته است: زمانى مى توان به روشهاى دال بر وجوب تبلیغ علم و حرمت کتمان عمل کرد که مفسده اى یا ضررى بر آنها مترتب نباشد؛ زیرا در صورت حصول ضرر یا ترتیب مفسده، روایات دال بر جواز کتمان بر روایات دال بر وجوب تبلیغ مقدم دانسته مى شود (منیة الممارسین، ص146).
187. الوحید البهبهانى، الرسائل الاصولیة، ص349ـ382 (باب فیما لانصَّ فیه).
188. علیرضا فیض، مبادى فقه و اصول، انتشارات دانشگاه تهران، ص46، همچنین نگاه کنید به: العقل عند الشیعة الامامیة، ص179.
189. محمّد خوانسارى، منطق صورى، انتشارات آگاه، تهران، ج2، ص202ـ203.
190. علیرضا فیض، پیشین، ص48.
191. محمدرضا المظفر، اصول الفقه، ج2، ص18.
192. مهدى حائرى یزدى، کاوشهاى عقل عملى، ص81.
193. محمد خوانسارى، منطق صورى، انتشارات آگاه، تهران، ج2، ص208.
194. محمّدتقى الحکیم، الاصول العامة للفقه المقارن، دارالاندلس للطباعة والنشر، بیروت، 1963، ص287.
195. میرزا ابوالقاسم القمى، قوانین الاصول، ط حجرى، ج2، ص4، (قوله: لو اطّلع العقل على الوجه الذى دعى الشارع الى تعیین الحکم الخاص فى ذلک الشئ، لحکم العقل موافقاً له).
196. محمدتقى الحکیم، پیشین، ص388.
197. ابوالحسن على بن أبى على الآمدى، الإحکام فى اصول الاحکام، ج3، ص138.
198. علیرضا فیض، پیشین، ص50.
199. همان.
200. ابوالقاسم القمى، قوانین الاصول، ص258؛ همچنین محمدتقى الاصفهانى، هدایة المسترشدین، ص308.
201. قوانین الاصول، ص258.
202. پیروان ابو منصور محمد ماتریدى، از فقیهان حنفى مذهب را (ماتریدیه) گویند.
203. قوانین الاصول، ص260 ، الشیخ مرتضى الانصارى، فرائد الاصول، ص194.
204. السید محسن بن حسن الأعرجى الکاظمی، المحصول فی علم الاصول(المقام الثانى فی الملازمة)، نسخه خطى، کتابخانه موسسه آل البیت، قم.
205. قوانین الاصول، ص261.
206. محمدحسین الاصفهانى، الفصول الغرویه فى الاصول الفقهیة، چاپ سنگى، ص342، المحصول (أدلة منکری الملازمة).
207. همان، ص346.
208. محمدحسین الاصفهانى، نهایةالدرایة فى شرح الکفایة، مؤسسة آل البیت، ج1، ص365.
209. الآمدى، الاِحکام فى اصول الاحکام، ج2، ص26.
210. ابوحامد الغزّالى، المستصفى من علم الاصول، ج2، ص109.
211. رشدى علیان، العقل عند الشیعة الامامیة، ص385؛ علیرضا فیض، مبادى فقه و اصول، ص77.
212. میرزاى قمى معتقد است که این مسئله کلامى است اگرچه پاره اى از مسائل فقهى از آن استنتاج مى شود(قوانین الاصول، ص67).
213. ابوالقاسم الکلانترى، مطارح الانظار (تقریرات بحث شیخ مرتضى الانصارى)، ص126.
214. محمدرضا المظفر، اصول الفقه، ج2، ص247ـ 248.
215.محمدباقر الصدر، دروس فى علم الاصول (الحلقة الثالثة)، ج1، ص427ـ 428.
216. محمدحسین النائینى، فوائد الاصول، مؤسسة النشر الاسلامى، ج3، ص3ـ4.
217. خوانسارى، منطق صورى، ج1، ص67.
218. محمد عابد الجابرى، بنیة العقل العربى (نقد عقل2)، مرکز دراسات الوحدة العربیة، بیروت، 1996، ص116.
219. غزالى، المستصفى من علم الاصول، ج1، ص44.
220. محمد عابد الجابرى، التراث والحداثة، مرکز الدراسات الوحدة العربیة، بیروت، 1991، ص309.
221. نقدونظر، ویژه سنت و تجدد(1)، (ش17ـ 18)، ص415.
222. محمد عابد الجابرى، بنیة العقل العربى (نقد عقل2)، ص243.
223. محمد عابد الجابرى، التراث والحداثة، ص310.
224. حسن عبدالحمید فارغ التحصیل دانشگاه سوربن و استادیار فلسفه دانشگاه کویت است. وى علاوه بر نگارش کتابها و مقالاتى به زبان فرانسه و نیز ترجمه کتاب نظریه شناخت علمى از روبر بالانشینه به زبان عربى، به نگارش کتابها و مقالات متعددى درباره روش علمى دست یازیده است از جمله:
ـ المدخل الى الفلسفة، فی فلسفه العلوم، مکتبة سعید رأفت، القاهره، 1980 (با همکارى محمد مهران).
ـ الأبعاد الحقیقة لنظریة القیاس الارسطیة، مجلة کلیة الاداب جامعة صنعاء، العدد الکویت الثالث، 1981، ص79ـ150.
ـ أوهام المنهجیة، ضمن الکتاب التکریمی الصادر عن قسم الفلسفه بجامعة الکویت بمناسبه بلوغ د. زکى نجیب محمود سنّ الثمانین.
ـ التفسیر الإبستمولوجى لنشأة العلم، مجلة عالم الفکر، الکویت، مجلد17، العدد3، 1986، ص131ـ 178.
225. حسن عبدالحمید عبدالرحمن، المراحل الارتقائیة لمنهجیة الفکرالعربى الاسلامى؛ المنهج فى النسق الفقهی الإسلامی، حولیات کلیة الآداب، قسم الفلسفه بجامعة الکویت، الحولیة الثامنة، 1987، (الرسالة الرابعه والاربعون)
226. المراحل الارتقائیة، ص11.
227. حسن عبدالحمید، التفسیر الإبستمولوجى لنشأة العلم، ص159.
228. به عنوان مثال، مناهج والبحث عند مفکری الاسلام از على سامى النشّار، مناهج البحث فی الفقه والتشریع از محمد سلام مدکور، مناهج البحث فی علم النفس، نوشته عبدالرحمن عیسوى و….
229. التفسیر الإبستمولوجى لنشأة العلم، ص160.
230. المراحل الارتقائیة، ص12.
231. همان.
232. هربرت جینزبرگ ـ سیلویا اوپر، رشد عقلانى کودک از دیدگاه پیاژه، ترجمه فریدون حقیقى ـ فریده شریفى، انتشارات فاطمى، تهران، 1371، ص39.
233. Chance
234. المراحل الارتقائیة، ص15ـ16.
235. Invariant sequence
236. المراحل الارتقائیة، ص16.
237. ص17.
238. التفسیر الإبستمولوجى لنشأة العلم، ص139.
239. المرحله الاکسیوماتیکیة.
240. التفسیر الإبستمولوجى لنشأة العلم، ص146.
241. عبدالرحمن بدوى، النقد التاریخی، ص أ (مقدمه کتاب).
242. زکى نجیب محمود، المنطق الوضعی، الانجلو المصریة، القاهرة، ج2 (فی فلسفه العلوم)، ص61، 90، 143، 303.
243. التفسیر الإبستمولوجى لنشأة العلم، ص148.
244. ص149.
245. رشد عقلانى کودک از نظر پیاژه، ص140.
246. التفسیر الإبستمولوجی لنشأة العلم، ص155.
247. ص156.
248. المراحل الارتقائیة، ص28.
249. م. روزنتال، الموسوعة الفلسفیة، ترجمه سمیر کرم، دارالطلیعة، بیروت، 1997، ص25.
250. المراحل الارتقائیة، ص32.
251. قیاس الغائب على الشاهد.
252. المراحل الارتقائیة، ص37.
253. محمد خوانسارى، منطق صورى، ص328.
254. المراحل الارتقائیة، ص42.
255. ص49ـ50.
256. ص51.
257. ص56.
258. ص57.
259. ص61.
260. ص64.
261. ص66.
262. ص72 (به نقل از کتاب تراث الاسلام، شاخت و بوزورث، عالم المعرفه، الکویت، 1978، القسم الثالث، ص18).
263. ص74.
264. نگارنده در مقاله اى دیگر به گونه اى مبسوط به شرح دیدگاههاى شاخت پرداخته است: شافعى و معرفت شناسى شریعت، فصلنامه نقدونظر، سال چهارم، ش3و4، تابستان و پاییز، 1377، ص271ـ 288.
265. در این باره بنگرید به:
سالم یفوت، حفریّات المعرفة العربیة الاسلامیة؛ التعلیل الفقهى، دارالطلیعة، بیروت، 1990، ص201ـ202.
266. براى اطلاع بیشتر بنگرید به:
نقد جمال الدین عطیه بر کتاب المراحل الارتقائیة، مجلة المسلم المعاصر، العدد 53، 1988، ص136.
267. المراحل الارتقائیة، ص43.
268. عبدالمجید ترکی، مناظرات فی اصول الشریعة الاسلامیة بین ابن حزم والباجی، ترجمه عبدالصبور شاهین، دارالغرب الاسلامی، بیروت، 1994، ص346.
269. ابوحامد الغزالى، المستصفى من علم الاصول، ص54.
270. مناظرات فی اصول الشریعة، ص446.
271. ابن حزم در این زمینه مى نویسد که کاربرد قیاس در استنباط احکام فقهى در قرن دوم هجرى، متداول شد وى همچنین مى افزاید که کاربرد استحسان و تعلیل بر ترتیب متعلق به قرن سوم و قرن چهارم هجرى است (ملخّص ابطال القیاس، تحقیق سعید الأفغانى، دارالفکر، بیروت، 1969، ص8 ـ10).
272. مناظرات فی اصول الشریعة الاسلامیة، ص330.
273. إبن حزم الاندلسى، الإحکام فی اصول الاحکام، ج7، ص192ـ194.
274. براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به:
سالم یفوت، ابن حزم والفکر الفلسفی بالمغرب والاندلس، المرکز الثقافی العربی، المغرب، 1986، ص150ـ154.
275. المراحل الارتقائیة، ص66.
276. همان.
277. محمد ارکون، تاریخیة الفکر العربی، ترجمه هاشم صالح، مرکز الانماء القومی، بیروت، ص80.
278. در این زمینه بنگرید به: جمله کتاب فرائد الاصول (رسائل)، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، ص183.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1380 / شماره 27 و 28، تابستان و پاییز ۱۳۸۰/۰۸/۰۰
نویسنده : محمد تقی کرمی